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 L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   19-12-2016 23:53


Depuis quelques années les thomistes ont tourné de plus en
plus leur attention vers la « séparation » comme procédé propre à
la métaphysique. Cette attention a marché de pair avec un intérêt
croissant pour le petit commentaire de saint Thomas d'Aquin sur
le De Trinitate de Boèce. C'est cet ouvrage qui se trouve à la base
de presque toutes les études sur la « séparation » prise en ce sens,
et c'est le seul endroit où saint Thomas traite explicitement de ce
procédé comme d'une mjéthode distincte et distinctive.

http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1960_num_58_59_5045

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   20-12-2016 19:16

Cher Stagire,

Sujet passionnant. laissez-moi le temps de la réflexion.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: ouiouioui 
Date:   20-12-2016 23:20

Duns Scot est peut-être le docteur qui a le plus excellé dans le procédé de séparation. C'est d'ailleurs cette méthode, me semble-t-il, qui l'a poussé à formuler sa doctrine de la distinction formelle.

D.

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   27-12-2016 10:47

Cher Stagire,

Quelques réflexions à propos du texte que vous nous soumettez :

1°- Bref rappel de la doctrine de la séparation selon Schmidt

L’article L’emploi de la séparation en métaphysique de Robert W. Schmidt commence par un avertissement qu’il ne faut pas ignorer : il suppose acquise la nécessité d’employer la séparation en métaphysique et se propose simplement de montrer comment l’utiliser, sans exposer la doctrine de saint Thomas. Ce préalable serait problématique s’il était respecté, mais Schmidt ne peut s’empêcher de commenter la doctrine de la séparation dans le De Trinitate. C’était inévitable et c’est tant mieux.

L'usage principal de la séparation en métaphysique se trouve, selon notre auteur, au passage de l'être premier connu à “l'être en tant qu'être”, qui est le véritable sujet de cette science. Il doit être clair que l'être tel qu’on le conçoit au premier abord, n'est pas formellement “l'être en tant qu'être” et qu'il n'est donc pas le sujet de la science métaphysique. On passe de l’un à l’autre par un jugement de séparation, qui peut s'exprimer de diverses façons : « L'être n'a pas besoin d'être matériel » ou « Un être ne doit pas être matériel, du seul fait qu'il est un être » ou « L'être en tant qu'être n'est pas matériel ». En toutes ces expressions, nous dénions à l'être comme être la note de matérialité qui se trouve dans l’être premier connu. La métaphysique procède par séparation plutôt que par abstraction au sens strict. Cela consiste à juger négativement, c'est-à-dire, à ôter de l'être ces conditions ou déterminations sans lesquelles l'être peut se trouver. Ce n'est que de cette façon que nous pouvons former une conception de l'être comme tel qui soit vraiment transcendantale.

2°- Pétition première

Pour bien comprendre cette position, il ne faut pas perdre de vue la pétition de principe à l’origine de la pensée de l’auteur : « L'acte d'exister doit se concevoir comme un acte à partir des autres actes, surtout l'opération et la forme. Mais parce qu'il est plus fondamental que ceux-ci, il ne se laisse connaître que par la négation et la séparation d'avec les types de perfection particuliers qu'on y trouve » (p. 391). Plus profond que les actes seconds que sont les opérations, et même que l’acte premier qu’est la forme, existe donc, selon l’auteur, un acte foncier qui est l’acte d’exister. On perçoit en filigrane la théorie de “l’acte d’être, acte des actes”. Pourquoi pas ? mais la difficulté provient de ce que l’auteur assène cette thèse première au détour d’un développement, sans aucune explication ni justification. Comme si elle allait de soi.

Or, rien n’est moins sûr ! A première vue, la pensée de saint Thomas irait plutôt à l’inverse. Nulle part il ne parle, en effet, d’un acte d’exister qui serait “l’acte des actes”, mais affirme au contraire que l’être (esse) résulte ou est constitué des principes de l’essence, c’est-à-dire de la matière et de la forme ; celles-ci lui seraient donc plus fondamentales, comme une cause envers son effet. Ailleurs, Thomas répète très souvent que « forma dat esse », autrement dit, que “la forme donne d’être”, ce qui porte à la même conclusion : c’est la forme qui est à la racine de l’être et non l’inverse.

3°- Conception univoque de l’être comme transcendantal

C’est pourtant en fonction de cet a priori que l’auteur interprète un thème récurrent chez Thomas d’Aquin : « En métaphysique », nous dit-il, « il faut que l'être soit dissocié des conditions de la matière et du mouvement parce que “l'être, la substance, la puissance et l'acte” dont traite la métaphysique “sont séparés de la matière et du mouvement” ». Il commente alors ce qu’écrit Thomas au De Trinitate Q5, a 1, c. : « Il est certains objets de science qui ne dépendent pas de la matière pour être, parce qu’ils peuvent être sans matière, soit qu’ils n’existent jamais dans la matière, comme Dieu et l’ange, soit que chez certains, ils existent dans la matière et chez d’autres non, comme la substance, la qualité, la puissance et l’acte, l’unité et la multiplicité, et autres objets semblables ».

La conséquence directe est de faire de l’être un transcendantal univoque. L’être est, selon l’auteur, transcendantal, c'est dire qu'il dépasse les limites de toute catégorie ou mode particulier et s'applique à toutes les choses qui sont en quelque façon. “L'être en tant qu'être” s'applique à tout ce qui est être et pour la seule raison qu'il est être, à savoir qu'il a rapport à l'acte d'exister. « L'être en tant qu'être est transcendantal et comme tel comprend tous les modes divers d'être » (p. 390).

Un concept transcendantal dépasse toutes les particularités ; il possède une extension absolument universelle, qui se dit de tout ce qui est. Le verbe “transcender” signifie ici « l'acte d'arriver à un concept qui embrasse toutes les choses » (p. 385). Cette dernière expression révèle parfaitement l’univocité universelle du concept d’être, antérieure à l’analogie de l’être en ses divers sens restreints. Nous sommes en plein scotisme.

4°- Le fait d’être matériel ou non devient accidentel à l’être

Rappelons donc les bases de raisonnement de Schmidt : en métaphysique il faut que l'être soit dissocié des conditions de la matière et du mouvement, or, les choses qui ont l'existence sans matière ni mouvement sont de deux sortes : celles dont l'essence même et la structure intelligible exigent qu'elles existent sans matière ni mouvement, et celles dont la structure intelligible admet qu'elles existent sans ces caractères. Les premières sont Dieu et les anges, les secondes sont l'être, la substance, la puissance et l'acte qui peuvent être séparés de la matière et du mouvement.

De sorte qu’en toutes nous dénions à l'être comme être cette note de matérialité qui se trouve dans l’être que nous connaissons premièrement comme être. Et, lorsque saint Thomas dit que nous séparons l'être du mouvement, il entend que nous arrivons à connaître qu'un être en tant qu'être n'a pas besoin d'être sujet au mouvement ou capable d'être mu. Il n’a pas même besoin de commencer à être ou d’être capable de devenir. Telle est la visée de Schmidt.

Si nous le suivons, alors, la matérialité est en quelque sorte accidentelle à l’être. Cela peut lui arriver (accidere) ou non, c’est métaphysiquement indifférent. De même le mouvement n’est pas de la notion d’être et n’entre pas en considération. Même la génération devient adventice à l’être, et là, nous sommes typiquement devant une novation de la métaphysique de l’acte d’être : la génération n’est plus la venue à l’être, ni la corruption le passage au non-être, mais des mouvements seconds qui procurent ou enlèvent telle ou telle typicité d’être, c’est-à-dire tel ou tel acte formel, demeurant sauf et inchangé l’acte d’exister. La génération ni la corruption ne sont plus des changements absolus.

Nous avons quitté la pensée d’Aristote et de Thomas d’Aquin, pour qui la génération est le passage absolu du non-être (non esse) à l’être (esse) et la corruption le passage absolu de l’être (esse) au non-être (non esse).

5°- Questions à l’auteur

Le premier signe d’incohérence dans la position de Schmidt apparaît lorsqu’il écrit : « L'être en tant qu'être n'est pas seulement substantiel mais aussi accidentel » (p. 387). Il entend par là – intention louable – généraliser l’enquête métaphysique à tous les êtres, y compris les accidents. Mais autant on pourrait croire que saint Thomas entend séparer l’être de la matière tant qu’il s’agit de l’être substantiel, qui peut effectivement se rencontrer avec ou sans, autant une telle opération est strictement impossible pour l’être de l’accident naturel, qui jamais n’existe sans matière (on pourrait opposer le contrexemple de l’intelligence, mais elle n’est pas accidentelle à l’homme, car elle fait partie intégrante de sa définition essentielle).

Les êtres séparés de la matière dans leur être même, n’ont pas d’accident. Ils ne sont pas “sub- stances” au sens étymologique, c’est-à-dire “se tenant au-dessous” de facultés, de propriétés et d'accidents. Un “ac- cident”, en revanche, est un “être qui arrive à”, c’est-à-dire qui arrive, en fin de course, au sujet premier des accidents, la quantité, elle-même propriété matérielle accidentelle de la substance. Concevoir l’accident en tant qu’être, c’est-à-dire, aux yeux de l’auteur, sans matière ni mouvement, est une impossibilité intrinsèque. L’analyse de Schmidt ne convient donc pas à toutes sortes d’êtres.

Cette première incohérence doit nous conduire à une autre, si nous analysons avec attention le texte de saint Thomas que nous avions déjà rencontré : « Il est certains objets de science qui ne dépendent pas de la matière pour être, parce qu’ils peuvent être sans matière, soit qu’ils n’existent jamais dans la matière, comme Dieu et l’ange, soit que chez certains, ils existent dans la matière et chez d’autres non, comme la substance, la qualité, la puissance et l’acte, l’unité et la multiplicité, et autres objets semblables ».

Cette doctrine, nous l’avions déjà noté, se rencontre plusieurs fois chez Thomas d’Aquin, mais c’est à cet endroit qu’il apporte une précision essentielle. Nous parlons des “objets de science” (speculabilia), c’est-à-dire d’universels, puisqu’il n’existe de science que de l’universel. Mais ces objets de science sont abstraits d’êtres concrètement existants, d’une abstraction universelle commune à toutes les sciences, y compris à la métaphysique, donc, comme le dit saint Thomas dans le même traité. Parmi ces êtres concrètement existants, certains existent sans matière, comme Dieu et l’ange, et d’autres existent avec matière, comme les êtres naturels. De sorte que les objets de science que sont la substance, la qualité, la puissance et l’acte, peuvent effectivement se rencontrer en des êtres sans matière comme Dieu ou l’ange, et dans des êtres avec matière, comme l’homme et les autres êtres naturels.

La question qui se pose alors, est la suivante : là où concrètement l’être d’où nous abstrayons les notions de substance et d’acte, existe avec matière, comme l’homme ou le panda, pouvons-nous séparer cet être de la matière et du mouvement ? Oui, si nous considérons comme Schmidt, que l’acte d’être est un acte foncier à la racine des actes de forme et d’opération. Non, si nous pensons, comme saint Thomas, que la forme donne d’être, car « au contraire, on ne peut abstraire par l’intellect une forme d’une matière dont dépend la raison de son essence » (De Trinitate Q5, a 1, c).

D'où la question subsidiaire, qui pourrait donner lieu à un autre débat : mais si le rôle de la séparation en métaphysique n’est pas celui qu’indique Schmidt, alors quel est-il ?

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   29-12-2016 20:17

Cher animateur,

J’ai pris connaissance de vos «réflexions à propos du texte» de Robert W. Schmidt. Elles sont très intéressantes.

Le problème concerne ici l’objet de la science qu’est la philosophie première, soit la métaphysique : l’être en tant qu’être. Lorsque la philosophie première parle du «être en tant qu’être», autrement dit lorsqu’elle le prend comme sujet, le sujet étant ce dont on parle en lui attribuant un prédicat (affirmé ou nié), elle doit faire usage d’un principe de méthode : la séparation.

En quoi consiste de principe de méthode nommé «séparation». On nous dit que l’intellect qui s’y conforme se commet dans un jugement négatif donnant lieu à une proposition négative. En effet, le jugement unit, en affirmant, ou sépare, en niant, dit Thomas : De veritate, q. 14 a. 1 co.  Alia operatio intellectus est secundum quam componit et dividit, affirmando vel negando.

En métaphysique thomasienne, avons-nous un jugement négatif donnant lieu à une proposition négative vraie ? Oui ! C’est : «Ens genus non est.»

À l’Index thomisticus :

CASE 1. PLACE 1. De potentia, q. 7 a. 3 co. Nihil ponitur in genere secundum esse suum, sed ratione quidditatis suae; quod ex hoc patet, quia esse uniuscuiusque est ei proprium, et distinctum ab esse cuiuslibet alterius rei; sed ratio substantiae potest esse communis: propter hoc etiam philosophus dicit, quod ens non est genus.
Rien n'est placé dans un genre selon son être propre, mais en raison de sa quiddité ; ce qui paraît du fait que l'être de n'importe quelle chose lui est propre, et différent de l'être de n'importe quelle autre, mais la nature de la substance peut être commune ; c'est pourquoi le philosophe aussi dit (Métaphysique (B) III, 3, 998 b 22, que l'être n'est pas un genre.
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/questionsdiputeessurlapuissancedieulatinfra.htm

CASE 2. PLACE 2. De principiis naturae, cap. 6. Aliquando autem per attributionem ad unum subiectum, sicut ens dicitur de substantia, de qualitate et quantitate et aliis praedicamentis. Non enim ex toto est eadem ratio qua substantia est ens, et quantitas, et alia, sed omnia dicuntur ex eo quod attribuuntur substantiae, quod est subiectum aliorum. Et ideo ens dicitur per prius de substantia, et per posterius de aliis. Et ideo ens non est genus substantiae et quantitatis, quia nullum genus praedicatur per prius et posterius de suis speciebus, sed praedicatur analogice. Et hoc est quod diximus quod substantia et quantitas differunt genere, sed sunt idem analogia. 
Dans d’autres cas, c’est par référence à un seul et même sujet: l’être se dit de la substance, mais aussi de la quantité, de la qualité et des autres accidents. Ce n’est pas entièrement dans le même sens que la substance est un être, et que la qualité et les autres accidents le sont aussi: mais l’être se dit des accidents eux aussi, en ce sens que les accidents sont les attributs de la substance, qui est leur sujet. L’être se dit premièrement de la substance, et par voie de conséquence se dit aussi de tous les accidents. L’être n’est pas un genre commun à la substance et à la qualité et aux autres attributs, car aucun genre ne peut être attribué à ses propres espèces de cette manière-là, c’est-à-dire premièrement à l’une d’entre elles, et aux autres par voie de conséquence. L’être est attribué à la substance et aux accidents de manière ana logue. La substance et un accident comme la quantité n’appartiennent pas au même genre; ce qui leur est commun est une analogie. (Louis Vivès)
file:///Users/gillesplante/Desktop/45-%20Les%20principes%20de%20la%20rÇalitÇ%20naturelle.htm#_Toc79769064

CASE 3. PLACE 3. Sententia Metaphysicae, lib. 10 l. 8 n. 18. Et non dicit quod sit simpliciter genus; quia sicut ens genus non est, proprie loquendo, ita nec unum quod convertitur cum ente, nec pluralitas ei opposita. Sed est quasi genus, quia habet aliquid de ratione generis, inquantum est communis.
2092. Mais il ne dit pas que la pluralité est purement et simplement le genre; car tout comme l’être n’est pas un genre, à proprement parler, de même l’un qui se convertit avec l’être n’en est pas un ni la pluralité qui lui est opposée. Mais il est comme un genre parce qu’il possède quelque chose de la notion de genre dans la mesure où il est commun.
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/philosophie/commentairemetaphysique.htm

CASE 4. PLACE 4. Thomas de Sutton (?), De natura generis, cap. 1 co.  Ens autem genus esse non potest, ut docetur in octavo Metaph. et in tertio. Nulla enim differentia participat genus: quia genus sumitur a materia, differentia vero a forma: sicut rationale a natura intellectiva, animal vero a sensitiva. Forma autem non includitur in materia actu, sed in potentia tantum. Similiter differentia non pertinet ad naturam generis, sed genus continet differentias potestate; et ideo differentia non participat genus, quia cum dico rationale, significo aliquid quod habet rationem, nec est de intellectu rationalis quod sit animal. Illud autem quod participatur, est de intellectu participantis. Nulla autem differentia potest accipi, de cuius intellectu non sit ens: unde manifestum est, quod ens non potest habere differentias sicut genus habet. Et ideo ens genus non est, sed est de omnibus communiter praedicabile analogice. Similiter dicendum est de aliis transcendentibus.
Or, l’être ne peut pas être un genre, comme il est dit dans le livre deux et trois des Métaphysiques. Car la différence participe du genre, parce que le genre est tiré de la matière et la différence de la forme, comme ce qui est raisonnable vient de la nature intellectuelle; ce qui est animal de la nature sensitive. Or la forme n’est pas contenue en acte dans la matière, mais seulement en puissance. De même, la différence n’appartient pas à la nature du genre, mais le genre contient les différences en puissance, et en conséquence la différence ne participe pas du genre, parce que lorsque je dis raisonnable, j’entends quelque chose qui a de la raison, et qu’il n’est pas de la nature de l’intellect d'être animal. Or la chose reçue en participation est de la nature de l’intellect de celui qui participe. Mais o ne peut tirer aucune différence d’un intellect dont elle ne serait pas l’être. D’où il résulte évidemment que l’être ne peut pas avoir les différences comme il a le genre, et par conséquent l’être n’est pas un genre, mais il est susceptible d’être dit communément de toutes choses par analogie. Il faut en dire autant des autres transcendantaux.
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/41naturedugenre.htm

Bref, la séparation, comme principe de méthode conduisant à dire : «Ens genus non est.», ouvre la voie à l’analogie, d’une part, aux transcendentaux, d'autre part.

