Auteur: Zarbor Zarvaj
Date: 18-03-2012 21:50
Cher Charles,
I. - A la question posée au DE VERITATE, q.5 a.4, Thomas commence par répondre "il semble que non", par où il introduit les différentes objections. Viennent ensuite les arguments en sens contraire, puis la réponse (corps de l'article), suivie des solutions aux objections.
Au corps, reprenant la doctrine aristotélicienne du sub et de l'infra lunaire, il dit ceci que "nous trouvons, dans l’émanation des réalités à partir du principe, que les choses qui sont proches du principe ont un être sans déficience, au lieu que celles qui en sont distantes ont un être corruptible, ... ; par conséquent, dans la relation des réalités à la fin, celles qui sont le plus proches de la fin ultime maintiennent sans écart la relation à la fin, au lieu que celles qui en sont éloignées s’écartent parfois de cette relation. Or les mêmes choses sont proches ou éloignées relativement au principe et à la fin ; donc, de même que les réalités incorruptibles ont un être sans déficience, de même elles ne s’écartent jamais, dans leurs actes, de la relation à la fin : tels sont les corps célestes, dont les mouvements ne dévient jamais de leur cours naturel. Mais dans les corps corruptibles, de nombreux mouvements se produisent hors de l’ordre droit par une imperfection de la nature ... Et cependant, parmi les réalités inférieures, ces actes qui dérogent à l’ordre droit ne sont pas tout à fait en dehors de l’ordre de la providence. Car une chose peut être soumise à la providence de deux façons : d’abord comme ce à quoi autre chose est ordonné ; ensuite, comme ce qui est ordonné à autre chose. Or dans l’ordre des moyens, tous les intermédiaires sont des fins et des moyens, comme il est dit au deuxième livre de la Physique et au cinquième de la Métaphysique ; et voilà pourquoi tout ce qui est dans l’ordre droit de la providence est soumis à la providence non seulement comme ordonné à autre chose, mais aussi comme ce à quoi autre chose est ordonné. Mais ce qui sort de l’ordre droit est soumis à la providence seulement en tant qu’il est ordonné à autre chose, et non en tant qu’autre chose lui est ordonné. Par exemple, l’acte de la puissance générative, par laquelle l’homme engendre un homme parfait en nature, a été ordonné par Dieu à une chose, qui est la forme humaine, et à cet acte est ordonné autre chose, à savoir, la puissance générative ; mais l’acte imparfait par lequel des monstres sont parfois engendrés dans la nature, est certes ordonné par Dieu à quelque utilité, mais rien d’autre n’est ordonné à cet acte ; car il arrive par l’imperfection de quelque cause. Et dans le premier cas, il y a providence d’approbation, au lieu que dans le second, il y a providence de concession, deux modes de la providence introduits par saint Jean Damascène au deuxième livre."
Toutes les défaillances de la nature sont donc pensées et voulues par Dieu.
II. - En effet, la providence est la science pratique que Dieu a de ses créatures.
Dans la SOMME DE THEOLOGIE, I, q.14 a.16, Thomas distingue la science divine en science spéculative et en science pratique "en raison de la fin poursuivie, car, dit Aristote, “l’intellect pratique diffère de l’intellect spéculatif par la finalité”. En effet, l’intellect spéculatif est la considération de la vérité. Donc, si un architecte se demande, au sujet d’une maison, comment elle pourrait être construite, non afin de la construire, mais simplement pour le savoir, ce sera, en ce qui concerne le but poursuivi, une recherche spéculative, bien qu’elle porte sur une opération. Donc la connaissance qui est spéculative en raison de la chose connue est uniquement spéculative ; celle qui est spéculative quant au mode ou quant à la fin est en partie spéculative et en partie pratique ; et, quand elle est ordonnée à réaliser ce qui est la fin de l’opération, uniquement pratique. En conséquence, il faut dire que Dieu a de lui-même une connaissance uniquement spéculative, car lui-même n’est pas quelque chose susceptible d’être produit. Mais, de tout le reste il a une connaissance à la fois spéculative et pratique. Spéculative, sans doute, quant au mode de connaître, car tout ce que nous concevons spéculativement, en définissant et en distinguant des concepts, Dieu le connaît d’une façon infiniment plus parfaite. Quant aux choses qu’il peut faire, mais ne fait être réellement en aucun temps, Dieu n’en a pas une connaissance pratique selon qu’une connaissance est appelée pratique du fait de sa finalité ; il a, en ce sens-là, une connaissance pratique des choses qu’il fait être. Quant aux maux, bien qu’ils ne soient pas réalisables par lui, ils n’en tombent pas moins, comme les choses bonnes, sous sa connaissance pratique, pour autant que Dieu les permet, les empêche, ou les réduit à l’ordre." (co.)
