Auteur: Zarbor Zarvaj
Date: 07-03-2012 17:46
Cher Guy,
Je recevrais avec gratitude les lumières de ceux capables de m'éclairer. Mais de grâce, simplifions-nous la tâche. Personnellement je donne l'argumentaire en y joignant renvois sinon citations. Cela a le mérite de la clarté. C'est amitié pour le lecteur. Ce n’est pas expliciter son propos que répondre par une question. J'attends donc votre explicitation, confiant en votre bonté d'âme. La chose étant dite, j'aurais mauvaise grâce à refuser de vous répondre. Comment donc savoir que l'on sent ? Savoir étant un habitus intellectuel consistant à connaître par les causes, je doute que votre chien sache. Qu'il chasse, oui ; qu'il sache, non. Comment donc, à la différence de son fidèle toutou, notre ami Guy-François connait-il qu'il sent ? Ma première réponse ayant été jugée trop brève sinon incorrecte, voici la version longue.
1. Le sens commun sent les sensations des sens propres.
« Après que le Philosophe ait montré qu'outre les cinq sens, il n'existe pas d'autre sens propre, il procède à une recherche ayant pour objet de savoir s'il existe une puissance sensitive commune à ces cinq sens, et il se livre à cette recherche en raison de certaines actions qui ne paraissent pas être propres à un sens, mais semblent exiger une puissance sensitive commune ; or deux actions relèvent de cette espèce : l'une suivant laquelle nous sentons que nous voyons et entendons ; l'autre suivant laquelle nous discernons entre eux les objets sensibles des différents sens... Il recherche donc d’abord à quoi il faut attribuer la première de ces actions… Et il apporte d’abord deux arguments, afin de montrer que la vue se voit voir [cf. Aristote, De anima, 425 b 13-15]… Affirmant ensuite : ‘‘Or cela présente un doute…’’, il objecte à la réponse contraire [cf. 425 b 17]… Ajoutant : ‘‘Il est donc manifeste…’’, il résout le doute proposé de deux manières… La solution revient donc à ce que l’action de la vue puisse être considérée soit en tant qu’elle consiste en un changement de l’organe sous l’action d’un sensible extérieur, et ainsi seule la couleur est sentie, par suite, par cette action, la vue ne voit pas qu’elle voit ; soit en tant qu’après le changement de l’organe elle juge de la perception même de l’organe sous l’action de l’objet sensible… et ainsi la vue sent non seulement la couleur mais également la vision de la couleur… Il affirme donc d’abord que, le doute étant résolu en soutenant que ce qui voit n’est pas coloré, il pourrait être résolu en disant que ce qui voit est comme coloré parce que dans ce qui voit est présente une similitude de la couleur, rendant le sens semblable à l’objet coloré… ; et il le prouve par ce qu’il dit auparavant [cf. 424 a 12], que chaque organe sensoriel est ce qui reçoit l’espèce du sensible sans la matière, raison pourquoi, les objets sensibles ayant disparu, se produisent en nous des sensations et des images, représentations par lesquelles les animaux sentent ; de cette façon, il est évident que ce qui voit est comme coloré en tant qu’il possède une similitude de la couleur. Et non seulement ce qui voit est comme coloré et semblable à l’objet coloré, mais encore l’acte de sens est réellement identique à l’acte du sensible quoiqu’il en diffère par la notion [cf. Aristote, Physique, 202 a 13 sq.]… Donc, puisque la vue perçoit le sensible et son acte, que ce qui voit est semblable au sensible, et que l’acte de ce qui voit est identique à l’acte du sensible… cette puissance par laquelle nous voyons que nous voyons n’est pas étrangère à la puissance visuelle, mais diffère d’elle par la notion. » (Sentencia Libri De anima, III 2).
« Aristote a procédé auparavant à la recherche du sens commun en s’appuyant sur cet acte par lequel nous sentons que nous voyons et que nous entendons. Partant de cette opération on est conduit à cette conclusion que la puissance visuelle sent la vision, d’une autre manière cependant qu'elle sent le sensible extérieur. Par contre il n'est pas encore établi que la puissance qui juge des actes des sens soit une et commune. Aussi passe-t-il ensuite à enquêter sur pareille faculté par le biais d'une autre opération, laquelle montre qu'il existe une puissance commune qui porte d'une certaine manière sur tous les cinq sens ; cette opération, c'est celle de discerner les sensibles les uns des autres. À ce propos, il développe deux points : en premier, il montre combien peut s'étendre le discernement du sens propre ; en second, il enquête sur le discernement des sensibles qui dépasse la puissance du sens propre.... » (Sentencia Libri De anima, III 3).