Ainsi, dès le début du De ente et essentia, nous lisons : «Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum philosophum in I caeli et mundi, ens autem et essentia sunt quae primo intellectu concipiuntur, ut dicit Avicenna in principio suae metaphysicae, ideo ne ex eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatem aperiendam dicendum est quid nomine essentiae et entis significetur et quomodo in diversis inveniatur et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam
Selon Aristote, une légère erreur dans les principes engendre une conclusion gravement erronée : or, l’être et l’essence étant ce que l’intelligence conçoit en premier lieu, comme dit Avicenne, il faut éviter toute ignorance à leur sujet, et pour cela
1° Analyser le sens des mots essence et être,
2° déterminer de quelle façon les concepts ainsi obtenus se trouvent réalisés dans les choses diverses par ailleurs,
3° de quelle manière ces concepts se réfèrent aux notions logiques de genre, espèce, différence.
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/30etreetessence.htm

La séparation se trouve évoquée à « quomodo in diversis inveniatur...».

Cordialement



Message modifié (30-12-2016 02:26)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   30-12-2016 16:43

Cher Stagire,

« Ens genus non est », autrement dit, “l’être n’est pas un genre”, est certes un jugement de séparation, ou tout simplement un jugement négatif. Mais toute négation succède à une affirmation, et le jugement de séparation présuppose donc un jugement d’association. Chez Schmidt, celui-ci semble être le suivant : “la notion d’être précède celles de substance et d’accident”.

Mais précéder peut se prendre en deux sens : précéder quant à nous, ou précéder absolument. Quant à nous, certes, la notion d’être est ce qui vient en premier à l’intelligence ; elle embrasse universellement tout ce qui est. Pour bien fixer les idées, nous pourrions la remplacer par la notion de “truc” ou de “machin”, c’est-à-dire de quelque chose d’on ne peut plus vague et global. Cette notion précède donc toute autre notion plus précise.

Saint Thomas nous dit dans son Commentaire de l’Interprétation, que lorsqu’on utilise le concept d’être sans autre précision, celui-ci renvoie à son premier analogué, c’est-à-dire à la substance. Et de fait, nous comprenons que la substance concrète est un être bien avant et beaucoup plus facilement que pour les différents accidents. Il faut déjà une très bonne initiation philosophique pour reconnaître que bleu, manger, ou 2 mètres, sont des êtres. C’est un fait très surprenant : la plupart des philosophes qui se veulent métaphysiciens de l’être parlent de lui comme de la substance, le plus souvent sans en prendre conscience, surtout lorsqu’ils abordent la question des transcendantaux.

Mais chez Schmidt, il n’en est pas ainsi, puisque pour lui, la métaphysique commence lorsque l'on passe de l’être premier connu de l’intelligence à l’être en tant qu’être, précisément par “séparation” entre la notion d’être et celles de matérialité et de mouvement. Autrement dit, pour lui, la notion métaphysique d’être est antérieure absolument et en soi à celles de substance et d’accident. C’est pourquoi il la voit au fondement des opérations et des formes. C’est ainsi qu’il en conçoit la transcendantalité univoque : « Le verbe “transcender” signifie ici “l'acte d'arriver à un concept qui embrasse toutes les choses” (p. 385) ». Unicité et universalité du concept qui imposent son univocité primordiale.

Mais c’est oublier la leçon de Thomas, fréquemment énoncée après Aristote, et que vous rapportez fort opportunément dans votre citation du De Principiis : « L’être se dit premièrement de la substance ». Autrement dit, il ne lui est pas antérieur absolument, mais est d'abord et avant tout la substance. C’est pourquoi, à mon sens, l’idée que Schmidt se fait de la transcendantalité n’est pas celle de saint Thomas, ni d’Aristote, et sa conception du jugement métaphysique de séparation n’est pas conforme à la pensée du De Trinitate.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   30-12-2016 18:56

Cher animateur,

Vous écrivez :
> « Ens genus non est », autrement dit, “l’être n’est
> pas un genre”, est certes un jugement de séparation, ou tout
> simplement un jugement négatif. (…)
> Mais c’est oublier la leçon de Thomas, fréquemment énoncée
> après Aristote, et que vous rapportez fort opportunément dans
> votre citation du De Principiis : « L’être se dit
> premièrement de la substance
». Autrement dit, il ne lui
> est pas antérieur absolument, mais est d'abord et avant tout la
> substance.

Vous énoncez ainsi deux prémisses dans un syllogisme de la troisième figure :
1. L’être n’est pas un genre
2. L’être se dit premièrement de la substance

Quelle est la conclusion qui en suit ? Je dirais : «Quelque dire premier de la substance n’est pas un genre.»

Quelle est votre conclusion ? C’est:
> Autrement dit, il ne lui est pas antérieur absolument,
> mais est d'abord et avant tout la substance.

Si :
1. L’être est d'abord et avant tout la substance.
et si :
2. L’être n’est pas un genre.

il s’ensuit que :
3. ce qui n’est pas un genre est d'abord et avant tout la substance, qui est elle-même d'abord et avant tout un genre.

Cordialement

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   30-12-2016 20:16

Cher Stagire,

Votre argumentation est habile. D’autant plus que j’aurais dû écrire que l’être “se dit” d’abord et avant tout de la substance, et non pas “est” d’abord et avant tout la substance.

Mais c’est ce “d’abord et avant tout” qui est la clef du raisonnement. Qui dit “d’abord et avant tout”, dit aussi “ensuite et après cela”. Autrement dit, l’être ne se dit pas exclusivement de la substance, mais prioritairement, avant de se dire de façon ordonnée des autres catégories, en relation avec la première.

La substance, en revanche, n’est pas “d’abord et avant tout” un genre, mais entièrement et exclusivement un genre ; elle n’est pas “ensuite et après cela” autre chose comme une espèce ou une différence, ou un accident, par exemple. Il n’y a donc pas transitivité de l’être à la substance et de la substance au genre. L’être n’est pas un genre, même s’il se dit en premier de la substance.

Par contre, il n’y a aucune prédication de l’être antérieure à celle de la substance, aucun « concept transcendantal univoque [c'est moi qui ajoute univoque ] embrassant toutes les choses … antérieur aux opérations et aux formes » (si l’on entend par “chose” non seulement la substance, mais aussi l’accident, comme le précise Schmidt).

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   31-12-2016 00:50

Cher animateur,

> Votre argumentation est habile. D’autant plus que j’aurais dû
> écrire que l’être “se dit” d’abord et avant tout de la
> substance, et non pas “est” d’abord et avant tout la substance.

L’expression «se dit» est le propre d’un prédicat; le prédicat se dit d’un sujet, «sujet» signifiant «ce dont on parle». Les premiers prédicats, les plus universels, sont «être» et «un». Suivent «res», «aliquid», «verum», «bonum».

Le nom «substance» est un prédicat qui suit de «res» (et de «aliquid»); il n’est donc pas premier.

Super Sent., lib. 1 d. 25 q. 1 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod secundum Avicennam, ut supra dictum est, dist. 2, qu. 1, art. 3, hoc nomen « ens » et « res » differunt secundum quod est duo considerare in re, scilicet quidditatem et rationem ejus, et esse ipsius ; et a quidditate sumitur hoc nomen « res ». Selon Avicenne, comme on l’a dit ci-dessus, dist. 2, qu. 1, a. 3, ces noms « étant » et « chose » diffèrent selon qu’il y a à considérer deux choses en réalité, à savoir la quiddité et sa nature, et son être, et ce nom « chose » est pris de la quiddité.

Super Sent., lib. 2 d. 37 q. 1 a. 1 co. Simpliciter enim dicitur res quod habet esse ratum et firmum in natura; et dicitur res hoc modo, accepto nomine rei secundum quod habet quidditatem vel essentiam quamdam; ens vero, secundum quod habet esse; ut dicit Avicenna distinguens entis et rei significationem. Sed quia res per essentiam suam cognoscibilis est, transumptum est nomen rei, ad omne id quod in cognitione vel intellectu cadere potest, secundum quod res a reor reris dicitur: et per hunc modum dicuntur res rationis quae in natura ratum esse non habent, secundum quem modum etiam negationes et privationes res dici possunt, sicut et entia rationis dicuntur, ut Commentator in 4 Metaph. dicit. Or, de la même manière, le nom de la chose est utilisé de deux manières. En effet, on parle simplement d’une chose pour ce qui possède décidément et fermement l’être dans une nature ; on parle de « chose » de cette manière en prenant le nom d’une chose pour ce qui possède une quiddité ou une essence; mais [on parle] d’être, selon qu’elle possède l’être, comme le dit Avicenne, en faisant une distinction entre la signification d’un être et celle d’une chose. Mais parce qu’une chose peut être connue en raison de son essence, le mot « chose » a été reporté sur tout qui peut être soumis à la connaissance ou à l’intelligence, selon que res (chose) vient de reor, reris (je juge, tu juges). On parle ainsi de réalités relevant de la raison pour ce qui n’a décidément pas d’être dans une nature : de cette manière, même les négations et les privations peuvent être appelées des choses, de même qu’elles sont appelées des êtres de raison, comme le dit le Commentateur dans Métaphysique, IV.

> La substance, en revanche, n’est pas “d’abord et avant tout” un
> genre, mais entièrement et exclusivement un genre

D’où :
L’être n’est pas un genre.
La substance est entièrement et exclusivement un genre.
Donc, la substance n’est pas l’être.

> « Ens genus non est », autrement dit, “l’être n’est
> pas un genre”, est certes un jugement de séparation, ou tout
> simplement un jugement négatif. Mais toute négation succède à
> une affirmation, et le jugement de séparation présuppose donc
> un jugement d’association. Chez Schmidt, celui-ci semble être
> le suivant : “la notion d’être précède celles de substance et
> d’accident”.

Le mouvement est un postprédicament qui s’attribue à quatre prédicaments : substance, quantité, qualité, lieu.

Chez Schmidt, il est dit que le transcendantal «être» est séparé du mouvement. Comme l’être en tant qu’être n’est pas un genre, il n’est ni substance, ni quantité, ni qualité, ni lieu. Dès lors, il est séparé du mouvement.

Votre argument souffre de ce que : non «distinguens entis et rei significationem».

Cordialement

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   01-01-2017 18:20

Cher Stagire,

Parlons-nous de l’être et de la substance selon la chose ou selon la notion ? Autrement dit, sommes-nous en science ou en logique ?

Lorsque nous parlons de l’être selon la chose, lorsque nous parlons des êtres, d’êtres chers, d’êtres vivants, d’êtres d’exception, etc., nous parlons en fait de substances, car, comme le dit saint Thomas, le terme être, prononcé sans autre précision, renvoie à son premier analogué. Lorsque nous parlons de l’être quantité, nous parlons d’étendue, de nombre, de continuité ou de discrétion, d’inhérence à un corps, etc. Ces deux êtres – être substantiel et être quantité – sont divers quant à la chose, même si ces choses portent un même nom. C’est le principe de l’analogie. Elles portent le même nom “être” non pas en raison d’une essence unique, mais en raison de leurs rapports à un premier.

« On l’attribue [l’être] selon de nombreux modes, et néanmoins, tous les êtres sont dits en référence à un premier. Mais ce premier mode est de l’ordre du sujet. Les uns sont appelés des êtres, ou bien sont déclarés être, parce qu’ils ont d’être par soi, comme la substance, qui est la principale et la première à se voir nommer être. D’autres le sont parce qu’ils affectent ou qualifient la substance, comme les accidents par soi de chacune. Certains le sont parce qu’ils ouvrent la voie vers la substance, comme la génération et le mouvement. » (Commentaire de la Métaphysique, L IV, l 1, n° 539)

Notons donc que même le mouvement et la génération sont dit êtres. On ne voit pas, dès lors, ce qui autorise Schmidt à les exclure comme il le fait de la quête de l’être en tant qu’être par la séparation. L’inclusion légitime de l’être accidentel dans l’étude métaphysique est la preuve, avons-nous dit, de l’incohérence de la position de notre auteur. Il aurait dû voir que cette inclusion oblige à intégrer le mouvement et la génération dans l’analyse de l’être. Mouvement et génération font partie du sujet matériel de la métaphysique. Aristote les étudie aux livres VIII et XI de la Métaphysique. Ceci répond à votre objection :

« Comme l’être en tant qu’être n’est pas un genre, il n’est ni substance, ni quantité, ni qualité, ni lieu. Dès lors, il est séparé du mouvement »

Lorsque nous nous demandons si “être” est un genre ou non, nous en parlons selon la notion. En ce sens, le terme être est plus commun que substance, mais il n’est pas plus universel. Plus commun, il l’est d’une communauté d’analogie, nous venons de le voir ; plus universel, il ne l’est pas, car rien n’est plus universel que les 10 catégories, du moins au sens précis d’universel, c’est-à-dire de communauté d’essence. Il n’existe pas de super notion qui engloberait dans sa signification l’ensemble des êtres substantiels et accidentels. Cette notion serait un univoque, comme le laisse entendre Schmidt. Rien de plus contraire à la pensée d’Aristote et de Saint Thomas.

Ceci replace votre syllogisme dans son contexte :

L’être n’est pas un genre.
La substance est entièrement et exclusivement un genre.
Donc, la substance n’est pas l’être.


Effectivement, la notion de substance n’est pas la notion d’être, car “substance” est univoque, tandis qu’“être” est analogique. Il n’y a pas de problème à ce niveau.

La transcendantalité de l’être n’est pas un dépassement, ni une antériorité, elle est une distribution (trans-) analogique parmi les 10 catégories, avec à chaque fois un sens différent du précédent. L’être relation n’a pas d’essence commune avec l’être qualité, ni avec l’être quantité, ni avec l’être substance. Leur communauté n’est pas de signification (ce qui ferait du terme être un univoque) mais de rattachement à un premier, qui est être par soi, c’est-à-dire dans la plénitude de l’appellation. Aristote le montre parfaitement à propos du transcendantal “un”, en précisant le nom qu’il prend lorsqu’on parle de lui suivant différentes catégories : “identique” dans la catégorie substance, “égal” dans la catégorie quantité, “semblable” dans la catégorie qualité. De sorte que, comme la substance pour l’être, c’est l’identité, c’est-à-dire l’unité substantielle, qui exprime premièrement et par soi l’unité ; les autres termes expriment l’unité par rattachement à ce premier. Et, dit-il, il en irait de même de tous les transcendantaux dans toutes les catégories si des noms adéquats leurs étaient attribués. Si existait ainsi un nom tenant lieu du terme être pour chaque catégorie, nous n’aurions plus le problème logique de l’analogie du terme. La communauté de rattachement demeurerait cependant.

Ainsi, à votre propos : « Comme l’être en tant qu’être n’est pas un genre, il n’est ni substance, ni quantité, ni qualité, ni lieu. Dès lors, il est séparé du mouvement », j’opposerai celui-ci : Comme l’être en tant qu’être n’est pas un genre mais une notion analogique, il est tantôt substance, tantôt quantité, tantôt qualité, tantôt lieu, tantôt une autre catégorie, et tantôt mouvement ou génération.