En ce texte plusieurs distinguo relatifs à la science divine sont énoncés. Outre la distinction de la science spéculative et de la science pratique, une subdivision en la science pratique de Dieu selon qu'elle porte sur des futurs ou des futuribles, c.-à-d. une distinction entre la connaissance pratique des choses qu'il fera être et la connaissance pratique de celles qu'il pourrait faire être mais ne fera pas être. C'est donc, quant à la subdivision de la science pratique, la doctrine posée en SOMME DE THEOLOGIE, I, q. 14 a.9 distinguant science de vision et science de simple intelligence : "Dieu connaît toutes choses, de quelque manière qu’elles soient. Or rien n’empêche que des choses qui, purement et simplement, ne sont pas, soient cependant en quelque manière. Sont purement et simplement celles qui sont en acte. Celles qui ne sont pas en acte sont en puissance : en la puissance de Dieu ou en celle de la créature, qu’il s’agisse de puissance active ou de puissance passive, ou du pouvoir de penser, d’imaginer, d’exprimer en quelque manière que ce soit. Toutes choses, donc, qui peuvent être faites, pensées ou dites par la créature, et aussi toutes celles que lui-même peut faire, Dieu les connaît, même si elles ne sont pas en acte. En ce sens, on peut dire qu’il a la connaissance des non-étants. Mais entre les choses qui ne sont pas en acte, il faut noter une diversité. Certaines, bien que n’étant pas actuellement, ont été ou seront, et celles-là on dit que Dieu les connaît d’une “science de vision” ; comme le connaître de Dieu, qui est son être même, a pour mesure l’éternité, laquelle, étant elle-même sans succession, englobe la totalité du temps, le regard de Dieu, éternellement présent, porte sur la totalité du temps, et sur toutes les choses qui sont dans quelque partie du temps que ce soit, comme sur des réalités qui lui sont présentes. D’autres, qui ne sont pas en acte, sont dans la puissance de Dieu ou de la créature, et cependant ne sont pas, ni ne seront, ni n’ont jamais été. A l’égard de celles-là, Dieu est dit avoir non une science de vision, mais une science de “simple intelligence”. Et l’on s’exprime ainsi parce que, parmi nous, les choses qu’on voit ont un être propre en dehors du sujet qui voit." (co.)
La providence est donc la science pratique de vision.
III. - Or rien de créé ne serait si Dieu ne le voulait. La science de vision est donc une science libre.
La distinction de la science de Dieu en science nécessaire et science libre se prend du moyen de connaître ce qui est su. Par son essence, Dieu connait nécessairement - de nécessité absolue - et Lui-même et l'ensemble des possibles. Mais quant à ceux des possibles qui seront, quant à ce qui ne sera qu'autant que Dieu l'aura librement voulu, savoir précisément l'ordre providentiel qui nous régit, elle suppose la connaissance des décrets de la libre volonté divine. Comme Dieu aurait pu vouloir autre chose, sa science de ce qui sera est une science libre. Remarquez toutefois que la science libre a une certaine nécessité - nécessité conditionnelle - : elle pourrait être autre si les décrets étaient autres ; mais les décrets divins étant librement fixés, est nécessaire que ce qui s'y trouve décrété advienne.