2. L'intellect possible connait les sensations du sens commun.
2a. Première explication. L'intellect connaît réflexivement qu'il sent.
a. L'intellect possible se connait réflexivement.
« Nous l’avons déjà dit : toute chose est connue dans la mesure où elle est en acte. Or l’ultime perfection de l’intellect, c’est son opération. Car celle-ci n’est pas une action transitive, qui trouve son achèvement dans la chose exécutée, comme l’édifice achevé est la perfection de l’art de bâtir. Elle demeure dans l’intelligence comme étant la propre perfection et l’acte de celle-ci... Il est enfin une espèce d’intelligence, celle de l’homme, qui n’est pas identique à son acte, et dont le premier objet de connaissance n’est pas son essence, mais quelque chose d’extérieur : la nature de la réalité matérielle. Donc, ce qui est connu d’abord par l’intelligence humaine, c’est un objet de ce genre. Secondairement est connu l’acte par lequel on atteint l’objet ; et par l’acte est connue l’intelligence elle-même, dont la perfection est le fait même de connaître. C’est pourquoi le Philosophe dit que les objets sont connus avant les actes, et les actes avant les puissances. » (ST, I, 87, 3).
b. L'intellect possible connait réflexivement qu'il sent.
« Puisque la ressemblance de la réalité qui est dans notre intelligence est reçue comme séparée de la matière et de toutes les conditions matérielles, qui sont principes d’individuation, il reste que notre intelligence, à proprement parler, ne connaît pas les singuliers, mais seulement les universels. En effet, toute forme en tant que telle est universelle, à moins qu’elle ne soit une forme subsistante, qui, par là même qu’elle subsiste, est incommunicable. Mais il advient par accident que notre intelligence connaît le singulier ; en effet, comme dit le Philosophe au troisième livre sur l’Âme, les phantasmes sont à notre intelligence ce que les sensibles sont au sens, comme les couleurs, qui sont hors de l’âme, par rapport à la vue ; par conséquent, de même que l’espèce qui est dans le sens est abstraite [reçue] des réalités mêmes, et que par elle la connaissance du sens est en prise avec les réalités sensibles elles-mêmes, de même notre intelligence abstrait [tire] des phantasmes une espèce, et par elle sa connaissance est en prise d’une certaine façon avec les phantasmes. Seulement, il y a une différence : la ressemblance qui est dans le sens est abstraite de la réalité comme d’un objet connaissable, et c’est pourquoi cette ressemblance permet de connaître la réalité elle-même par soi et directement ; par contre, la ressemblance qui est dans l’intelligence n’est pas abstraite du phantasme comme d’un objet connaissable, mais comme d’un médium de connaissance, à la façon dont notre sens reçoit la ressemblance de la réalité qui est dans un miroir, lorsqu’il se porte vers elle non comme vers une certaine réalité, mais comme vers une ressemblance de la réalité. L’espèce que notre intelligence recueille ne la porte donc pas à connaître directement le phantasme, mais la réalité dont c’est le phantasme. Mais cependant, elle revient aussi par une sorte de réflexion à la connaissance du phantasme lui-même, lorsqu’elle considère la nature de son acte, de l’espèce à travers laquelle elle regarde, et de ce dont elle abstrait l’espèce, c’est-à-dire du phantasme ; de même, à travers la ressemblance qui est reçue dans la vue depuis le miroir, la vue se porte directement vers la connaissance de la réalité reflétée, mais par un certain retour elle se porte par cette réalité vers la ressemblance même qui est dans le miroir. Donc, dans la mesure où, par la ressemblance qu’elle a reçue du phantasme, notre intelligence fait retour sur le phantasme même dont elle a abstrait l’espèce, et qui est une ressemblance particulière, elle a une certaine connaissance du singulier, au sens d’une certaine prise de l’intelligence sur l’imagination. » (Q.D De veritate, q.2 a.6 co).
« Si l’intelligence peut composer une proposition à partir d’un universel et d’un singulier, c’est parce qu’elle connaît le singulier par une certaine réflexion, comme on l’a dit. » (Q.D De veritate, q.10 a.5 ad.3).