Concernant votre texte, sa traduction a le grave défaut de confondre “ens” et ”esse“. Le premier est un nom, le second un verbe. Le nom est destiné à désigner une chose dans sa nature, hors du temps, tandis que le verbe sert à exprimer l’action ou la passion avec temporalité (y compris à l’infinitif). Les identifier conduit à de sérieuses méprises. Une traduction qui me semble plus respectueuse du texte pourrait être la suivante :

« La substance est nommée chose purement et simplement, qui a d’être fermement fixée dans une nature ; et elle est dite chose de cette façon, en prenant le nom de chose en tant qu’elle possède une quiddité ou une essence ; mais elle est dite être, en tant qu’elle a d’être, comme le dit Avicenne, en faisant une distinction entre la signification d’être et celle de chose. Mais parce qu’une chose peut être connue en raison de son essence, le mot « chose » a été étendu à tout qui peut être soumis à la connaissance ou à l’intelligence, selon que res (chose) vient de reor, reris (j’ai idée, tu as idée). On parle ainsi de réalités relevant de la raison pour ce qui n’a pas d’être fixé dans une nature : de cette manière, même les négations et les privations peuvent être appelées des choses, de même qu’elles sont appelées des êtres de raison, comme le dit le Commentateur dans Métaphysique, IV. »

Cordialement

Ha ! au fait, Bonne année !!!

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   01-01-2017 20:10

Cher animateur,

> Parlons-nous de l’être et de la substance selon la chose ou
> selon la notion ? Autrement dit, sommes-nous en science ou en
> logique ?

D’abord, dans «parlons-nous», qui est pro-nommé par «nous» ? Schmidt ? L’animateur ? Stagire ?

Ensuite, dans «parlons-nous de», qu’est-ce qui suit le «de» ?

En ce qui concerne Schmidt, ce dernier parle de la « séparation » prise en ce sens où saint Thomas traite explicitement de ce procédé comme d'une méthode distincte et distinctive employée par le métaphysicien : «Sic igitur in operatione intellectus triplex distinctio invenitur. Una secundum operationem intellectus componentis et dividentis, quæ separatio dicitur proprie, et hæc competit (...) metaphysicæ.» (In librum Boetii de Trinitate expositio, Quæstio V, art. 3)

Ainsi, Stagire parle de la « séparation » comme méthode distincte et distinctive employée par le métaphysicien. À ce titre, il parle de méthodologie, et ce, en ce qui concerne la philosophie première, la métaphysique. Il y a la méthode de la métaphysique, la science des méthodes dont celle de la métaphysique; cette science des méthodes, la méthodologie, est une épistémologie; il est une épistémologie de la métaphysique. À Métaphysique 1005b, Aristote écrit : «προσήκει δὲ τὸν μάλιστα γνωρίζοντα περὶ ἕκαστον γένος ἔχειν λέγειν τὰς βεβαιοτάτας ἀρχὰς [10] τοῦ πράγματος, ὥστε καὶ τὸν περὶ τῶν ὄντων ᾗ ὄντα τὰς πάντων βεβαιοτάτας. Ἔστι δ' οὗτος ὁ φιλόσοφος.» ; «Mais, de même qu’en chaque science celui qui la connaît le mieux est capable d’indiquer aussi les principes les plus solides du sujet dont il s’occupe, de même celui qui étudie l’Être en tant qu’Être a également sur tous les êtres les principes les plus fermes ; et celui-ci, c’est le philosophe.»

Thomas d'Aquin écrit : «ens simpliciter est quod habet esse» (Somme théologique, Ia IIæ 26 4 co.). Cet «ens simpliciter», celui «quod habet esse», c'est l'être en tant qu'être. C'est lui que la méthode de «séparation» rend évident. Bref, l'être en tant qu'être n'est pas l'être en tant que substance.

En quoi consiste ce principe de méthode nommé «séparation» ? On nous dit que l’intellect qui s’y conforme se commet dans un jugement négatif donnant lieu à une proposition négative. En effet, le jugement unit, en affirmant, ou sépare, en niant, dit Thomas : De veritate, q. 14 a. 1 co.  Alia operatio intellectus est secundum quam componit et dividit, affirmando vel negando.

En métaphysique thomasienne, ce principe de méthode nommé «séparation» est employé dans un jugement négatif donnant lieu à la proposition négative vraie, selon Thomas : «Ens genus non est.»

Cette proposition (de méthode) négative vraie selon Thomas concerne l’être en tant qu’être, l’ens sine additione, l’ens commune.

Scriptum super Sententiis lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod aliquid esse sine additione dicitur dupliciter. (…) Aut ita quod non sit de ratione ejus quod fiat sibi additio, neque quod non fiat, et hoc modo ens commune est sine additione. In intellectu enim entis non includitur ista conditio, sine additione ; alias nunquam posset sibi fieri additio, quia esset contra rationem ejus ; et ideo commune est, quia in sui ratione non dicit aliquam additionem, sed potest sibi fieri additio ut determinetur ad proprium ; sicut etiam animal commune dicitur esse sine ratione, quia de intellectu ejus non est habere rationem, neque non habere ; asinus autem dicitur sine ratione esse, quia in intellectu ejus includitur negatio rationis, et per hoc determinatur secundum differentiam propriam.

Solutions : 1. Il faut donc dire que quelque chose est sans addition de deux manières: a. (…) ; b. Ou de sorte qu'il ne soit pas de sa nature qu'une addition lui soit faite, ni non plus qu'elle ne soit pas faite, et de cette manière l'étant commun est sans addition. Car dans le concept d'étant cette condition n'est pas incluse, sans addition ; autrement jamais ne pourrait lui être faite une addition, parce que ce serait contre sa nature ; et c'est pourquoi il est commun, parce que dans sa nature, il ne révèle aucune addition, mais une addition peut lui être faite pour le limiter à ce qui lui est propre, ainsi on dit que l'animal commun est sans raison, parce que c’est le propre de son esprit d’avoir la raison ou de ne pas l’avoir ; mais on dit que l'âne est sans raison, parce que la négation de la raison est incluse dans son esprit, et par cela il est limité selon une différence propre.

Évidemment, l'ajout faisant addition est second par rapport à ce à quoi il est ajouté, qui est premier.

> Ha ! au fait, Bonne année !!!

Je vous en souhaite autant ! Pourquoi pas plus ? Parce que le mieux est l’ennemi du bien ;-)

Cordialement



Message modifié (02-01-2017 01:58)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   02-01-2017 17:24

Cher Stagire,

La séparation est-elle une méthode distincte et distinctive de la métaphysique ? Pour Schmidt, elle n’est en tout cas pas la seule méthode, puisqu’il y ajoute aussi l’analyse et la synthèse. Saint Thomas précise en outre que l’abstraction universelle est commune à toutes les sciences, y compris donc, à la métaphysique. Par conséquent, la séparation n’est pas “la” méthode métaphysique exclusive, même si on ne la trouve qu’en métaphysique à titre de méthode.

Mais votre jugement méthodologique de séparation est grandement différent de celui de Schmidt. Vous énoncez : “l’être n’est pas un genre”, qui est un jugement logique. Pour Schmidt, en revanche, il s’agit d’énoncer : “l’être en tant qu’être n’est pas l’être premièrement reçu”, séparant ainsi l’être en tant qu’être de la matière et du mouvement, qui est un jugement scientifique (sans préjuger de sa vérité ou de sa fausseté). Nous ne sommes pas sur le même registre.

Vous écrivez ensuite : « Thomas d'Aquin écrit : “ens simpliciter est quod habet esse” (Somme théologique, Ia IIæ 26 4 co.). Cet “ens simpliciter”, celui “quod habet esse”, c'est l'être en tant qu'être. C'est lui que la méthode de “séparation” rend évident. Bref, l'être en tant qu'être n'est pas l'être en tant que substance »

Ici, nous divergeons. Aristote entame le Livre IV de sa Métaphysique, par cette phrase programme : “Il y a une science qui étudie l’être en tant qu’être …” et trois lignes plus bas, il dit prendre modèle sur les anciens naturalistes, qui cherchaient les principes de l’être en tant qu’être dans les éléments (terre, eau, air, feu, mais aussi infini, vapeur, atomes, etc… Cf. le Livre I de sa Physique). Il confesse donc qu’en un sens, les anciens naturalistes suivaient une véritable démarche d’ordre métaphysique, et explique alors ce qu’il entend par “être en tant qu’être” : à l’exclusion de l’être par accident. Tel est, semble-t-il, le jugement de séparation d’Aristote. Rappelons au passage que l’être par accident n’est pas l’être-accident. Une quantité, qui est un accident de la substance, n’est pas un être par accident, mais est en propre un être. Aristote entend par être par accident par exemple : le “musicien-médecin”. L’ensemble forme une unité fortuite qui ne répond pas aux critères d’unité de l’être proprement dit. Autrement dit, l’être en tant qu’être, pour Aristote, c’est l’être – tout être – non par accident. Il dit expressément que c’est ce que recherchaient les anciens naturalistes, et cela doit nous alerter sur la nature de cette quête.

Là où vous écrivez que la méthode de séparation rend évident l’être en tant qu’être, Aristote semble au contraire dire juste après, que cette notion est loin d'être évidente et a besoin de sérieuses précisions pour être compréhensible : “L’être se prend en de multiples acceptions …” Puis il développe toute sa doctrine de l’analogie, afin que nous évitions surtout de nous faire une vision universelle de concept d’être préalablement à toute explication. S’il arrive à Aristote de parler de “l’être commun” (ens commune) ou même du “genre être”, il faut toujours l’entendre au sens de communauté d’analogie, c’est-à-dire de rattachement à un premier, et jamais en un sens préalable unique, qui anéantirait l’analogie du terme. Car “l’être n’est pas un genre”, et encore moins un “super-genre”.

C’est pourquoi, tout au long des Livres V et VI de sa Métaphysique, Aristote analyse les sens des termes qui s’attachent directement à l’être, puis les divisions des sciences selon leur sujet et les sens de l’être par soi, par accident et dans l’esprit. Puis au tout début du Livre VII, revenant sur sa doctrine de la polysémie du terme être, il conclut par cette emphase mémorable : « Et, en vérité, l'objet éternel de toutes les recherches, présentes et passées, le problème toujours en suspens : qu'est-ce que l'être ?, revient à demander : qu'est-ce que la substance ? C'est cette substance, en effet, dont les philosophes affirment, les uns, l'unité, et les autres, la pluralité, cette pluralité étant conçue, tantôt comme limitée en nombre, et tantôt comme infinie. C'est pourquoi, pour nous aussi, l'objet principal, premier, unique pour ainsi dire, de notre étude, ce doit être la nature de l'être pris en ce sens » C’est donc bien l’être pris au sens de substance, le sujet de la métaphysique, et Aristote rappelle ici ce que nous avions déjà rencontré au Livre IV : c’est ce que faisaient les anciens philosophes, sans le savoir consciemment.


Il faut mesurer l’apport fondamental d’Aristote. Il nous dit en quelque sorte : jusqu’à présent, les philosophes s’interrogeaient sur l’être en tant qu’être, mais sans jamais, à ce jour, avoir pu résoudre le problème. Il en est ainsi parce qu’ils pensaient que l’être était une notion commune première, sans avoir vu sa structure analogique. Mais une fois cette structure mise au grand jour, nous pouvons enfin répondre à la question “Qu'est-ce que l’être ?” Il suffit de répondre à cette autre : “Qu’est-ce que la substance ?” pour avoir pratiquement résolu toute la métaphysique.


Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que si nous considérons qu’être est une notion univoque, alors nous sommes dans la confusion indue qui laisse “le problème toujours en suspens” ; si, en revanche, nous considérons l’être comme une notion équivoque, nous sommes alors obligés de rédiger non plus une, mais dix métaphysiques, une par sens d’être (substance, quantité, qualité, …). Seule l’analogie bien comprise permet de résoudre le problème : “être se dit par soi et en premier de la substance”.


Et ce qui est premier n’est pas second.


Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   02-01-2017 20:57

Cher animateur,

> La séparation est-elle une méthode distincte et distinctive de
> la métaphysique ? Pour Schmidt, elle n’est en tout cas pas la
> seule méthode, puisqu’il y ajoute aussi l’analyse et la
> synthèse. Saint Thomas précise en outre que l’abstraction
> universelle est commune à toutes les sciences, y compris donc,
> à la métaphysique. Par conséquent, la séparation n’est pas “la”
> méthode métaphysique exclusive, même si on ne la trouve qu’en
> métaphysique à titre de méthode
.

La séparation, à titre de méthode, on ne la trouve qu’en métaphysique. Elle est donc exclusivement en métaphysique. Et c’est vous qui le dites.

Qu’est ce qu’une méthode?
Qu’est ce que la méthode de séparation?
Pourquoi ne la trouve-t-on qu’en métaphysique?

La réponse que Thomas donne à ces questions se trouve à Super De Trinitate, pars 3 q. 5 et q. 6.

> Mais votre jugement méthodologique de séparation est grandement
> différent de celui de Schmidt. Vous énoncez : “l’être n’est pas
> un genre”, qui est un jugement logique. Pour Schmidt, en
> revanche, il s’agit d’énoncer : “l’être en tant qu’être n’est
> pas l’être premièrement reçu”, séparant ainsi l’être en tant
> qu’être de la matière et du mouvement, qui est un jugement
> scientifique (sans préjuger de sa vérité ou de sa fausseté).
> Nous ne sommes pas sur le même registre.

Le «registre» pertinent est celui de la méthode.
Si la séparation, à titre de méthode, ne se trouve qu’en métaphysique, il n’y a pas de métaphysique possible sans séparation.


Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 Sed contra

[84723] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 s. c. 1 Sed contra est quod philosophus dicit in VI metaphysicae quod prima philosophia est circa separabilia, scilicet a materia, et immobilia. Prima autem philosophia est scientia divina, ut ibidem dicitur. Ergo scientia divina est abstracta a materia et motu.
[84724] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 s. c. 2 Praeterea, nobilissima scientia est de nobilissimis entibus. Sed scientia divina est nobilissima. Cum ergo entia immaterialia et immobilia sint nobilissima, de eis erit scientia divina.
[84725] Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 s. c. 3 Praeterea, philosophus dicit in principio metaphysicae quod scientia divina est de primis principiis et causis. Huiusmodi autem sunt immaterialia et immobilia. Ergo de talibus est scientia divina.

Cependant: Il y a contre tout cela ce que dit Aristote dans le livre VI° de la Métaphysique que la philosophie première s’occupe des choses séparées la matière et immobiles. Or la philosophie première est la science divine, comme il est dit au même endroit; donc elle est abstraite du mouvement et de la matière.
De plus, la science la plus noble s’occupe des êtres les plus nobles; mais la science divine est la plus noble de toutes. Donc les êtres immatériels et immobiles étant les plus nobles, ils seront l’objet de la science divine.
De plus Aristote dit au commencement de la Métaphysique que la science divine a pour objet les premiers principes et les causes; or toutes ces choses sont immatérielles et immobiles; elles sont donc l’objet de la Science divine.

> Là où vous écrivez que la méthode de séparation rend évident
> l’être en tant qu’être, Aristote semble au contraire dire juste
> après, que cette notion est loin d'être évidente et a besoin de
> sérieuses précisions pour être compréhensible : “L’être se
> prend en de multiples acceptions …” Puis il développe toute sa
> doctrine de l’analogie, afin que nous évitions surtout de nous
> faire une vision universelle de concept d’être préalablement à
> toute explication. S’il arrive à Aristote de parler de “l’être
> commun” (ens commune) ou même du “genre être”, il faut
> toujours l’entendre au sens de communauté d’analogie,
> c’est-à-dire de rattachement à un premier, et jamais en un sens
> préalable unique, qui anéantirait l’analogie du terme. Car
> “l’être n’est pas un genre”, et encore moins un “super-genre”.

«Cette notion [qui] est loin d'être évidente a besoin» d’être rendue évidente par une méthode : la séparation.

Thomas écrit :

Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 co. 3. Unde et huiusmodi res divinae non tractantur a philosophis, nisi prout sunt rerum omnium principia. Et ideo pertractantur in illa doctrina, in qua ponuntur ea quae sunt communia omnibus entibus, quae habet subiectum ens in quantum est ens; et haec scientia apud eos scientia divina dicitur.
C’est pourquoi ces choses divines ne sont traitées par les philosophes qu’en tant qu’elles ont les principes de toutes choses; aussi elles sont traitées dans cette doctrine qui renferme tout ce qui est commun à tous les êtres, et qui a pour sujet l’être en tant qu’être; c’est là ce qu’on appelle chez les philosophes science divine.

Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 co. 4 Sic ergo theologia sive scientia divina est duplex. Una, in qua considerantur res divinae non tamquam subiectum scientiae, sed tamquam principia subiecti, et talis est theologia, quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine metaphysica dicitur. Alia vero, quae ipsas res divinas considerat propter se ipsas ut subiectum scientiae et haec est theologia, quae in sacra Scriptura traditur. Utraque autem est de his quae sunt separata a materia et motu secundum esse, sed diversimode, secundum quod dupliciter potest esse aliquid a materia et motu separatum secundum esse.
Ainsi donc la théologie ou science divine est de deux sortes; l’une où l’on considère les choses divines non comme sujet de la science, mais comme principe du sujet, et cette théologie est celle dont s’occupent les philosophes, et qui s’appelle autrement, métaphysique. L’autre qui considère les choses divines à raison d’elles-mêmes, comme su de la science, et cette théologie est celle qui est appelée Ecriture sainte: l’une et l’autre théologie roule sur les choses qui sont séparées de la matière et du mouvement suivant l’être mais diversement selon qu’une chose peut être étrangère de deux manières, à la matière et au mouvement suivant l’être.

Cordialement

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   03-01-2017 09:10

Cher Stagire,

Il n’y a pas de métaphysique possible sans séparation, nous sommes d’accord. Cependant la séparation n’est pas la seule méthode en métaphysique. Est-elle exclusivement en métaphysique ? Oui, sans aucun doute, du temps de saint Thomas. Mais je me demande si la physique classique n’utilise pas une sorte de séparation, en considérant les corps comme des points sur des repères orthonormés, et le mouvement comme une succession infinie d’états instantanés. Mais c’est un autre débat.

Pour le reste, vous êtes libre d’ignorer l’essentiel de mes propos. Cela ne fait que confirmer qu’une conception univoque de l’être en tant qu’être ne peut entrer en dialogue avec la pensée d’Aristote et de Thomas d’Aquin, et « laisse toujours le problème en suspens ».

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   03-01-2017 19:03

Cher animateur,

> Il n’y a pas de métaphysique possible sans séparation, nous
> sommes d’accord.

Alors, nous sommes bien d’accord.

> Est-elle exclusivement en métaphysique ?
> Oui, sans aucun doute, du temps de saint Thomas.
> Mais je me demande si la physique classique
> n’utilise pas une sorte de séparation,
> en considérant les corps comme des points sur des
> repères orthonormés, et le mouvement comme une succession
> infinie d’états instantanés. Mais c’est un autre débat.

À Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 ad 4, nous lisons:
Ad quartum dicendum quod mathematica non abstrahuntur a qualibet materia, sed solum a materia sensibili. Partes autem quantitatis, a quibus demonstratio sumpta quodammodo a causa materiali videtur sumi, non sunt materia sensibilis, sed pertinent ad materiam intelligibilem, quae etiam in mathematicis invenitur, ut patet in VII metaphysicae.
4° A la quatrième il faut dire que la science mathématique n’abstrait pas de toute matière, mais seulement de la matière sensible. Or les parties de la quantité d’où est tirée en quelque manière la démonstration qui paraît être tirée d’une cause matérielle, ne sont pas la matière sensible, mais elles appartiennent à la matière intelligible, qui se trouve même dans les mathématiques, comme on le voit dans le livre VII de la Métaphysique.

> Pour le reste, vous êtes libre d’ignorer l’essentiel de mes
> propos. Cela ne fait que confirmer qu’une conception univoque
> de l’être en tant qu’être ne peut entrer en dialogue avec la
> pensée d’Aristote et de Thomas d’Aquin, et « laisse toujours
> le problème en suspens
».

Ici, je ne comprends pas; je n’ai fait que répéter des textes venant de Thomas d’Aquin.

En particulier, à 29-12-2016 20:17, le début du De ente et essentia, où nous lisons : «Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum philosophum in I caeli et mundi, ens autem et essentia sunt quae primo intellectu concipiuntur, ut dicit Avicenna in principio suae metaphysicae, ideo ne ex eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatem aperiendam dicendum est quid nomine essentiae et entis significetur et quomodo in diversis inveniatur et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam

La séparation se trouve évoquée avec « quomodo» dans la question dont le premier est «quid» :
a) quid nomine essentiae et entis significetur,
b) et quomodo in diversis inveniatur
c) et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam.

Si «le reste» concerne la «pétition de principe» évoquée à 27-12-2016 10:47, votre «rien n’est moins sûr !» me convient. C’est pourquoi j’ai choisi le «Ens genus non est.» qui se trouve indéniablement chez Thomas.

Cordialement

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   03-01-2017 20:30

Cher Stagire,

Ce qui ne se trouve nulle part chez Saint Thomas, c'est l'affirmation que l'être en tant qu'être est premier par rapport à la substance. A la suite d'Aristote, il dit même exactement le contraire : l'être se dit en premier et par soi de la substance. Votre affirmation fait de l'être en tant qu'être une notion univoque, alors que celle d'Aristote et de saint Thomas découle naturellement de sa nature analogique.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   03-01-2017 23:33

Cher animateur,

> Votre affirmation fait de l'être en tant
> qu'être une notion univoque, alors que celle d'Aristote et de
> saint Thomas découle naturellement de sa nature analogique.

Au contraire, Thomas écrit :

Contra Gentiles, lib. 1 cap. 25 n. 6
Quod autem ens non possit esse genus, probatur per philosophum in hunc modum. Si ens esset genus, oporteret differentiam aliquam inveniri per quam traheretur ad speciem. Nulla autem differentia participat genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentiae, quia sic genus poneretur bis in definitione speciei: sed oportet differentiam esse praeter id quod intelligitur in ratione generis. Nihil autem potest esse quod sit praeter id quod intelligitur per ens, si ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur. Et sic per nullam differentiam contrahi potest. Relinquitur igitur quod ens non sit genus. Unde ex hoc de necessitate concluditur quod Deus non sit in genere.

Traduction -- Que l'étant ne puisse pas être un genre, le Philosophe le prouve ainsi. Si l'étant était un genre, il faudrait trouver une différence qui l'attirerait à l'espèce. Or aucune différence ne partage le genre, de telle manière du moins que le genre entre dans la notion de différence, car alors le genre serait invoqué deux fois dans la définition de l'espèce; mais la différence doit exister en dehors de ce qui est conçu dans la notion de genre. Or il ne peut rien exister en dehors de l'intelligence qu'on a de l'étant, si l'étant rentre dans la notion des choses dont il est prédiqué. Ainsi l'étant ne peut être contracté par aucune différence. Reste donc que l'étant n'est pas un genre.

Contra Gentiles, lib. 1 cap. 25 n. 10
Sed ad hoc dicendum est ex dictis quod in definitione substantiae non est ens per se. Ex hoc enim quod dicitur ens non posset esse genus: quia iam probatum est quod ens non habet rationem generis. Similiter nec ex hoc quod dicitur per se. Quia hoc non videtur importare nisi negationem tantum: dicitur enim ens per se ex hoc quod non est in alio; quod est negatio pura. Quae nec potest rationem generis constituere: quia sic genus non diceret quid est res, sed quid non est. Oportet igitur quod ratio substantiae intelligatur hoc modo, quod substantia sit res cui conveniat esse non in subiecto; nomen autem rei a quidditate imponitur, sicut nomen entis ab esse; et sic in ratione substantiae intelligitur quod habeat quidditatem cui conveniat esse non in alio.

Traduction -- Du fait qu'on affirme l'étant, il ne saurait y avoir genre: on a prouvé que l'étant n'implique pas la notion de genre. - Il ne peut davantage y avoir genre du fait qu'on affirme le par-soi. Cela, semble-t-il, ne fait qu'impliquer une négation: dire qu'un étant existe par soi, c'est dire qu'il n'existe pas dans un autre, ce qui est une simple négation. Cette négation ne peut constituer la définition du genre, car, s'il en allait ainsi, le genre ne dirait pas ce qu'est la chose, mais ce qu'elle n'est pas. - Il faut donc que la notion de substance soit comprise de telle manière que la substance soit une chose-à-qui-il-convient-d'exister-en-dehors-d'un-sujet, le nom de la chose étant imposé par sa quiddité, comme son nom d'étant l'est par l'être. Ainsi la notion de substance demande que la substance ait une quiddité à qui il convient d'exister sans être dans un (autre) sujet.

Dans ce fil, j'ai pris soin de ne pas entrer dans la controverse qui vous intéresse tant, avec raison, mais d'introduire le principe méthodologique nommé «séparation», celui qui rend possible une métaphysique, celle de l'être en tant qu'être, sujet de la philosophie première. Dès le début du De ente et essentia, nous lisons : «Ens autem et essentia sunt quae primo intellectu concipiuntur.»

Cordialement



Message modifié (03-01-2017 23:41)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   04-01-2017 07:29

Cher Stagire,

La question de l’analogie de l’être en tant qu’être et de sa non univocité est la clé d’explication de la fausse conception de la séparation métaphysique de Schmidt, et de nombreux autres auteurs récents, dont vous rappeliez au départ l’intérêt pour ce thème. On pourrait citer un penseur aussi important que Wippel, par exemple, dans The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. Vous ne pourrez pas l’éviter si vous voulez aborder le sujet.

Vos citations disent une chose : l’être n’est pas un genre. Là-dessus, nous sommes d’accord. Mais en donnant un sens univoque à l’être en tant qu’être, vous en faites un “super-genre”. Par contre, elles ne nient en rien que l’être se dise en premier et par soi de la substance. C'est normal, car c'est ce que soutient saint Thomas à de multiples reprises. Penser le contraire, c'est l'accuser d'incohérence flagrante.

Même votre citation finale du De Ente et Essentia va dans ce sens si on la rattache à cette autre : « Être n’est pas un mot qui est dit proprement de façon équivoque, mais il est dit selon l’antérieur et le postérieur ; aussi, lorsqu’il est employé simplement, on l’entendra de ce qu’il dit en premier », à savoir le premier analogué : la substance (De l’interprétation Livre I, l 5).

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   04-01-2017 19:41

Cher animateur,

> Vos citations disent une chose : l’être n’est pas un genre.
> Là-dessus, nous sommes d’accord.

Mais, à vous lire, l’accord cesse avec la conséquence suivante:

L’être n’est pas un genre.
La substance est un genre.
Donc, la substance n’est pas l’être.

Or, je pense que Contra Gentiles, lib. 1 cap. 25 n. 6 et Contra Gentiles, lib. 1 cap. 25 n. 10 exposent la doctrine de Thomas sur ce point.

> Même votre citation finale du De Ente et Essentia va
> dans ce sens si on la rattache à cette autre : « Être n’est
> pas un mot qui est dit proprement de façon équivoque, mais il
> est dit selon l’antérieur et le postérieur ; aussi, lorsqu’il
> est employé simplement, on l’entendra de ce qu’il dit en
> premier
», à savoir le premier analogué : la substance
> (De l’interprétation Livre I, l 5).

À Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 5 n. 22, nous lisons plutôt :
Ideo autem dicit quod hoc verbum est consignificat compositionem, quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti; significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute: nam est, simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc verbum est, est communiter actualitas omnis formae, vel actus substantialis vel accidentalis, inde est quod cum volumus significare quamcumque formam vel actum actualiter inesse alicui subiecto, significamus illud per hoc verbum est, vel simpliciter vel secundum quid: simpliciter quidem secundum praesens tempus; secundum quid autem secundum alia tempora. Et ideo ex consequenti hoc verbum est significat compositionem.

#73. — La raison pour laquelle, par ailleurs, il dit que le verbe est  ­si­gni­fie en plus la composition, c'est qu'il ne la signifie pas principalement, mais par suite; en effet, il signifie en premier ce qui tombe dans l'intelligence par mode d'actualité absolument. En effet, est, dit absolument, signifie être en acte ; c'est pourquoi il signifie à la manière du verbe. Parce que, par ail­leurs, l'actualité que signifie principalement le verbe est est communé­ment l'actualité de toute forme ou de tout acte substantiel ou accidentel, il s'en­suit que lorsque nous voulons signifier que n'importe quelle forme ou n'im­por­te quel acte inhère actuellement à un sujet, nous le signifions par le ver­be est, soit absolument soit sous un certain rapport. Absolument, certes, en regard du temps présent; sous un certain rapport, par ailleurs, en regard des autres temps. C'est pourquoi c'est par suite que le verbe est  signifie la compo­si­tion.

> Mais en donnant un sens
> univoque à l’être en tant qu’être, vous en faites un
> “super-genre”.

Le principe méthodologique de séparation est celui qui est employé pour établir que «être en tant qu’être» est un terme analogue.

> On pourrait citer un penseur aussi important que
> Wippel, par exemple, dans The Metaphysical Thought of Thomas
> Aquinas
.

Je vous remercie de m’avoir signaler cet ouvrage.

Cordialement

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   05-01-2017 15:42

Cher Stagire,

Au sujet de votre syllogisme, je vous ai déjà répondu. Il n’a de valeur que logique, puisqu’on parle d’“être ou non un genre”, et est trop confus pour être déterminant. Votre majeure “l’être n’est pas un genre” a le défaut d’être indéfinie.

Soit nous cherchons à la quantifier, et le raisonnement ne conclut plus :

Tout être n’est pas un genre.
Toute substance est un genre.
Donc, toute substance n’est pas être.

Rédigé ainsi, on voit tout de suite l’incohérence de la conclusion, qui consiste à dire qu’aucune substance n’est être.

Mais on peut rester dans le registre logique (solution que je retiendrai pour mon compte) et écrire :

La notion d’être n’est pas un genre.
La notion de substance est un genre.
Donc, la notion de substance n’est pas la notion d’être.

Ici, je n’ai rien à redire. Je souscris tout à fait à cette conclusion au niveau des notions. Il est évident que la notion de substance n’est pas la notion d’être, puisque la première est univoque, tandis que la seconde est analogique.

Puis, vous m’opposez Contra Gentiles L I, ch. 25, n°6 et 10.

Ce qui précède va très exactement dans le sens de Contra Gentiles L I, ch. 25, n°6. Pour ce qui est de Contra Gentiles L I, ch. 25, n°10, je suis tout à fait d’accord pour dire que la notion d’ens ne peut en aucun cas entrer dans la définition de la notion de substance, pour les raisons que saint Thomas avance, et pour la raison symétrique que la notion de substance étant un genre suprême, ne peut en aucun cas être l’objet d’une définition. Il faudrait en effet qu’elle soit mise elle-même dans un genre, et ne serait donc plus genre premier, d’une part, et d’autre part, il faudrait qu’existe pour ce super genre une différence le divisant en espèces contraires ; or c’est impossible, car la substance n’a pas de contraire.

Quant au texte du Peryermeneias, je ne vois pas trop ce qu’il apporte à notre sujet. Il traite du verbe être, et nous du nom ens. Il y a des liens, c’est évident, puisque ens vient de esse ou actus essendi, comme le dit Thomas après Avicenne. Mais il reste qu’un verbe est imposé à exprimer une action ou une passion avec connotation du temps, ce qui n’est pas le cas du nom. Là encore, nous ne parlons pas de la même chose.

Vous me dites enfin que : « Le principe méthodologique de séparation est celui qui est employé pour établir que “être en tant qu’être” est un terme analogue. » Et là, je serai très désireux de lire votre explication, car peut-être est-ce le nœud de notre désaccord.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   06-01-2017 05:19

Cher animateur,

> Au sujet de votre syllogisme, je vous ai déjà répondu. Il n’a
> de valeur que logique, puisqu’on parle d’“être ou non un
> genre”, et est trop confus pour être déterminant. Votre majeure
> “l’être n’est pas un genre” a le défaut d’être indéfinie.