IV. - Nature de la providence.
En SOMME DE THEOLOGIE, I, q. 22 a.1, Thomas définit la providence divine : "Il est nécessaire d’attribuer à Dieu la providence. En effet, tout ce qui est bon dans les choses a été créé par Dieu, ainsi qu’on l’a montré antérieurement. Or ce qui est bon dans les choses, c’est non seulement ce qui se rapporte à leur substance, mais aussi quant à leur ordination à leur fin, et surtout à la fin ultime qui est, nous venons de le voir, la bonté divine. Cette bonté qu’est l’ordre, qui se trouve dans les choses créées, a donc été créée par Dieu. Et puisque Dieu est cause des choses par son intelligence de telle sorte que la raison formelle de ses effets doit préexister en lui, comme nous l’avons fait voir, il est nécessaire que le plan selon lequel les choses sont ordonnées à leur fin préexiste dans la pensée divine. Or précisément la disposition rationnelle des choses qui ont à être ordonnées à une fin, c’est la providence. Elle est en effet la partie principale de la prudence, partie à laquelle les deux autres se subordonnent, pour autant que, à partir des choses passées remémorées, et des choses présentes saisies par l’intelligence, nous conjecturons sur les choses futures que nous avons à ordonner. Or, d’après le Philosophe, c’est le propre de la prudence d’ordonner les autres à leur fin, qu’il s’agisse de soi-même, comme on dit prudent l’homme qui ordonne comme il faut ses actes à la fin qui est le but de sa vie, ou qu’il s’agisse d’autres personnes qui lui sont soumises, dans la famille, la cité ou le royaume, conformément au mot de l’Évangile (Mt 24, 45) : “Serviteur fidèle et prudent, que le Seigneur a établi sur sa famille.” C’est de cette dernière façon que la prudence, ou la providence, peut convenir à Dieu : car en Dieu même, il n’y a rien qui soit ordonné à une fin, puisque Dieu est lui-même la fin ultime." (co.)
En SOMME DE THEOLOGIE, I, q. 22 a.1, Thomas précise que toutes choses sont soumises à la providence divine : "On doit nécessairement dire que toutes les choses sont soumises à la providence, non seulement dans l’universalité de leur nature, mais dans leur singularité. Et en voici la preuve : puisque tout agent agit en vue d’une fin, l’ordination des effets à la fin doit s’étendre aussi loin que s’étend la causalité du premier agent. En effet, il arrive, dans les œuvres d’un agent, qu’un effet se produise sans être ordonné à la fin. C’est parce que cet effet procède de quelque autre cause en dehors de l’intention de l’agent. Or la causalité de Dieu, qui est l’agent premier, s’étend à tous les étants, non seulement quant à leurs éléments spécifiques, mais aussi quant à leurs caractères d’individus, et aussi bien à ceux des choses incorruptibles qu’à ceux des choses corruptibles. Il est donc nécessaire que toutes les choses, d’une manière ou d’une autre, soient ordonnées par Dieu à une fin, selon l’Apôtre (Rm 13, 1) : “Les choses faites par Dieu sont ordonnées.” Donc, comme la providence de Dieu n’est autre chose que le plan de l’ordination des choses à leur fin, ainsi qu’on l’a dit, il est nécessaire que toutes choses, pour autant qu’elles participent à l’être, soient soumises, dans cette mesure même, à la providence divine."
V. - Le mal est il inclus dans la providence ?
1. Premier problème. Le mal, qui est privation, ressort du non-être. Comment donc pourrait-il relever de la providence si les choses ne sont soumises à la providence que dans la mesure où elles participent à l'être ?
Que le mal soit non-être, Thomas n'a eu de cesse de le dire, par exemple à la Q.D De malo, q.1 a.1 : "Comme pour le blanc, on parle de mal en deux sens. En effet, lorsqu'on dit blanc, on peut l'entendre dans un sens de ce qui est le sujet de la blancheur ; dans un autre sens, on appelle blanc ce qui est blanc en tant que blanc, à savoir l'accident lui-même. Et de même du mal, on peut l'entendre dans un sens de ce qui est le sujet du mal, et c'est alors quelque chose ; on peut l'entendre dans un autre sens du mal lui-même, et alors ce n'est pas quelque chose, mais la privation de quelque bien particulier." (co.). Conséquemment, pris au sens fort, "le mal lui-même" : "Le bien et le mal s'opposent réciproquement, comme la privation et la possession, parce que, comme le dit Simplicius dans son Commentaire des Prédicaments XI, on nomme contraires au sens propre des éléments dont l'un et l'autre sont des choses conformes à la nature, comme le chaud et le froid, le blanc et le noir; mais les autres éléments, dont l'un est conforme à la nature et l'autre s'écarte de la nature, ne s'opposent pas au sens propre comme des contraires, mais comme la privation et la possession." (ad.2).