Et donc, en tant que l'intellect se connait réflexivement au moyen du phantasme, il connait le phantasme, espèce sensible, donc l'acte de sensation qui lui est conjoint. Et connaissant l'acte du sens commun, il connait encore celui du sens propre puisque « cette puissance par laquelle nous voyons que nous voyons n’est pas étrangère à la puissance visuelle, mais diffère d’elle par la notion ». Il y a donc une première connaissance intellectuelle de la sensation, par laquelle l'intellect appréhende l'acte de sensation. Puis consécutivement, l'intellect en vient à donner l'explication par les causes, en démontant le mécanisme. En cette discursivité, un véritable savoir du fait singulier de sensation.
D'où ma précédente réponse : « D'où sais-je que je vois ? Probablement par ceci que l'intellect, connaissant réflexivement qu'il sait, connait qu'il sait moyennant abstraction d'une image, connait l'image résulter du sens, connait les différentes images résulter de différents sens. » À quoi vous opposez (je vais y revenir) : « Non, non, nous sommes très loin de la réponse, si l'on veut procéder selon un mode naturel. »
2b. Seconde explication. L’intellect connaît qu’il sent par le moyen de la cogitative.
« Il y a donc certaines substances spirituelles supérieures qui obtiennent aussitôt la connaissance de la vérité sans aucun mouvement ni processus discursif, dans une réception première et soudaine ou simple, comme c’est le cas pour les anges, ce qui fait dire qu’ils ont une intelligence déiforme. Mais il y en a d’autres, inférieures, qui ne peuvent parvenir à la parfaite connaissance de la vérité que par un certain mouvement qui les fait procéder discursivement d’une chose à l’autre, en sorte qu’elles atteignent la connaissance des choses inconnues à partir des connues, et cela est proprement le cas des âmes humaines. D’où vient que les anges eux-mêmes sont appelés substances intellectuelles, mais les âmes, substances rationnelles… Quant au nom de raison [raison simpliciter, distinguée en supérieure et inférieure (cf. Q.D De veritate, q.15 a.2 co)], il désigne un certain processus discursif par lequel l’âme humaine atteint ou parvient à la connaissance d’une chose à partir d’une autre. Et c’est pourquoi Isaac dit au livre sur les Définitions que le raisonnement est un parcours de la cause à l’effet. Mais tout mouvement procède de l’immobile, comme dit saint Augustin au huitième livre sur la Genèse au sens littéral ; en outre, la fin du mouvement est le repos, comme il est dit au cinquième livre de la Physique, et ainsi, le mouvement se rapporte au repos à la fois comme à un principe et comme à un terme. De même la raison se rapporte à l’intelligence comme le mouvement au repos, et comme la génération à l’être, comme le montre clairement une précédente citation de Boèce ; elle se rapporte à l’intelligence comme à un principe et comme à un terme. Comme à un principe, car l’esprit humain ne pourrait pas procéder discursivement d’une chose à l’autre si son processus discursif ne commençait par quelque simple réception d’une vérité, réception qui relève de l’intelligence des principes. Semblablement, le processus discursif de la raison ne parviendrait pas à quelque chose de certain, si ce qui est trouvé par ce processus n’était confronté aux principes premiers auxquels réduit analytiquement la raison, si bien que l’intelligence se trouve être le principe de la raison quant à la voie d’invention, et son terme quant à la voie de jugement. Donc, bien que la connaissance de l’âme humaine ait lieu proprement par la voie de la raison, il y a cependant en elle quelque participation de cette connaissance simple qui se rencontre dans les substances supérieures et qui nous fait dire qu’elles ont une puissance intellectuelle ; et cela concorde avec le principe que donne Denys au septième chapitre des Noms divins, selon lequel « la sagesse divine allie toujours l’extrémité inférieure d’un rang plus élevé et l’extrémité supérieure d’un rang subalterne », c’est-à-dire que la nature inférieure à son sommet atteint quelque chose tout en bas de la nature supérieure… Cependant la puissance cogitative, qui est une puissance de l’âme sensitive, est parfois elle-même appelée « raison » [raison secundum quid, cogitative] car elle confronte entre elles les formes individuelles comme la raison proprement dite confronte les formes universelles, comme dit le Commentateur au troisième livre sur l’Âme. Et cette puissance a un organe déterminé, à savoir la cellule médiane du cerveau ; et cette « raison » est sans nul doute une puissance autre que l’intelligence, mais ce n’est pas d’elle que nous voulons parler pour le moment. » (Q.D De veritate, q.15 a.1 co).