La majeure est de Thomas lui-même : «Ens genus non est.» Il s’agit du «ens universale». Ainsi :
Ens genus non est.
Substantia genus est.
Ergo…

Je vous laisse conclure à l’aide de :

a) De generatione, lib. 1 l. 6 n. 5. : simpliciter ens potest intelligi dupliciter: uno modo ut significat id quod est primum inter omnia praedicamenta entis, prout scilicet simpliciter ens dicitur de substantia; alio modo secundum quod simpliciter ens dicitur ipsum ens universale, quod omnia praedicamenta comprehendit.

b) Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 6 n. 6. Haec autem quaestio determinatur in quarto huius, ubi ostenditur quod ad primam scientiam, ad quam pertinet considerare de ente inquantum est ens, pertinet considerare de substantia inquantum est substantia: et sic considerat omnes substantias secundum communem rationem substantiae; et per consequens ad eam pertinet considerare communia accidentia substantiae.

c) Iª q. 3 a. 3 co. Y a-t-il en Dieu composition d’essence ou de nature, et de sujet ?
Respondeo dicendum quod Deus est idem quod sua essentia vel natura. Ad cuius intellectum sciendum est, quod in rebus compositis ex materia et forma, necesse est quod differant natura vel essentia et suppositum. Quia essentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae cadunt in definitione speciei, sicut humanitas comprehendit in se ea quae cadunt in definitione hominis, his enim homo est homo, et hoc significat humanitas, hoc scilicet quo homo est homo. Sed materia individualis, cum accidentibus omnibus individuantibus ipsam, non cadit in definitione speciei, non enim cadunt in definitione hominis hae carnes et haec ossa, aut albedo vel nigredo, vel aliquid huiusmodi. Unde hae carnes et haec ossa, et accidentia designantia hanc materiam, non concluduntur in humanitate. Et tamen in eo quod est homo, includuntur, unde id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet humanitas. Et propter hoc non est totaliter idem homo et humanitas, sed humanitas significatur ut pars formalis hominis; quia principia definientia habent se formaliter, respectu materiae individuantis. In his igitur quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus individuatio non est per materiam individualem, idest per hanc materiam, sed ipsae formae per se individuantur, oportet quod ipsae formae sint supposita subsistentia. Unde in eis non differt suppositum et natura. Et sic, cum Deus non sit compositus ex materia et forma, ut ostensum est, oportet quod Deus sit sua deitas, sua vita, et quidquid aliud sic de Deo praedicatur.

Dieu est identique à son essence ou nature. Pour le comprendre, il faut savoir que dans les choses composées de matière et de forme, il y a nécessairement distinction entre la nature ou essence d’une part, et le suppôt de l’autre. En effet, la nature ou essence comprend seulement ce qui est contenu dans la définition de l’espèce ; ainsi l’humanité comprend seulement ce qui est inclus dans la définition de l’homme, car c’est par cela même que l’homme est homme, et c’est cela que signifie le mot humanité : à savoir ce par quoi l’homme est homme. Mais la matière individuelle, comprenant tous les accidents qui l’individualisent, n’entre pas dans la définition de l’espèce ; car on ne peut introduire dans la définition de l’homme cette chair, ces os, la blancheur, la noirceur, etc. ; donc, cette chair, ces os et les accidents qui circonscrivent cette matière ne sont pas compris dans l’humanité, et cependant ils appartiennent à cet homme-ci. Il s’ensuit que l’individu humain a en soi quelque chose que n’a pas l’humanité. En raison de cela, l’humanité ne dit pas le tout d’un homme, mais seulement sa partie formelle, car les éléments de la définition se présentent comme informant la matière, d’où provient l’individuation.
Mais dans les êtres qui ne sont pas composés de matière et de forme, qui ne tirent pas leur individuation d’une matière individuelle, à savoir telle matière, mais où les formes sont individualisées par elles-mêmes, les formes doivent être elles-mêmes les suppôts subsistants, de sorte que là le suppôt ne se distingue pas de la nature. Ainsi, puisque Dieu n’est pas composé de matière et de forme, comme nous l’avons montré, on doit conclure nécessairement que Dieu est sa déité, sa vie, et quoi que ce soit d’autre qu’on affirme ainsi de lui.

C’est ainsi que : Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 2 n. 3
Sed quia logica ordinatur ad cognitionem de rebus sumendam, significatio vocum, quae est immediata ipsis conceptionibus intellectus, pertinet ad principalem considerationem ipsius.

> Quant au texte du Peryermeneias, je ne vois pas trop ce qu’il
> apporte à notre sujet. Il traite du verbe être, et nous du nom
> ens. Il y a des liens, c’est évident, puisque ens
> vient de esse ou actus essendi, comme le dit
> Thomas après Avicenne. Mais il reste qu’un verbe est imposé à
> exprimer une action ou une passion avec connotation du temps,
> ce qui n’est pas le cas du nom. Là encore, nous ne parlons pas
> de la même chose.

Thomas écrit : «Hoc verbum est significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute: nam est, simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc verbum est, est communiter actualitas omnis formae, vel actus substantialis vel accidentalis.»

Ce qui est signifié par le verbe «être» est le connu ainsi défini : «primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute». Un réaliste se risquera-t-il à dire que primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute n'a pas de répondant hors de l'intellect ?

> Vous me dites enfin que : « Le principe méthodologique de
> séparation est celui qui est employé pour établir que “être en
> tant qu’être” est un terme analogue.
» Et là, je serai
> très désireux de lire votre explication, car peut-être est-ce
> le nœud de notre désaccord.

Une explication est donnée à De potentia, q. 7 a. 3 co. Nihil ponitur in genere secundum esse suum, sed ratione quidditatis suae; quod ex hoc patet, quia esse uniuscuiusque est ei proprium, et distinctum ab esse cuiuslibet alterius rei; sed ratio substantiae potest esse communis: propter hoc etiam philosophus dicit, quod ens non est genus.

Rien n'est placé dans un genre selon son être propre, mais en raison de sa quiddité ; ce qui paraît du fait que l'être de n'importe quelle chose lui est propre, et différent de l'être de n'importe quelle autre, mais la nature de la substance peut être commune ; c'est pourquoi le philosophe aussi dit (Métaphysique (B) III, 3, 998 b 22, que l'être n'est pas un genre.
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/questionsdiputeessurlapuissancedieulatinfra.htm

Cordialement



Message modifié (06-01-2017 05:31)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   06-01-2017 10:24

Cher Stagire,

« Il s’agit du “ens universale” »

Donc, il s’agit bien, comme je le pensais, de la “notion” d’être. Que la notion d’être soit distincte de la notion de substance, cela ne pose aucun problème. Cela n’empêche pas de maintenir que l’être se dise en premier et par soi de la substance.

« Un réaliste se risquera-t-il à dire que primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute n'a pas de répondant hors de l'intellect ? »

Un réaliste “modéré”, comme on dit, soutient que les termes renvoient aux notions – aux “passions de l’âme” selon l’expression d’Aristote – avant de renvoyer aux choses. C’est donc indirectement que les termes employés renvoient aux choses. Certaines passions de l’âme renvoient directement aux choses, d’autres à d'autres passions de l’âme (qui sont aussi une certaine forme d’êtres). Les premières sont dites intentions premières, les secondes, intentions secondes. La notion de “genre” relève de la seconde catégorie, et ne renvoie donc pas directement aux choses mêmes. Le couple logique “genre-espèce” ne correspond à rien de tel dans le monde existant hors de l’âme, mais se fonde indirectement sur le couple réel “matière-forme”, qui, lui, existe dans les choses.

C’est pourquoi il est parfaitement licite de maintenir que l’être se dit en premier et par soi de la substance, bien que la notion de substance soit un genre et que la notion analogique d’être ne soit pas un genre. Dans le premier cas, nous parlons de notions renvoyant directement aux choses, dans le second de notions renvoyant directement à d’autres notions, et indirectement par le biais de ces dernières, aux choses.

Vous me dites aussi que : « Une explication est donnée à De potentia, q. 7 a. 3 co. » à propos de l’analogie du terme “être en tant qu’être”. J’avoue rester sur ma faim. Je ne vois pas de quelle analogie vous parlez.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   06-01-2017 18:28

Cher animateur,

> Vous me dites aussi que : « Une explication est donnée à De
> potentia, q. 7 a. 3 co.
» à propos de l’analogie du terme
> “être en tant qu’être”. J’avoue rester sur ma faim. Je ne vois
> pas de quelle analogie vous parlez.

À De potentia, q. 7 a. 3 co., il est écrit :  Nihil ponitur in genere secundum esse suum (Rien n'est placé dans un genre selon son être propre), sed ratione quidditatis suae (mais en raison de sa quiddité) ; quod ex hoc patet (ce qui apparaît de ceci), quia esse uniuscuiusque est ei proprium (parce que l'être de n'importe quelle chose lui est propre), et distinctum ab esse cuiuslibet alterius rei (et différent de l'être de n'importe quelle autre); sed ratio substantiae potest esse communis (mais la nature de la substance peut être commune): propter hoc etiam (c'est pourquoi) philosophus dicit, quod ens non est genus (le philosophe aussi dit [Métaphysique (B) III, 3, 998 b 22] que l'être n'est pas un genre).

«Ens non est genus» est ici placé en conclusion, ce qu’indique «propter hoc» : «à cause de ceci». «Ceci» est antérieur et se trouve en prémisse.

Les prémisses, où sont distingués substance et suppôt, se présentent comme suit :
1. ratio substantiae potest esse communis
2. esse uniuscuiusque non potest esse communis (est ei proprium et distinctum ab esse cuiuslibet alterius rei)
3. donc : esse uniuscuiusque non est ratio substantiae

Et la séparation intervient comme suit :
ratio substantiae non est esse uniuscuiusque
omne ponitum in genere substantiae est ratio substantiae
omne ponitum in genere substantiae non est esse uniuscuiusque

Pour le reste, je me suis déjà exprimé. Mais, j’ajoute : De veritate, q. 21 a. 4 ad 4.  Illud quod primo cadit in apprehensione intellectus, est ens; unde oportet quod cuicumque apprehenso per intellectum, intellectus attribuat hoc quod est ens. Et ideo cum apprehendit essentiam alicuius entis, dicit illam essentiam esse ens.

Cordialement

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   06-01-2017 20:47

Cher Stagire,

Lorsque nous parlons d’univocité, d’équivocité ou d’analogie, nous parlons à propos de notions, de la notion ou de l’universel analogique “être”, et de la notion ou de l’universel univoque “substance”. C’est pourquoi ces termes sont à analyser dans ce contexte. Lorsque nous parlons de l’être des choses, qui ne se confond pas avec leur quiddité, nous parlons des choses elles-mêmes, comme lorsque nous disons par exemple que la substance est un être premier et par soi.

Nous ne sommes plus dans le même registre. On ne peut pas passer de l’un à l’autre sans précaution. Qu’il y ait parmi les êtres finis, une différence entre l’essence et l’être, Aristote le premier l’avait clairement indiqué. Mais c’est un autre sujet que celui de la notion analogique d’être.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   06-01-2017 22:37

Cher animateur,

> par exemple que la substance est un être premier et par soi.

Ce n'est pas ce que Thomas écrit à Contra Gentiles. Le seul être premier et par soi est l'ipsum esse.

> Qu’il y ait parmi les êtres finis, une différence entre l’essence et l’être

Il n'y a de différence que pour le genre, dit Thomas à Contra Gentiles.

Cordialement



Message modifié (08-01-2017 03:07)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   07-01-2017 05:47

Cher animateur,

> Nous ne sommes plus dans le même registre. On ne peut pas
> passer de l’un à l’autre sans précaution.

Une autre doctrine :

a) Métaphysique, 1005b 2-7 : «Quant aux tentatives de certains philosophes, qui, dans leurs discussions sur la vérité, ont prétendu déterminer à quelles conditions on doit accepter des propositions comme vraies, elles ne sont dues qu’à leur grossière ignorance des Analytiques : il faut, en effet, connaître les Analytiques avant d’aborder aucune science, et ne pas attendre qu’on vous l’enseigne pour se poser de pareilles questions. Qu’ainsi il appartienne au philosophe, c’est-à-dire à celui qui étudie la nature de toute substance, d’examiner aussi les principes du raisonnement syllogistique, cela est évident.»

b) Commentaire sur la métaphysique d’Aristote - 574. : Or, on appelle à proprement parler être de raison ces notions que la raison découvre dans les choses en tant qu’elles sont considérées par elle : ainsi les notions de genre, d’espèce etc., qui ne se trouvent pas dans la nature, mais résultent de la considération de la raison, et c’est cet être de raison qui est proprement le sujet de la logique. Mais ces notions intelligibles sont coextensives aux êtres de la nature, du fait que ceux-ci tombent tous sous la considération de la raison, et c’est pourquoi le sujet de la logique s’étend à tout ce qui mérite le nom d’être de la nature.

c) Iª q. 87 a. 3 ad 2 : Ad secundum dicendum quod ipsum intelligere humanum non est actus et perfectio naturae intellectae materialis, ut sic possit uno actu intelligi natura rei materialis et ipsum intelligere, sicut uno actu intelligitur res cum sua perfectione. Unde alius est actus quo intellectus intelligit lapidem, et alius est actus quo intelligit se intelligere lapidem, et sic inde. Nec est inconveniens in intellectu esse infinitum in potentia, ut supra dictum est.
2. L’acte de l’intelligence humaine n’est pas l’acte et la perfection de la nature connue, en sorte qu’on puisse connaître par un seul acte l’essence de la réalité matérielle et l’acte même de connaître, de même qu’on connaît par un seul acte une réalité et sa perfection. Autre est donc l’acte par lequel l’intelligence connaît la pierre, et autre l’acte par lequel elle connaît qu’elle connaît la pierre, et ainsi de suite. Rien ne s’oppose d’ailleurs à ce qu’il y ait dans l’intelligence un infini en puissance, on l’a déjà dit.

Cordialement



Message modifié (07-01-2017 05:49)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   07-01-2017 15:56

Cher Stagire,

Ainsi donc, vous pensez que j’ignore la logique. Si vous avez raison, voilà qui clôt le débat. D’ailleurs, si vous avez tort, cela le clôt aussi, mais pour des raisons plus subjectives.

Pourtant, le peu que j’en connais m’a montré combien il est difficile de penser de façon analogique. Notre esprit, surtout l’esprit français, mais aussi l’esprit scientifique contemporain, est presqu’irrépressiblement poussé vers l’univocité : “un nom pour chaque chose et une chose pour chaque nom” nous serinent les professeurs de littérature.

C’est ainsi que beaucoup de thomistes, même parmi ceux qui ont écrit de copieux ouvrages souvent remarquables sur l’analogie en reviennent presque spontanément à l’univocité dès qu’ils quittent leur traité pour aborder d’autres sujets. Comme si la théorie n’avait rien à voir avec la pratique. C’est le cas d’un profond philosophe thomiste et aristotélicien comme Léo ELDERS, qui écrit que l’être au sens absolu est plus fondamental que chacune des formes particulières, mais prend soudain conscience de l’ambiguïté de cette affirmation en ajoutant : « Dans certains textes, néanmoins, Thomas écrit que c’est la forme qui donne l’être et fait que la chose soit réellement ou que toutes les choses existent par leur forme » (La métaphysique de Saint Thomas d’Aquin, Vrin, 1994). Il n’a pas voulu résoudre la contradiction qu’il avait pourtant soulevée. De même, un autre philosophe tout à fait remarquable – Michel NODE-LANGLOIS – pointe l’incohérence à soutenir que d’un côté, l’être est acte des actes, et que de l’autre, l’âme est acte premier d’un vivant ( Au service de la Sagesse – Editions Tempora 2009). Lui non plus, cependant, n’a pas su ni voulu sortir de l’impasse. Or toutes ces difficultés reposent sur une conception univoque de l’être, et se délient en réintroduisant l’analogie. Dès lors, nous pourrons nous envoyer autant de textes de Saint Thomas apparemment opposés, les uns en votre faveur les autres pour moi, nous ne ferons qu’approfondir l’incompréhension, sauf à accuser saint Thomas de schizophrénie. Certains thomistes ne sont pas loin de le penser.

Etablir une séparation et une antériorité entre l’être en tant qu’être et l’être dans ses catégories, loin de fonder l’analogie, c’est ipso facto faire de l’être une notion univoque. Nous aurions la science de l'être en tant qu'être d'un côté, et celle de l'être se disant des 10 catégories de l'autre, formant deux métaphysiques séparées. ce serait insensé.

Mais revenons à ce passage crucial du Commentaire de la Métaphysique que vous citez : « Or, on appelle à proprement parler être de raison ces notions que la raison découvre dans les choses en tant qu’elles sont considérées par elle : ainsi les notions de genre, d’espèce etc., qui ne se trouvent pas dans la nature, mais résultent de la considération de la raison, et c’est cet être de raison qui est proprement le sujet de la logique. Mais ces notions intelligibles sont coextensives aux êtres de la nature, du fait que ceux-ci tombent tous sous la considération de la raison, et c’est pourquoi le sujet de la logique s’étend à tout ce qui mérite le nom d’être de la nature ».