Puis donc le bien est convertible à l'être, et puisque toute chose est soumise à la providence en tant qu'elle participe à l'être (ST, I, q. 22 a.1), il semblerait que le mal échappe à la providence. Or il n'en est rien. Car le mal a part à l'être (et à ce titre, il remplit la seconde des conditions posées en ST, I, q. 22 a.1), et ce deux de manières.
a. Tout d'abord le mal ne peut être que dans le bien (malum non potest esse nisi in bono).
DE MALO, q.1 a.2 :
En effet, "Étant donné que le mal, comme on l'a dit plus haut, n'est rien d'autre que la privation d'une perfection requise, et que la perfection n'existe que dans un être en puissance, puisque nous disons qu'est privé ce qui est fait pour avoir une chose et qui ne l'a pas, il en résulte que le mal est dans le bien, du fait que l'être en puissance est appelé bien. En ce qui concerne le bien qui est une perfection, il est supprimé par le mal, aussi ne peut-il y avoir de mal en un tel bien. Quant au bien qui est composé d'un sujet et d'une perfection, il est diminué par le mal, dans la mesure où la perfection est enlevée et que le sujet demeure; ainsi la cécité supprime la vue et diminue l'oeil qui voit, et elle existe dans la substance de l'oeil, ou même dans l'animal lui-même, comme en son sujet." (co.).
b. Plus encore, le mal a pour cause le bien.
DE MALO, q.1 a.3 :
"La cause du mal, c'est le bien, car le mal ne peut avoir d'autre cause. Il faut savoir, en effet, que le mal ne peut avoir de cause par soi ; et cela est manifeste pour trois raisons. Tout d'abord, parce que ce qui de soi a une cause est visé par sa cause, car ce qui se produit en dehors de l'intention de l'agent n'est pas un effet par soi, mais accidentel; ainsi, le fait de creuser une tombe est la cause par accident de la découverte d'un trésor, puisque celle-ci se produit en dehors de l'intention de celui qui creuse la tombe. Or le mal, en tant que tel, ne peut pas être visé, ni voulu ou désiré d'aucune façon, parce que le fait d'être désirable a raison de bien, ce à quoi s'oppose le mal en tant que tel. Nous voyons par là que nul n'accomplit un mal sans avoir en vue quelque bien, à ce qu'il lui semble; ainsi, il paraît bon à l'adultère de jouir d'un plaisir sensible, et c'est pour ce motif qu'il commet l'adultère. Aussi il reste que le mal n'a pas de cause par soi. Deuxièmement, la même conclusion apparaît du fait que tout effet par soi possède de quelque manière une ressemblance avec sa cause, ou bien selon la même raison, comme chez les agents univoques, ou bien selon une raison déficiente, comme chez les agents équivoques; or toute cause qui peut agir, agit pour autant qu'elle est en acte, ce qui a raison de bien. De là vient que le mal, en tant que tel, n'offre pas une similitude de la cause qui agit en tant qu'elle agit. Il reste donc que le mal ne possède pas de cause par soi. Troisièmement, la même conclusion apparaît du fait que toute cause par soi a un ordre certain et déterminé à son effet propre; or ce qui se produit selon l'ordre n'est pas un mal, mais c'est en négligeant l'ordre que le mal peut se produire. Aussi [ressort-il de ces trois raisons que] le mal, en tant que tel, n'a pas de cause par soi ; il faut pourtant que le mal ait, d'une certaine façon, une cause. Il est évident en effet que, puisque le mal n'est pas quelque chose qui existe par soi, mais qu'il inhère dans un sujet comme une privation qui consiste dans le manque de ce qui doit naturellement s'y trouver et n'y est pas, le fait d'être mauvais se trouve de façon non naturelle en celui en qui il inhère. En effet, si un défaut est naturel à une chose, on ne peut pas dire que ce soit un mal pour elle; ainsi ce n'est pas un mal pour l'homme de ne pas avoir d'ailes, ni pour une pierre de ne pas avoir la vue, étant donné que c'est conforme à la nature. Mais il faut que tout ce qui se trouve de façon non naturelle dans une chose ait une cause, car l'eau ne serait pas chaude sans l'action d'une cause. Aussi il reste que tout mal a une cause, mais par accident, du fait qu'il ne peut avoir de cause par soi. Or tout ce qui est par accident se ramène à ce qui est par soi, et si le mal n'a pas de cause par soi, comme on l'a montré, il reste que le bien seul a une cause par soi. Il n'y a que le bien qui puisse être cause par soi d'un bien, puisque la cause par soi cause un effet semblable à elle. Il reste donc que le bien est la cause par accident de tout mal. Mais il arrive aussi que le mal, qui est un bien déficient, soit cause du mal cependant, il faut en arriver au fait que la cause première du mal n'est pas le mal, mais le bien. Il y a donc deux modes selon lesquels le mal est causé par le bien; selon le premier mode, le bien est cause du mal en tant qu'il est lui-même déficient ; selon le second, il en est cause, en tant qu'il agit par accident."