« Notez que relativement aux qualités sensibles il n’y a pas de différence entre l’homme et les animaux. Ils sont modifiés de la même manière par les objets sensibles extérieurs. Mais quant à ces représentations spéciales, il y a une différence. Les animaux ne les perçoivent que par un instinct naturel ; l’homme les saisit par une sorte d’inférence. Aussi la faculté, appelée chez les animaux estimative naturelle, est appelée chez l’homme cogitative, ou faculté qui forme des représentations par une sorte d’inférence. On la nomme encore " raison particulière ", et les médecins lui assignent un organe spécial, la partie médiane du cerveau. Elle regroupe en effet des représentations individuelles, comme la raison proprement dite regroupe des représentations universelles. » (ST, I, q.78 a.4 co).
« Si la cogitative et la mémoire ont une telle excellence dans l’homme, ce n’est pas à cause de l’âme sensitive, mais à cause de leur affinité, de leur proximité à la raison universelle, qui exerce sur elles une sorte d’influence. Ce ne sont pas des puissances différentes de celles des animaux ; ce sont les mêmes, mais plus parfaites. » (ST, I, q.78 a.4 ad.5).
« La disposition que fait le sage des singuliers n’est l’œuvre de l’esprit que moyennant la puissance cogitative, à laquelle il appartient de connaître les intentions particulières, ainsi qu’il ressort de ce qu’on a dit. » (Q.D De veritate, q.10 a.5 ad.2).
2c. Conciliation des deux explications.
« La connaissance humaine se porte vers les réalités matérielles d’abord quant à la forme, et secondairement vers la matière en tant qu’elle a une relation à la forme. Or, de même que toute forme est en elle-même universelle, de même la relation à la forme ne fait connaître la matière que d’une connaissance universelle. Or ce n’est pas la matière considérée ainsi qui est principe d’individuation, mais celle qui est considérée singulièrement, et qui est la matière désignée existant sous des dimensions déterminées, car c’est par elle que la forme est individuée. Aussi le Philosophe dit-il au septième livre de la Métaphysique que « les parties de l’homme sont la forme et la matière prises universellement, mais celles de Socrate, cette forme-ci et cette matière-ci ». On voit donc clairement que notre esprit ne peut pas connaître directement le singulier ; mais le singulier est directement connu de nous par les puissances sensitives qui, des réalités, reçoivent les formes dans un organe corporel ; et ainsi, elles les reçoivent sous des dimensions déterminées et de telle façon qu’elles mènent à la connaissance de la matière singulière. En effet, de même que la forme universelle conduit à la connaissance de la matière universelle, de même la forme individuelle mène à la connaissance de la matière désignée, qui est principe d’individuation. Cependant l’esprit se mêle par accident aux singuliers, en tant qu’il est en liaison avec les puissances sensitives, qui sont tournées vers les choses particulières. Et cette liaison a lieu de deux façons. D’abord, en tant que le mouvement de la partie sensitive a pour terme l’esprit, comme c’est le cas du mouvement qui va des réalités vers l’âme. Et dans ce cas, l’esprit connaît le singulier par une certaine réflexion, c’est-à-dire en tant que l’esprit, en connaissant son objet, qui est une nature universelle, revient à la connaissance de son acte, et ultérieurement à l’espèce qui est le principe de son acte, et ultérieurement au phantasme duquel l’espèce a été abstraite ; et ainsi, il reçoit quelque connaissance du singulier. Ensuite, en tant que le mouvement qui va de l’âme vers les réalités commence à l’esprit et s’avance vers la partie sensitive, pour autant que l’esprit gouverne les puissances inférieures. Et ainsi, il se mêle aux singuliers moyennant la raison particulière [cogitative], qui est une certaine puissance de la partie sensitive qui compose et divise les intentions individuelles, puissance appelée aussi du nom de cogitative, et qui a un organe déterminé dans le corps, à savoir la cellule médiane de la tête. En effet, le jugement universel que porte l’esprit sur les opérables ne peut être appliqué à un acte particulier que par une puissance intermédiaire qui appréhende le singulier, en sorte qu’il se produit un certain syllogisme dont la majeure est universelle – c’est le jugement de l’esprit –, la mineure est singulière – c’est l’appréhension de la raison particulière –, et la conclusion est l’élection de l’œuvre singulière, comme on le voit clairement au troisième livre sur l’Âme. » (Q.D De veritate, q.10 a.5 co).
Puis donc ces deux mouvements sont naturels, se répond à votre objection.
Bien cordialement.
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