Texte qu’il faut néanmoins citer jusqu’au bout : « Le philosophe, quant à lui, s’appuie sur les principes de l’être pour démontrer ses caractéristiques accidentelles communes. Tandis que le dialecticien se fonde sur les relations de raison, qui sont extérieures à la nature des choses » ; texte qui avait déjà fait l’objet de cette précision : « C’est aussi le cas de la sophistique, de sorte qu’aussi bien dialectique, que sophistique et métaphysique traitent du même sujet … Sophistes et dialecticien sont similaires au métaphysicien en ceci que comme lui, ils considèrent toutes réalités »

Mais, « C’est pour des raisons différentes que la dialectique, la logique et la philosophie première portent sur les communs. La philosophie première le fait car sa considération porte sur les choses communes elles-mêmes, c’est-à-dire l’être, ses parties et ses passions. Et parce que la raison a affaire au sujet de tout ce qui est dans les choses, et que la logique porte sur les opérations de la raison, la logique porte aussi sur ce qui est commun à toutes choses, c’est-à-dire les intentions de raison qui se rapportent à toutes choses, mais pas en sorte que la logique porte sur les choses communes comme sujet. La logique considère comme sujet le syllogisme, l’énonciation, le prédicat etc. » (Commentaire des Seconds Analytiques L 1, l. 20, 171)

C’est ainsi que certains philosophes de l'être en tant qu'être, voulant faire œuvre de métaphysique, se révèlent n’être que d’honnêtes dialecticiens, et même parfois proches des sophistes, parce qu'ils ne font pas de différence entre les choses et les notions, comme on le comprend d’après les dires d’Aristote.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   07-01-2017 22:10

Cher animateur,

> Ainsi donc, vous pensez que j’ignore la logique. Si vous avez
> raison, voilà qui clôt le débat. D’ailleurs, si vous avez tort,
> cela le clôt aussi, mais pour des raisons plus subjectives.

Au point de départ, rappelons que le sujet de ce fil, ce n’est pas celui qui est évoqué dans la phrase qui précède, mais bien la «séparation», comme principe méthodologique en métaphysique.

Dans le fil de la conversation, est intervenu ce propos :
> Nous ne sommes plus dans le même registre. On ne peut pas
> passer de l’un à l’autre sans précaution.

À ce propos, le «registre», fut cité Commentaire sur la métaphysique d’Aristote - 574. : «Or, on appelle à proprement parler être de raison ces notions que la raison découvre dans les choses en tant qu’elles sont considérées par elle : ainsi les notions de genre, d’espèce etc., qui ne se trouvent pas dans la nature, mais résultent de la considération de la raison, et c’est cet être de raison qui est proprement le sujet de la logique. Mais ces notions intelligibles sont coextensives aux êtres de la nature, du fait que ceux-ci tombent tous sous la considération de la raison, et c’est pourquoi le sujet de la logique s’étend à tout ce qui mérite le nom d’être de la nature.»

Certains passages furent mis en caractères gras pour attirer l’attention sur ce qui est à proprement parler dit «être de raison», soit :
a) des notions que la raison découvre dans les choses en tant qu’elles sont considérées par elle ;
b) des notions intelligibles qui sont coextensives aux êtres de la nature, du fait que ceux-ci tombent tous sous la considération de la raison.

Comment ces notions intelligibles peuvent-elle être découvertes dans les choses? En quoi consiste la coextensivité entre des intelligibles et des êtres de la nature ?

D’où la pertinence de : Métaphysique, 1005b 2-7 : «Quant aux tentatives de certains philosophes, qui, dans leurs discussions sur la vérité, ont prétendu déterminer à quelles conditions on doit accepter des propositions comme vraies, elles ne sont dues qu’à leur grossière ignorance des Analytiques : il faut, en effet, connaître les Analytiques avant d’aborder aucune science, et ne pas attendre qu’on vous l’enseigne pour se poser de pareilles questions. Qu’ainsi il appartienne au philosophe, c’est-à-dire à celui qui étudie la nature de toute substance, d’examiner aussi les principes du raisonnement syllogistique, cela est évident.»

Selon Aristote, il appartient au philosophe, celui qui étudie la nature de toute substance, d’examiner aussi les principes du raisonnement syllogistique. Il ajoute que c’est évident à quiconque connaît les Analytiques. Que trouve-t-on dans les Analytiques pour «déterminer à quelles conditions on doit accepter des propositions comme vraies» ?

Notons bien qu’Aristote nomme les Analytiques, et non la dialectique, dialectique dont Thomas dit, à Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 7 : «Licet autem dicatur, quod philosophia est scientia, non autem dialectica et sophistica, non tamen per hoc removetur quin dialectica et sophistica sint scientiae.» Traduction — 576. Mais bien qu’on dise que c’est la philosophie qui est une science et non la dialectique et la sophistique, on n’écarte cependant pas pour autant que la dialectique et la sophistique soient des sciences.

Un début de réponse se trouve à Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 5, où Thomas précise : «Philosophus enim de praedictis communibus procedit demonstrative. Et ideo eius est habere scientiam de praedictis [communibus], et est cognoscitivus eorum per certitudinem. Nam certa cognitio sive scientia est effectus demonstrationis.» Traduction — 574. En effet, c’est selon un mode démonstratif que le philosophe examine les notions communes dont nous avons parlé et c’est pourquoi il lui appartient d’en acquérir la science et de les connaître avec certitude. Car la connaissance certaine ou la science est l’effet de la démonstration.

Et à Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 4 : «Cum igitur omnes res non conveniant nisi in ente, manifestum est quod dialecticae materia est ens, et ea quae sunt entis, de quibus etiam philosophus considerat. Traduction — Donc, puisque toutes les choses ne se rencontrent que dans l’être, il est évident que la matière de la dialectique est l’être ainsi que tout ce qui appartient à l’être. Et c’est là-dessus que le philosophe lui aussi porte son attention.

C’est ainsi que «déterminer à quelles conditions on doit accepter des propositions comme vraies» exige les Analytiques.

Qu’est-ce que Thomas dit à propos de Métaphysique, 1005b 2-7 ? La réponse se trouve à Sententia Metaphysicae, livre iv, leçon 5, leçon qui commence ainsi : «588. Il répond ici à une question soulevée au troisième livre et qui était celle de savoir s’il appartient à cette science de considérer les premiers principes de la démonstration

Cette leçon 5 est introduite à la fin de la leçon 4, qui se termine ainsi : «Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 18 Deinde cum dicit quod quidem colligit quae sunt supra ostensa; dicens, manifestum esse, quod ad unam scientiam pertinet considerare ens secundum quod est ens, et ea quae per se illi insunt. Et per hoc patet, quod illa scientia non solum est considerativa substantiarum, sed etiam accidentium, cum de utrisque ens praedicetur. Et est considerativa eorum quae dicta sunt, scilicet eiusdem et diversi, similis et dissimilis, aequalis et inaequalis, negationis et privationis, et contrariorum; quae supra diximus esse per se entis accidentia. Et non solum est considerativa istorum, de quibus ostensum est singillatim propriis rationibus, quae cadunt in consideratione huius scientiae; sed etiam considerat de priori et posteriori, genere et specie, toto et parte, et aliis huiusmodi, pari ratione, quia haec etiam sunt accidentia entis inquantum est ens

Traduction — 587. Il résume les choses qui ont été manifestées plus haut en disant qu’il est manifeste qu’il appartient à une même science de considérer l’être en tant qu’être ainsi que ce qui lui appartient essentiellement. Et cela est évident au moyen de ceci que cette science n’examine pas seulement les substances, mais aussi les accidents puisque c’est aux unes et aux autres que l’être s’attribue. En effet cette science examine ces notions dont nous avons parlé et qui sont le même et l’autre, le semblable et le dissemblable, l’égal et l’inégal, l’affirmation et la négation, et les contraires, notions au sujet desquelles nous avons dit plus haut qu’elles sont des accidents essentiels de l’être. Et non seulement elle considère ces notions au sujet desquelles, une à une, nous avons montré au moyen de raisons propres qu’elles tombent sous la considération de cette science, mais elle examine aussi des notions comme l’avant et l’après, le genre et l’espèce, le tout et la partie et d’autres notions de même sorte et elle le fait pour la même raison, à savoir parce que ces notions sont elles aussi des accidents de l’être en tant qu’être.

Rappelons que : «Philosophus enim de praedictis communibus procedit demonstrative. Et ideo eius est habere scientiam de praedictis [communibus], et est cognoscitivus eorum per certitudinem. Nam certa cognitio sive scientia est effectus demonstrationis.» Traduction — En effet, c’est selon un mode démonstratif que le philosophe examine les notions communes dont nous avons parlé et c’est pourquoi il lui appartient d’en acquérir la science et de les connaître avec certitude. Car la connaissance certaine ou la science est l’effet de la démonstration.

Bref, quelle est cette pari ratione, quia haec etiam sunt accidentia entis inquantum est ens ? L’expression pari ratione importe.

À Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 5 n. 3, Thomas répond : «Ratio talis est. Quaecumque insunt omnibus entibus, et non solum alicui generi entium separatim ab aliis, haec pertinent ad considerationem philosophi: sed praedicta principia sunt huiusmodi: ergo pertinent ad considerationem philosophi. Minorem sic probat. Illa, quibus utuntur omnes scientiae, sunt entis inquantum huiusmodi: sed prima principia sunt huiusmodi: ergo pertinent ad ens inquantum est ens.»

Traduction — 590. Et voici ce raisonnement. Tout ce qui appartient à tous les êtres et non seulement à un genre déterminé d’êtres à l’exclusion des autres relève de la considération du philosophe; mais les principes dont on parle présentement sont de cette sorte; ils relèvent donc de la considération du philosophe. Et voici comment il prouve la mineure. Les notions et les principes dont se servent toutes les sciences appartiennent à l’être en tant qu’être; mais les premiers principes sont de cette nature; ils appartiennent donc à l’être en tant qu’être.

Notons le «separatim», qui sera étendu de «non solum alicui generi entium separatim ab aliis» à tous les genres pour l’ens inquantum est ens : «Ens genus non est.»

Le «raisonnement», la «ratio», se détaille ainsi :
Tout ce qui appartient à tous les êtres et non seulement à un genre déterminé d’êtres à l’exclusion des autres relève de la considération du philosophe.
Or, les principes dont on parle présentement [ceux de 587] sont de cette sorte.
Donc, les principes dont on parle présentement relèvent de la considération du philosophe.

Et, à Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 5 n. 6, il écrit à propos de l’erreur des physiciens : «Deinde cum dicit «nisi physicorum» excludit errorem quorumdam: et circa hoc duo facit.» Traduction — Ensuite lorsqu’il dit [323] : ¨ Sauf les physiciens ¨. Il écarte l’erreur de certains et à ce sujet il fait deux choses.»

À ce propos, il écrit : «Hoc autem falsum est; quia adhuc est quaedam scientia superior naturali: ipsa enim natura, idest res naturalis habens in se principium motus, in se ipsa est unum aliquod genus entis universalis. Non enim omne ens est huiusmodi: cum probatum sit in octavo physicorum, esse aliquod ens immobile. Hoc autem ens immobile superius est et nobilius ente mobili, de quo considerat naturalis. Et quia ad illam scientiam pertinet consideratio entis communis, ad quam pertinet consideratio entis primi, ideo ad aliam scientiam quam ad naturalem pertinet consideratio entis communis; et eius etiam erit considerare huiusmodi principia communia. Physica enim est quaedam pars philosophiae: sed non prima, quae considerat ens commune, et ea quae sunt entis inquantum huiusmodi.»

Traduction — Mais cela est faux parce qu’encore une fois il existe une science supérieure à la science de la nature : en effet la nature elle-même, c’est-à-dire la chose naturelle possédant en elle un principe de mouvement, est seulement un genre déterminé de tout ce qui existe. En effet elle n’est pas tout l’être car, ainsi qu’il a été prouvé au huitième livre des Physiques, il existe un être immobile. Et cet être immobile est supérieur et plus noble que l’être mobile étudié par le physicien. Et parce que c’est à la science à laquelle il appartient de considérer l’être premier qu’il appartient aussi de considérer l’être commun ou l’être en tant qu’être, c’est pourquoi aussi il appartient à une science autre que la science de la nature de considérer l’être commun. Et c’est à cette autre science qu’il appartiendra aussi de considérer les principes communs. La physique en effet est une partie de la philosophie mais elle n’est pas la philosophie première qui considère l’être commun et ce qui appartient à l’être en tant qu’être.

Et le principe de séparation apparait à : «Hoc autem falsum est; quia adhuc est quaedam scientia superior naturali: ipsa enim natura, idest res naturalis habens in se principium motus, in se ipsa est unum aliquod genus entis universalis.» Traduction — Mais cela est faux parce qu’encore une fois il existe une science supérieure à la science de la nature : en effet la nature elle-même, c’est-à-dire la chose naturelle possédant en elle un principe de mouvement, est seulement un genre déterminé de tout ce qui existe.

Qu’en est-il de l’«ens universalis» lui-même ? Il répond : « Et quia ad illam scientiam pertinet consideratio entis communis, ad quam pertinet consideratio entis primi, ideo ad aliam scientiam quam ad naturalem pertinet consideratio entis communis; et eius etiam erit considerare huiusmodi principia communia. Physica enim est quaedam pars philosophiae: sed non prima, quae considerat ens commune, et ea quae sunt entis inquantum huiusmodi.»

C’est ainsi que la «pars philosophiae prima considerat ens commune, et ea quae sunt entis inquantum huiusmodi» Traduction — la partie première de la philosophie considère l’ens commune, et et ce qui appartient à l’être en tant qu’être.

> Etablir une séparation et une antériorité entre l’être en tant
> qu’être et l’être dans ses catégories, loin de fonder
> l’analogie, c’est ipso facto faire de l’être une notion
> univoque.

«L’être dans ses catégories» est un genre; or, «ens commune genus non est.» «Pars philosophiae prima considerat ens commune, et ea quae sunt entis inquantum huiusmodi».

À tel point que, à Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 1, Thomas écrit : «Responsio. Dicendum ad primam quaestionem quod processus aliquis, quo proceditur in scientiis, dicitur rationabilis tripliciter. Uno modo ex parte principiorum, ex quibus proceditur, ut cum aliquis procedit ad aliquid probandum ex operibus rationis, cuiusmodi sunt genus et species et oppositum et huiusmodi intentiones, quas logici considerant. Et sic dicetur aliquis processus esse rationabilis, quando aliquis utitur in aliqua scientia propositionibus, quae traduntur in logica, prout scilicet utimur logica, prout est docens, in aliis scientiis. Sed hic modus procedendi non potest proprie competere alicui particulari scientiae, in quibus peccatum accidit, nisi ex propriis procedatur. Contingit autem hoc proprie et convenienter fieri in logica et metaphysica, eo quod utraque scientia communis est et circa idem subiectum quodammodo.»

Traduction -- Il faut dire à la première question qu'une manière de procéder dans les sciences se dit rationnelle sous trois rapports; 1° du côté des principes d’où elle procède, comme lorsqu'on traite d'une chose et que pour la prouver on procède d’après les oeuvres de la raison, tels sont le genre, l’espèce, l’opposé, et les intentions considérées par les logiciens, et ainsi on appelle rationnel le mode employé dans une science en usant des propositions fourni par la logique, dont on se sert en logique comme enseignant dans les autres sciences. Mais ce mode ne peut convenir proprement à science particulière, dans les choses où se trouve le péché, qu’en procédant de principes propres; mais cela convient proprement à l’égard de la métaphysique et de la logique, parce que ces deux sciences sont communes et ont en quelque sorte le même sujet.

Cordialement



Message modifié (08-01-2017 20:23)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   08-01-2017 03:13

Cher animateur,

> Ce qui ne se trouve nulle part chez Saint Thomas, c'est
> l'affirmation que l'être en tant qu'être est premier par
> rapport à la substance. A la suite d'Aristote, il dit même
> exactement le contraire : l'être se dit en premier et par soi
> de la substance.

À Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 arg. 2, Thomas écrit : Praeterea, substantia est quod non est in subjecto, sed est ens per se. Cum igitur Deo hoc maxime conveniat, videtur quod ipse sit in genere substantiae.

Traduction --La substance est ce qui n’est pas dans un sujet mais est un étant par soi. Donc comme cela convient très bien à Dieu, il semble qu’il est lui-même dans le genre de la substance.

Et Thomas répond à Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ista definitio, secundum Avicennam, tract. II Metaph., cap. I et tract. III, cap. VIII, non potest esse substantiae: substantia est quae non est in subjecto. Ens enim non est genus. Haec autem negatio « non in subjecto » nihil ponit ; unde hoc quod dico, ens non est in subjecto, non dicit aliquod genus: quia in quolibet genere oportet significare quidditatem aliquam, ut dictum est, de cujus intellectu non est esse. Ens autem non dicit quidditatem, sed solum actum essendi, cum sit principium ipsum ; et ideo non sequitur: est non in subjecto: ergo est in genere substantiae ; sed oportet addi : est habens quidditatem quam consequitur esse non in subjecto ; ergo est in genere substantia. [sed oportet … in genere substantiae om. Éd. de Parme]. Sed hoc Deo non convenit, ut dictum [dictum om. Éd. de Parme] est, loc. cit.