"Et cela apparaît aisément dans les choses naturelles. En effet, la cause de ce mal qu'est la corruption de l'eau, c'est la puissance active du feu, qui n'a certes pas en vue principalement et par soi le non-être de l'eau, mais qui a en vue principalement d'introduire dans la matière la forme du feu, à laquelle est jointe de façon nécessaire le non-être de l'eau ; et ainsi, c'est par accident que le feu fait que l'eau n'existe pas. Mais la cause de ce mal qu'est la naissance d'un monstre, c'est une déficience de la puissance de la semence. Et si on recherche la cause de cette déficience qui est le mal de la semence, il faudra bien en arriver à quelque bien, qui est la cause du mal par accident, et non pas en tant qu'il est lui-même déficient. En effet, la cause de cette déficience dans la semence, c'est un principe altérant qui introduit la qualité contraire à celle qui est requise pour la disposition convenable de la semence. Plus sera parfaite la puissance de cet élément altérant, plus il introduira cette qualité contraire et, par conséquent, la déficience de la semence qui en est le résultat. Le mal de la semence n'est donc pas causé par le bien en tant que déficient, mais elle est causée par le bien en tant qu'il est parfait."
"Dans les actions volontaires, il en va de même en quelque sorte, mais non en tout. Il est évident, en effet, que ce qui est agréable aux sens meut la volonté de l'adultère et la dispose à jouir d'un tel plaisir, qui exclut l'ordre de la raison et de la loi divine, ce en quoi consiste le mal moral. Si donc c'était de façon nécessaire que la volonté recevait l'impression de l'objet agréable qui l'attire, comme c'est de façon nécessaire qu'un corps naturel reçoit l'impression de l'agent, le cas serait absolument le même pour les actions volontaires et pour les choses naturelles. Mais il n'en va pas ainsi, parce que, quelle que soit l'intensité avec laquelle l'objet sensible extérieur l'attire, il demeure cependant au pouvoir de la volonté de l'accepter ou de ne pas l'accepter. Aussi, la cause du mal qui se produit si elle l'accepte, n'est pas l'objet agréable même qui la meut, mais plutôt la volonté elle-même. Et c'est elle d'ailleurs qui est la cause du mal, selon les deux modes exposés plus haut : par accident, et en tant que le bien est déficient. Par accident, en tant que la volonté se porte sur un objet qui est bien sous un certain rapport, mais qui est uni à ce qui est un mal absolument parlant ; et comme bien déficient, dans la mesure où il faut envisager d'abord un défaut dans la volonté, avant le choix déficient qui lui fait choisir un bien sous un certain rapport, qui est un mal absolument parlant. Voici comment cela est évident : dans tous les cas où, de deux choses, l'une doit être la règle et la mesure de l'autre, le bien dans la chose qui est réglée et mesurée vient du fait qu'elle se règle et se conforme à la règle et la mesure; le mal, au contraire, du fait de n'être pas réglé ni mesuré. Si donc un artisan qui doit couper une planche en ligne droite, selon une certaine règle, ne la coupe pas droit, ce qui est mal couper, cette mauvaise coupe sera causée par un défaut consistant en ce que l'artisan était sans règle ni mesure. Semblablement, le plaisir, et quoi que ce soit d'autre dans les choses humaines, doit être mesuré et réglé selon la règle de la raison et de la loi divine ; aussi, le fait de ne pas se servir de la règle de la raison et de la loi divine est-il présupposé antérieurement, dans la volonté, au choix désordonné. Mais il n'y a pas à chercher de cause au fait de ne pas se servir de la règle en question, parce que la liberté de la volonté y suffit, par laquelle on peut agir ou ne pas agir. Et le fait de ne pas considérer en acte une telle règle n'est pas de soi un mal, ni une faute, ni une peine, car l'âme n'est pas tenue et ne peut considérer toujours en acte une règle de ce genre; mais il commence à recevoir caractère de faute du fait qu'on procède à un choix de ce genre sans considérer actuellement la règle; ainsi, l'artisan ne pèche pas du fait qu'il ne tient pas toujours sa mesure, maïs du fait qu'il commence à couper sans prendre sa mesure. Et, de même, la faute de la volonté ne consiste pas dans le fait de ne pas considérer en acte la règle de la raison et de la loi divine, mais dans le fait de passer à l'élection sans avoir de règle ou de mesure de ce genre. De là vient ce que dit saint Augustin dans la Cité de Dieu XII, 7: la volonté est cause du péché en tant qu'elle est déficiente; mais il compare ce défaut au silence ou aux ténèbres, parce que ce défaut est une pure négation." (co.).
c. En conséquence, nonobstant que de soi le mal soi privatif, vu qu'il est nécessairement en le bien et causé par le bien, vu encore que le bien est convertible à l'être, la conclusion que sous ce double rapport le mal participe à l’être, donc est soumis, à la mesure même de cette participation, à la providence divine.
Reste pourtant que les maux ne seront soumis à la providence divine que pour autant que "d’une manière ou d’une autre, [ils] soient ordonnées par Dieu à une fin", conformément à la première condition posée en ST, I, q. 22 a.1. D'où ce qui suit.
2. Deuxième problème. Comment le mal est-il providentiellement ordonné par Dieu à la fin dernière ? En effet, puisque la providence est science libre, elle est science des décrets divins. Si donc Dieu planifie le mal, c'est qu'il le veut. Y a-t-il donc en Dieu la volonté des choses mauvaises ?
Pour y répondre il faut savoir comment Thomas distingue les maux.
En la SOMME DE THEOLOGIE, q.19 a.9 : "Nous le disions plus haut, la raison formelle de “bon” est d’être attirant, et le mauvais est l’opposé du bon. Il est donc impossible qu’une chose mauvaise, en tant que telle, soit attirante, “appétible”, qu’il s’agisse de l’appétit naturel, de l’appétit animal ou de l’appétit intellectuel, qui est la volonté. Mais un mal peut devenir attirant par accident, en tant qu’il résulte d’une chose bonne. Et cela se voit, quelque espèce d’appétit que l’on considère. Car un agent naturel ne tend jamais à la privation de la forme ou à la destruction totale, mais à une forme à laquelle est liée la privation d’une autre forme ; il veut la génération d’une réalité, génération qui ne se fait pas sans la corruption de la précédente. Le lion, qui tue un cerf, cherche sa nourriture, ce qui entraîne la mise à mort d’un animal. De même, le fornicateur cherche la jouissance, à laquelle est liée la difformité de la faute. Or, le mal qui est lié à un bien est la privation d’un autre bien. Jamais donc le mal n’attirerait l’appétit, même accidentellement, si le bien auquel est lié le mal n’attirait pas davantage que le bien dont le mal est la privation. Or, Dieu ne veut aucun bien plus que sa propre bonté ; il veut pourtant tel bien plus que tel autre bien. “En conséquence le mal de faute qui prive la créature de son ordination au bien, Dieu ne le veut en aucune manière.” Mais le mal qui est une déficience de la nature, ainsi que le mal de peine, Dieu le veut en voulant quelque bien auquel est lié un tel mal. Par exemple, en voulant la justice, il veut la peine du coupable, et en voulant que soit gardé l’ordre de nature, il veut que par un effet de nature certains êtres soient détruits." (co.).