Traduction -- Cette définition, selon Avicenne, (Métaphysique II, 1 cap. 1, et III, 8), ne peut pas être celle de la substance : la substance est ce qui n’est pas dans un sujet. Car l’étant n’est pas un genre. Mais cette négation «pas dans le sujet » ne place rien ; c'est pourquoi ce que je dis, « l’étant n’est pas dans un sujet », ne désigne pas un genre parce qu’en chaque genre il faut signifier une certaine quiddité, comme on l’a dit, à son intellect il n’y a pas d’être. Mais l’étant ne dit pas la quiddité, mais seulement l’acte d’être, puisqu’il en est le principe même, et c'est pourquoi il n’en découle pas que : «il n’est pas dans un sujet, donc il est dans le genre de la substance». Mais il faut ajouter : «il possède la quiddité qui suit de être-non-dans-un-sujet, donc il est dans le genre de la substance». Mais cette parole ne convient pas à Dieu, comme on l’a dit.

À Contra Gentiles, lib. 1 cap. 22 n. 9, Thomas écrit : «Amplius. Omnis res est per hoc quod habet esse. Nulla igitur res cuius essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicuius, scilicet ipsius esse. Quod autem est per participationem alicuius, non potest esse primum ens: quia id quod aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est primum ens, quo nihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse.»

Traduction -- Toute chose existe du fait qu'elle possède l'être. Aucune chose dont l'essence n'est pas son être même n'existe donc de par son essence, mais en raison de sa participation à quelque chose: l'être lui-même. Or ce qui existe par participation à quelque chose ne peut être le premier être, parce que ce à quoi participe une chose pour qu'elle existe est par le fait même antérieur à elle. Or Dieu est l'être premier, que rien ne précède. L'essence de Dieu est donc son être même.

Mais, une comparaison entre la substance et ses accidents donne :

Sententia Metaphysicae, lib. 7 l. 1 n. 12 Et quia accidentia non videntur entia prout secundum se significantur, sed solum prout significantur in concretione ad substantiam, palam est quod singula aliorum entium sunt entia propter substantiam. Et ex hoc ulterius apparet, quod substantia est primum ens, et ens simpliciter, et non ens secundum aliquid, idest secundum quid, sicut est in accidentibus. Esse enim album non est simpliciter esse, sed secundum quid. Quod ex hoc patet, quia cum incipit esse albus, non dicimus quod incipiat esse simpliciter, sed quia incipiat esse albus. Cum enim Socrates incipit esse homo, dicitur simpliciter quod incipit esse. Unde patet quod esse hominem significat esse simpliciter. Esse autem album significat esse secundum quid.

1256. Et parce que les accidents n’apparaissent pas comme des êtres dans la mesure où ils sont signifiés en eux-mêmes séparément mais seulement dans la mesure où ils sont signifiés dans le concret par rapport à une substance donnée, il est clair que chacun des autres êtres est un être à cause de la substance. Et à partir de là il apparaît par la suite que la substance est ¨l’être premier et l’être pris absolument et non pas l’être pris sous un certain rapport, c’est-à-dire l’être pris relativement comme c’est le cas pour les accidents. Être blanc en effet ce n’est pas être absolument, mais c’est seulement être sous un certain rapport. Ce qui devient évident à partir de ceci que quand une chose commence à devenir blanche, on ne dit pas à son sujet qu’elle commence à exister absolument, mais seulement qu’elle commence à être blanche. Au contraire, lorsque Socrate commence à être un homme, on dit de lui qu’il commence à exister absolument. D’où l’on voit qu’être un homme signifie être absolument. Mais être blanc signifie être sous un certain rapport ou relativement.


Cordialement



Message modifié (08-01-2017 05:31)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   08-01-2017 21:44

Cher Stagire,

A votre citation du Commentaire de la Métaphysique n° 574, que vous rappelez dans votre dernier message, j’avais ajouté celle du Commentaire des Analytiques L 1, l. 20, 171 « C’est pour des raisons différentes que la dialectique, la logique et la philosophie première portent sur les communs. La philosophie première le fait car sa considération porte sur les choses communes elles-mêmes, c’est-à-dire l’être, ses parties et ses passions. Et parce que la raison a affaire au sujet de tout ce qui est dans les choses, et que la logique porte sur les opérations de la raison, la logique porte aussi sur ce qui est commun à toutes choses, c’est-à-dire les intentions de raison qui se rapportent à toutes choses, mais pas en sorte que la logique porte sur les choses communes comme sujet. La logique considère comme sujet le syllogisme, l’énonciation, le prédicat etc. » qui précise très exactement la nature de cette coextensivité : elle est matérielle et non formelle. Ce que confirme d’ailleurs votre citation : Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 4 n. 4 : « … il est évident que la matière de la dialectique est l’être ».

L’être et ses accidents propres sont, au travers de leurs notions, le sujet matériel de la logique, pas son sujet formel. Elle n’étudie pas l’être (sujet matériel) en sa qualité d’être (sujet formel de la philosophie première), mais bien la notion d’être (sujet matériel) en tant qu’elle est genre, espèce, prédicat, etc. (sujet formel de la logique). Cette coextensivité est purement matérielle et donc, en un sens, accidentelle, de la même façon que la philosophie de la nature et la peinture sont matériellement coextensives : elles ont même sujet matériel – l’être naturel – mais des objets formels différents – la mobilité pour la première, la beauté esthétique pour la seconde, de sorte que l’on peut dire que les sujets d’étude de la peinture sont coextensifs à ceux de la physique, mais là s’arrête la similitude entre ces deux dernières disciplines. C’est aussi pour cette raison qu’Aristote peut associer la sophistique à la logique et à la philosophie première sur ce point. Voilà pourquoi il est indispensable de distinguer les registres et de ne pas passer de l’un à l’autre inconsidérément.

J’en viens à votre distinction entre philosophie première et philosophie de la nature. J’avoue ne pas voir la raison de votre insistance. Il me semble n’avoir jamais dit le contraire. La métaphysique est évidemment plus universelle que la philosophie de la nature puisqu’elle englobe aussi les êtres non naturels. Je vous serai gré de m’accorder ce point.

Mais notre point majeur de désaccord est le suivant : selon vous, “l’être dans ses catégories est un genre”, reprenant mon expression “l’être dans ses catégories” et vous ajoutez, pour démontrer mon erreur, que l’être n’est pas un genre, d’après Aristote et saint Thomas. Non, on ne peut dire cela. L’être substance est un genre, certes, l’être quantité est un genre, l’être qualité est un genre, l’être relatif est un genre, etc. Mais l’être, considéré comme commun de ces 10 genres d’êtres, commun qui n’est pas universel, qui n’est pas séparé, mais qui est analogique, cet être n’est pas un genre (cela ferait d’ailleurs un 11e genre !).

C’est d’ailleurs ce que confirment vos citations : Commentaire de la Métaphysique n° 587 « … Cette science n’examine pas seulement les substances, mais aussi les accidents puisque c’est aux unes et aux autres que l’être s’attribue » et n° 590 « … Tout ce qui appartient à tous les êtres et non seulement à un genre déterminé d’êtres à l’exclusion des autres, relève de la considération du philosophe »

L’être en tant qu’être en ses dix catégories est un commun analogue, fondé non pas sur une nature commune de ces dix catégories, mais sur un rattachement commun. N’ayant pas de nature commune, il n’est ni un genre, ni un univoque, mais offrant un rattachement commun, c’est un commun, mais analogique. Cet être analogue en ses dix catégories n’est évidemment pas un être séparé. L’étudier en tant que tel, cependant, c’est l’étudier en sa qualité d’être.

De sorte qu’étudier un “être en tant qu’être séparé” constitue une discipline autre que considérer “l’être en tant qu’être dans ses 10 catégories”. La première discipline, cependant, même accordée pour légitime et supérieure, ne supprimerait pas pour autant la nécessité de la seconde, c’est-à-dire d’une métaphysique de “l’être en tant qu’être en ses 10 catégories”. A vous suivre, nous serions, en somme, obligés de développer deux métaphysiques, une portant sur l’être en tant qu’être séparé et univoque, et l’autre portant sur l’être en tant qu’être dans ses dix catégories et analogique. Je vous laisse la première, chère aux néothomistes du siècle dernier, et je me consacre à la seconde, à la suite d’Aristote et de saint Thomas.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   08-01-2017 23:25

… Ce qui est surprenant, mais au fond très éclairant, c’est le parallèle de nos positions respectives avec celle de Platon et Aristote à propos des idées qu’ils appelaient précisément “séparées”. Pour Aristote, même si existaient effectivement des idées séparées comme le voulait Platon, la science platonicienne de ces idées séparées ne saurait dispenser de la science aristotélicienne des formes inhérentes aux choses.

La métaphysique “séparée et univoque ” de Platon, même considérée comme vraie, ne saurait dispenser de la métaphysique “inhérente et analogique” d’Aristote, comme la science de l’être en tant qu’être “séparé et univoque”, ne saurait dispenser de la science de l’être en tant qu’être “dans ses catégories et analogique”.

Le mystère de l'analogie de l'être, c'est qu'il ne s'identifie avec aucun des êtres catégoriels, mais vaut pour tous et chacun, et, si vous le séparez d'elles, il ne reste plus rien !

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   09-01-2017 03:48

Cher animateur,

> Le mystère de l'analogie de l'être, c'est qu'il ne s'identifie
> avec aucun des êtres catégoriels, mais vaut pour tous et
> chacun, et, si vous le séparez d'elles, il ne reste plus rien.

«L'être n'est pas un prédicat», écrit Kant.

Pour le reste, tout s'explique par la «separatio», comme l'expose mon message du 07-01-2017 22:10, auquel j'ajoute ce que Thomas dit à Super Sent., Lib 1 d. 23 q. 1 a. 1 co. :
«Patet enim quod esse
- commune quoddam est,
- et non determinat aliquem modum essendi».

Selon Thomas, il est patent que esse commune quoddam est, et que esse non determinat aliquem modum essendi.

D'où:
Esse non determinat aliquem modum essendi.
Esse commune quoddam est.
Commune quoddam non determinat aliquem modum essendi.

Cordialement



Message modifié (09-01-2017 04:25)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   09-01-2017 07:27

Cher Stagire,

Peu importe ce que dit Kant. Si l'être est un commun, alors il n'est pas séparé. Les séparés sont isolés, voire solitaires et sans partage. Si donc, vous séparez par un jugement négatif ce qui est uni (c'est-à-dire commun) dans la réalité, alors, Aristote et saint Thomas sont sans appel, le jugement est faux.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   09-01-2017 21:34

Cher animateur,

> Peu importe ce que dit Kant.

Aristote et Thomas disent que «être» est un prédicat ; Kant dit que «être» n’est pas un prédicat.

Est-ce important ? Une métaphysique de l’être en tant qu’être, à titre de philosophie première, exige que «être» soit un prédicat.

C’est ainsi que Aristote, à Seconds analytiques [90a], écrit : Λέγω δὲ τὸ ὅτι ἔστιν ἐπὶ μέρους καὶ ἁπλῶς, ἐπὶ μέρους μέν, ἆρ´ ἐκλείπει ἡ σελήνη ἢ αὔξεται; εἰ γάρ ἐστι τὶ ἢ μὴ ἔστι τί, ἐν τοῖς τοιούτοις ζητοῦμεν· ἁπλῶς δ´, εἰ ἔστιν ἢ μὴ σελήνη ἢ νύξ. Συμβαίνει ἄρα ἐν ἁπάσαις ταῖς ζητήσεσι ζητεῖν ἢ εἰ ἔστι μέσον ἢ τί ἐστι τὸ μέσον.

Traduction — Quand la recherche porte sur le fait, je parle d’existence partielle de la chose, et si elle porte sur l’existence même, je parle d’existence au sens absolu. Il y a existence partielle, quand, par exemple, je demande : la Lune subit-elle-une éclipse ? ou encore: la Lune s’accroît-elle ? car, dans des questions de ce genre, nous recherchons si une chose est une chose ou n’est pas cette chose. Quant à l’existence d’une chose au sens absolu, c’est quand nous demandons, par exemple, si la Lune ou la Nuit existe.

Thomas commente ce texte à Expositio Posteriorum, lib. 2 l. 1 n. 7 : Deinde cum dicit: dico autem quia aut si est etc., manifestat quod dixerat, quod quia est et si est differunt sicut in parte et simpliciter. Cum enim quaerimus utrum deficit luna aut utrum augetur, est quaestio in parte: in huiusmodi enim quaestione quaerimus si luna est aliquid; puta si deficiens, vel aucta, aut non. Sed cum quaerimus an luna sit, sive an nox sit, est quaestio de esse simpliciter.

Pourquoi est-ce important ? Thomas l’expose à Summa Theologiae I, q. 13 a. 9 ad 2. en ces termes : Nomina enim non sequuntur modum essendi qui est in rebus, sed modum essendi secundum quod in cognitione nostra est.

Traduction — Car les noms n’épousent pas le mode d’être des choses nommées selon qu’elles sont dans le réel, mais selon qu’elles sont dans notre connaissance.

> Si l'être est un commun, alors il n'est pas séparé.
> Les séparés sont isolés, voire solitaires et
> sans partage. Si donc, vous séparez par un jugement négatif ce
> qui est uni dans la réalité (c'est-à-dire commun), Aristote et
> saint Thomas sont sans appel, le jugement est faux.

Contrairement à vous, à Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 5. , Thomas distingue la «separatio», l’opération de l’intellect qui compose et qui divise, et qui convient à la métaphysique, et l’«abstractio», commune à toutes les sciences ; dans «abstractio», est présent un «tractio» qui reviendra bientôt dans «contrahitur», comme on le verra plus loin.

Il l’exprime ainsi : Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 5. Sic ergo in operatione intellectus triplex distinctio invenitur. Una secundum operationem intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur proprie; et haec competit scientiae divinae sive metaphysicae. Alia secundum operationem, qua formantur quiditates rerum, quae est abstractio formae a materia sensibili; et haec competit mathematicae. Tertia secundum eamdem operationem quae est abstractio universalis a particulari; et haec competit etiam physicae et est communis omnibus scientiis, quia in scientia praetermittitur quod per accidens est et accipitur quod per se est.

Traduction — Ainsi donc dans l’opération de l’intellect se trouve une triple distinction, l’une suivant l’opération de l’intellect qui compose et qui divise, laquelle est appelée proprement séparation; et celle-ci convient à la science divine ou à la métaphysique. Une autre suivant l’opération qui forme les quiddités des choses, laquelle est une abstraction de la matière sensible; elle convient à la mathématique. La troisième suivant l’opposition de l’universel au particulier; celle-ci convient aussi à la physique et est commune à toutes les sciences, parce que dans toute science on met de côté ce qui est per accidens en prenant ce qui est per se.

Et, à Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 2, il fournit la « distinctio recte» de «abstractio» comme suit : Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 2. [...]-1 In operatione vero qua intelligit, quid est unumquodque, distinguit unum ab alio, dum intelligit, quid est hoc, nihil intelligendo de alio, neque quod sit cum eo, neque quod sit ab eo separatum. Unde ista distinctio non proprie habet nomen separationis, sed prima tantum. Haec autem distinctio recte dicitur abstractio, sed tunc tantum quando ea, quorum unum sine altero intelligitur, sunt simul secundum rem. 

Traduction — Au contraire dans l’opération par laquelle il conçoit ce qu’est chaque chose, il distingue une chose de l’autre lorsqu’il conçoit ce qu’est telle chose sans s’occuper de l’autre et [sans] examiner si elle est unie ou séparée. Aussi cette distinction ne prend pas proprement le nom de séparation, mais bien l’autre. Mais cette distinction s’appelle très bien «abstraction», dans le cas seul néanmoins où les choses dont une est conçue sans l’autre sont unies suivant la chose.

Or, pour l’ens, une difficulté intervient : le non ens est ce qui s’oppose à l’ens, ce qui fournit le principe de non contradiction qui, avec le principe du tiers exclu, est principe méthodologique de la métaphysique.