En la SOMME DE THEOLOGIE, q.22 a.2, Thomas pose l'objection suivante : "Une sage providence écarte, autant qu’il est possible, les défectuosités et le mal de ce qu’elle prend en charge. Or nous voyons qu’il y a beaucoup de mal dans les choses. Ou bien donc Dieu ne peut pas l’empêcher, et alors il n’est pas tout-puissant, ou bien il ne prend pas soin de toutes choses." (obj.2). Il y répond comme suit : "Il en va autrement de celui qui a la charge d’un bien particulier, et de celui qui pourvoit à un tout universel. Le premier exclut autant qu’il le peut tout défaut de ce qui est soumis à sa vigilance ; tandis que le second permet qu’il arrive quelque défaillance dans une partie, pour ne pas empêcher le bien du tout. C’est pourquoi les destructions et les défaillances qui se constatent dans les choses de la nature sont considérées comme contraires à telle nature particulière ; mais elles n’en sont pas moins dans l’intention de la nature universelle, en tant que le mal de l’un tourne au bien de l’autre ou au bien de tout l’univers. Car la destruction de l’un est toujours la génération de l’autre, génération par laquelle l’espèce se conserve. Donc, puisque Dieu est le Pourvoyeur de l’étant dans son universalité, il appartient à sa providence de permettre certains défauts à l’égard de telles choses particulières, afin que le bien parfait de l’univers ne soit pas empêché. S’il s’opposait à tous les maux, beaucoup de biens feraient défaut à son œuvre entière. Sans la mort de beaucoup d’animaux, la vie du lion serait impossible, et la patience des martyrs n’existerait pas sans la persécution des tyrans. Aussi S. Augustin écrit-il : “Le Dieu tout puissant ne permettrait en aucune manière qu’un quelconque mal s’introduise dans ses œuvres, s’il n’était assez puissant et assez bon pour tirer du bien du mal lui-même.” C’est par les deux objections que nous résolvons maintenant que semblent avoir été poussés ceux qui ont retiré à la divine providence le soin des choses corruptibles, où se produisent les hasards et le mal." (ad.2).
VI. - Nous pouvons maintenant expliciter la distinction posée précédemment (cf. I. -) entre providence d'approbation et de concession (ou d'improbation).
1. Pour ce qui est du mal de nature, comme également du mal de peine, Dieu le veut indirectement en voulant directement le bien auquel ces maux conduisent. Quant au mal de faute [le péché], il ne le veut pas (ST, q.19 a.9 co.).
2. Tout ce qui est droit relève de la providence d'approbation (cf. le texte cité en I. -) . Les maux de nature et de peine relèvent quant à eux de la providence d'improbation (ou de concession). Par où se répond à votre question, le mal visé à l'objection 11 du De veritate q.5 a.4 étant un mal de nature.
3. Mais alors, qu'en est-il du mal de faute ? Puisque le péché abonde, c'est qu'il est inclus dans l'ordre providentiel. Comment, si Dieu ne le veut d'aucune manière ?
Voici la réponse.
SOMME DE THEOLOGIE, q.22 a.2 ad.4 : "Lorsqu’on dit que Dieu a laissé l’homme à lui-même, on ne l’exclut pas de la providence divine ; on montre seulement que l’homme n’est pas limité dans ses démarches par une vertu opérative préfixée, déterminée à un seul mode d’agir, comme c’est le cas des choses naturelles. Celles-ci sont menées seulement, dirigées vers leur fin par un autre ; elles ne se mènent pas, ne se conduisent pas elles-mêmes vers leur fin, comme font les créatures raisonnables par le libre arbitre qui leur permet de délibérer et de choisir. C’est l’Écriture qui dit expressément : “Il l’a laissé aux mains de son propre conseil.” Mais l’acte même du libre arbitre se ramenant à Dieu comme à sa cause, il est nécessaire que les œuvres du libre arbitre soient soumises à la providence. Car la providence de l’homme est sous l’emprise de la providence de Dieu, comme une cause particulière sous celle de la cause universelle. Quant aux hommes justes, Dieu exerce à leur égard la providence d’une façon plus excellente qu’envers les impies, en ce qu’il ne permet pas qu’il arrive quoi que ce soit contre eux qui compromette finalement leur salut ; car “pour ceux qui aiment Dieu, tout coopère à leur bien”, dit l’Apôtre (Rm 8, 28). Mais du fait qu’il ne retire pas les impies du mal moral, on dit qu’il les abandonne. Mais ce n’est pas qu’ils soient exclus en tout de sa providence, car ils retomberaient au néant s’ils n’étaient conservés par sa providence."
Réponse qui ne résoud rien. Votre père pourrait peut-être la développer ?
Cordialement.
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