Thomas exprime cette difficulté en ces termes : De veritate, q. 21 a. 1 co. Non autem potest esse quod super ens universale aliquid addat aliquid primo modo, quamvis illo modo possit fieri additio super aliquod ens particulare; nulla enim res naturae est quae sit extra essentiam entis universalis, quamvis aliqua res sit extra essentiam huius entis. Secundo autem modo inveniuntur aliqua addere super ens, quia ens contrahitur per decem genera, quorum unumquodque addit aliquid super ens; non quidem aliquod accidens, vel aliquam differentiam quae sit extra essentiam entis, sed determinatum modum essendi, qui fundatur in ipsa essentia rei.

Traduction — Or il est impossible qu’une chose ajoute quelque chose à l’étant universel de la première façon, quoique, de cette façon-là, il puisse se faire une addition à un étant particulier ; en effet, il n’est aucune réalité de nature qui soit hors de l’essence de l’étant universel, quoiqu’il existe quelque réalité hors de l’essence de cet étant-ci. On trouve des choses qui ajoutent à l’étant de la deuxième façon, car l’étant est particularisé par les dix genres, dont chacun ajoute quelque chose à l’étant : non certes un accident, ou quelque différence qui serait hors de l’essence de l’étant, mais un mode d’être déterminé, qui est fondé dans l’essence même de la réalité.

Thomas exprime cette même difficulté en ces termes : De substantiis separatis, cap. 8 co. Sed considerandum est, quod ea quae a primo ente esse participant, non participant esse secundum universalem modum essendi, secundum quod est in primo principio, sed particulariter secundum quemdam determinatum essendi modum qui convenit vel huic generi vel huic speciei.

Traduction — Ainsi donc tout ce qui vient après le premier être, qui est l’essence pure, en participant à l’être, est la matière. Mais il faut considérer que ce qui participe du premier être, ne reçoit pas l’être selon le mode ordinaire d’exister, qui est dans le premier principe, mais d’après un mode particulier et déterminé, qui convient à un genre ou à une espèce.

Comment résout-il cette difficulté ? La réponse se trouve à Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 3 co. 4, où Thomas écrit : Sed naturalis et philosophus primus considerant essentias secundum quod habent esse in rebus, et ideo ubi inveniunt diversum modum potentiae et actus et per hoc diversum modum essendi, dicunt esse diversa genera.

Traduction — Mais le naturaliste et le philosophe transcendant [le métaphysicien] considèrent les essences suivant qu’elles ont l'être dans les choses, et par conséquent, lorsqu’ils rencontrent un mode différent de puissance et d’acte, et par suite un mode différent d’être, ils disent qu’il y a des genres différents.

C’est ici qu’intervient le «tractio» de «abstractio» dans le «contrahitur», et ce, en deux étapes.

D’abord, à Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 9 n. 5, il précise la nature de la difficulté en distinguant le cas du «esse secundum se» et le cas du «ens, genus esse non potest», en ces termes : Dicit ergo primo, quod illa dicuntur esse secundum se, quaecumque significant figuras praedicationis. Sciendum est enim quod ens non potest hoc modo contrahi ad aliquid determinatum, sicut genus contrahitur ad species per differentias. Nam differentia, cum non participet genus, est extra essentiam generis. Nihil autem posset esse extra essentiam entis, quod per additionem ad ens aliquam speciem entis constituat: nam quod est extra ens, nihil est, et differentia esse non potest. Unde in tertio huius probavit philosophus, quod ens, genus esse non potest.

Traduction — 889. Il dit donc en premier lieu qu’on appelle être par soi ce qui signifie tous les différents types d’attribution. Il faut savoir en effet que l’être ne peut être contracté à un être déterminé de la même manière que le genre peut être contracté aux espèces au moyen des différences. Car la différence, puisqu’elle ne participe pas du genre, est en dehors de l’essence du genre. Mais rien ne peut être en dehors de l’essence de l’être et qui par addition à l’être constituerait une espèce déterminée d’être. Car ce qui est en dehors de l’être n’est rien et ne peut donc être une différence. C’est pourquoi au troisième livre de ce traité le Philosophe a prouvé que l’être ne peut être un genre.

Notons bien l’expression «figuras praedicationis» qui fait le lien avec «ce que dit Kant», qui «peu importe» selon vous.

Ensuite, il résout la difficulté comme suit : étant donné que «nulla res naturae est quae sit extra essentiam entis universalis», bien que «ens contrahitur per decem genera, quorum unumquodque addit aliquid super ens», soit «determinatum modum essendi, qui fundatur in ipsa essentia rei», selon De veritate, q. 21 a. 1 co. , «oportet quod unicuique modo praedicandi, esse significet idem», mais «proportionaliter, prout unumquodque secundum suam habitudinem ad illud unum refertur», selon Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 7, précisé par Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 8 : Item sciendum quod illud unum ad quod diversae habitudines referuntur in analogicis, est unum numero, et non solum unum ratione, sicut est unum illud quod per nomen univocum designatur. Et ideo dicit quod ens etsi dicatur multipliciter, non tamen dicitur aequivoce, sed per respectum ad unum; non quidem ad unum quod sit solum ratione unum, sed quod est unum sicut una quaedam natura. Et hoc patet in exemplis infra positis.

C’est ainsi que, à Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 9 n. 6, Thomas écrit : Unde oportet, quod ens contrahatur ad diversa genera secundum diversum modum praedicandi, qui consequitur diversum modum essendi; quia quoties ens dicitur, idest quot modis aliquid praedicatur, toties esse significatur, idest tot modis significatur aliquid esse. Et propter hoc ea in quae dividitur ens primo, dicuntur esse praedicamenta, quia distinguuntur secundum diversum modum praedicandi. Quia igitur eorum quae praedicantur, quaedam significant quid, idest substantiam, quaedam quale, quaedam quantum, et sic de aliis; oportet quod unicuique modo praedicandi, esse significet idem; ut cum dicitur homo est animal, esse significat substantiam. Cum autem dicitur, homo est albus, significat qualitatem, et sic de aliis.

Traduction — 890. C’est pourquoi il faut que l’être soit contracté aux différents genres selon les différents modes d’attribution qui découlent de différents modes d’être; car ¨l’être est signifié d’autant de manières¨, c’est-à-dire qu’il y a autant de manières de signifier l’être, ¨qu’il y a de manières de dire l’être¨, c’est-à-dire qu’il y a de manières d’attribuer l’être. Et c’est pour cette raison que ce en quoi se divise l’être en premier s’appelle prédicament car chaque prédicament se distingue des autres d’après un mode différent d’attribution. Donc, puisque parmi tout ce qui est attribué, certains prédicats signifient la chose, c’est-à-dire la substance, d’autres la qualité, d’autres la quantité, et il en est de même pour les autres; il faut qu’à chaque mode d’attribution être signifie la même chose; comme lorsqu’on dit que l’homme est un animal, être signifie la substance. Mais lorsqu’on dit que l’homme est blanc, être signifie la qualité et ainsi de suite.

Cordialement



Message modifié (09-01-2017 21:38)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   10-01-2017 03:17

Cher animateur,

> je me consacre à la seconde,
> à la suite d’Aristote et de saint
> Thomas.

La position de Thomas commentant Aristote est : «omnia entia reducuntur ad aliquod unum commune ens».

Contre Kant : «ens videtur dici modo praedicto, scilicet quod dicatur multipliciter secundum aliquid commune».

Ce qui est : «Super Sent., Lib 1 d. 23 q. 1 a. 1 co. : Patet enim quod esse
- commune quoddam est,
et non determinat aliquem modum essendi».»

Quel est ce « commune quoddam» ? Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 8 : «quod est unum sicut una quaedam natura». Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 5 n. 22 : «per modum actualitatis absolute: nam est, simpliciter dictum, significat in actu esse».

La position de Thomas, commentant Aristote, est :
Sententia Metaphysicae, lib. 11 l. 3 n. 2 «Videtur itaque » ostendit quod omnia reducuntur ad aliquid unum. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit propositum. Secundo manifestat quoddam quod poterat esse dubium, ibi, «quoniam autem fiunt». Prima dividitur in duas. In prima ostendit quod omnium reductio est ad unum. In secunda ostendit ad quod omnia reducantur, ibi, «differt autem nihil». Circa primum duo facit. Primo ostendit quod omnia entia reducuntur ad aliquod unum commune ens. Secundo, quod omnes contrarietates reducuntur ad unam contrarietatem, ibi, «quoniam autem contraria omnia et cetera». Dicit ergo primo, quod ens videtur dici modo praedicto, scilicet quod dicatur multipliciter secundum aliquid commune. Quod manifestat per duo exempla, scilicet medicativum et salubre.

Cordialement



Message modifié (10-01-2017 06:24)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   10-01-2017 11:56

Cher Stagire,

Absolument rien dans mes propos ne permet de penser que je ne fais pas de différence entre séparation et abstraction, et que je n’attribue pas la séparation comme méthode spécifique quoique non unique à la métaphysique. La vérité est que selon moi, saint Thomas ne concevait pas la séparation comme Schmidt et vous (?) l’avez exposée.

Pour vous rendre la monnaie de votre pièce, je dirai que “contrairement à vous ” :-), saint Thomas fait une différence entre univocité et analogie :

« L’être, ou "ce qui est", se dit de multiples façons. Sachons cependant que les modalités pour attribuer quelque chose à plusieurs, sont variées. Tantôt, c’est selon une notion véritablement identique, et nous parlons alors d’univocité de prédication, comme "animal" du cheval et du bœuf. Tantôt, selon des notions totalement étrangères, et nous parlons de prédication équivoque, comme "chien", à propos de la constellation et de l’animal. Tantôt enfin, selon des notions pour partie différentes et pour partie unifiées ; différentes, à vrai dire, parce qu’elles impliquent des relations hétérogènes, mais unifiées, parce qu’elles se rattachent à un référent un et même. Nous disons, dans ce cas, que « la prédication est analogique », c'est-à-dire proportionnelle, dans la mesure où chacune renvoie à ce "un" en fonction de sa modalité de rattachement.

Ajoutons que cet "un", où les différents rapports se rejoignent dans l’analogie, est physiquement un et pas seulement en notion, contrairement à l’unité signifiée par un nom univoque. Raison pour laquelle Aristote précise que l’être, s’il se dit de multiples façons, ne l’est cependant pas par équivoque, mais en relation à quelque chose d’unique, qui ne se limitera pas seulement à une unité conceptuelle, mais, sera effectivement une nature une. Les exemples qui suivent rendront ce fait évident.

Le Philosophe prend pour premier exemple, la comparaison de plusieurs à un à titre de finalité. C’est le cas des vocables "salutaire" ou "salubre". Le premier ne se dit pas univoquement de la diète, du remède, de l’urine et de l’animal. La notion de "sain", attribuée au régime, signifie entretenir la santé ; attribuée au remède, elle signifie recouvrir la santé ; à l’urine, être symptôme de la santé ; et à l’animal, la notion signifie le réceptacle ou le siège de la santé. Tout ce qui est salutaire ou sain se dit donc en référence à une unique santé ; identique est cette santé dont l’animal est le sujet, l’urine le symptôme, le médicament la cause, et la diète son conservateur
». (Commentaire de la Métaphysique, L IV, l 1, n° 535, 536, 537)

La différence entre univocité et analogie tient donc à ceci : “l’un de l’analogie est physiquement un et même et pas seulement en notion, contrairement à l’un de l’univocité”. L’un de l’univocité est un en notion seulement. L’unité du concept d’animal, en effet, est identique qu’on l’attribue au cheval, au bœuf ou à l’homme. Par contre, elle n’est pas physiquement une car elle n’est pas l’unité de l’animalité du cheval seulement, ou de celle du bœuf seulement, ou de celle de l’homme seulement. Elle s’accorde avec les trois indistinctement, ainsi qu’avec tout autre animal.

Il n’en va pas de même de l’unité de l’analogue. Saint Thomas précise qu’il se dit « selon des notions pour partie différentes et pour partie unifiées ; différentes, à vrai dire, parce qu’elles impliquent des relations hétérogènes, mais unifiées, parce qu’elles se rattachent à un référent un et même ».

Quelles sont ces relations “hétérogènes” ? Aristote le montre parfaitement dans l’exemple du terme “sain”. Tous les différents analogués se rapportent à une nature physiquement une et même, celle de la santé dans un sujet. C’est pourquoi l’unité d’appellation “sain” est justifiée par ce rapport commun des analogués seconds - remède sain, régime sain, urine saine – à l’analogué premier, la santé de l’animal. Cependant, ces analogués seconds sont sans liens les uns avec les autres, car le rapport d'indicateur à indiqué de l’urine, n’a rien à voir avec celui de cause à causé du remède, ni de conservateur à conservé de la diète. La relation de chaque analogué second à l’analogué premier physiquement un et même qui est la santé de l’animal, est hétérogène à celle des autres analogués seconds avec cet analogué premier.

Pris “séparément” un par un, aucun des seconds analogués n’est à vrai dire sain. En soi, l’urine n’est ni saine, ni malsaine, elle est ce qu’elle est, à savoir un liquide éliminé par l'organisme ; de même la diète, qui est une façon de manger ou le remède qui est un mélange d'ingrédients. Seul l’animal est sain ou malsain en lui-même, c’est-à-dire par soi. Les autres sont ne dits sains qu'en relation avec ce dernier. C’est pourquoi c’est lui qui assume le rôle de référent physiquement un et même.

Mais si vous séparez le concept de santé de ses sujets de prédication, non pas par abstraction, mais par un jugement négatif ; si vous dites, comme le fait Schmidt : “je considère la santé en tant que santé, qui n’est pas la santé dans l’animal, ni dans l’urine, ni dans le remède, ni dans la diète, mais qui est séparée de tous, alors, vous supprimez l’unité du référent physiquement un et même pour ne plus conserver que la seule unité de notion (d’ailleurs différente de l’unité de notion d’un terme analogique telle que la définit Aristote, puisqu’il la rattache à l’unité du référent physique). Vous faites de la santé un en soi univoque séparé, pleinement platonicien, et totalement contraire à la pensée d’Aristote, qui ne verrait là que de la dialectique.

En faisant cela, vous détruisez la notion même d’analogie pour ne plus raisonner qu’en termes univoques. C’est exactement ce qui se passe avec votre notion platonicienne d’“être en tant qu’être séparé”.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   10-01-2017 23:20

Cher animateur,

> Absolument rien dans mes propos ne permet de penser que je ne
> fais pas de différence entre séparation et abstraction, et que
> je n’attribue pas la séparation comme méthode spécifique
> quoique non unique à la métaphysique. La vérité est que selon
> moi, saint Thomas ne concevait pas la séparation comme Schmidt
> et vous (?) l’avez exposée.

Comment Thomas conçoit-il la «separatio» ? Il l’exprime à Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 5. : Sic ergo in operatione intellectus triplex distinctio invenitur. Una secundum operationem intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur proprie; et haec competit scientiae divinae sive metaphysicae. Alia secundum operationem, qua formantur quiditates rerum, quae est abstractio formae a materia sensibili; et haec competit mathematicae. Tertia secundum eamdem operationem quae est abstractio universalis a particulari; et haec competit etiam physicae et est communis omnibus scientiis, quia in scientia praetermittitur quod per accidens est et accipitur quod per se est.

Traduction — Ainsi donc dans l’opération de l’intellect se trouve une triple distinction, l’une suivant l’opération de l’intellect qui compose et qui divise, laquelle est appelée proprement séparation; et celle-ci convient à la science divine ou à la métaphysique. Une autre suivant l’opération qui forme les quiddités des choses, laquelle est une abstraction de la matière sensible; elle convient à la mathématique. La troisième suivant l’opposition de l’universel au particulier; celle-ci convient aussi à la physique et est commune à toutes les sciences, parce que dans toute science on met de côté ce qui est per accidens en prenant ce qui est per se.

Thomas distingue trois opérations de l’intellect : une qui forme les quiddités des choses, laquelle est une abstraction de la matière sensible, et elle convient à la mathématique ; une autre qui concerne l’opposition de l’universel au particulier, celle-ci convient aussi à la physique et est commune à toutes les sciences ; et une autre, la «separatio».

La «separatio» est une des trois opérations de l’intellect. Qu’est-elle ? C’est l’opération de l’intellect qui compose et qui divise, donc le jugement, dont le fruit est la prédication. Cette opération de l’intellect est appelée proprement «séparation». Et cette opération de l’intellect proprement appelée «séparation» est celle qui convient à la métaphysique.

Comment Thomas conçoit-il la «abstractio» ? Il l’exprime à Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 2, là où il fournit la « distinctio recte» de «abstractio» comme suit : In operatione vero qua intelligit, quid est unumquodque, distinguit unum ab alio, dum intelligit, quid est hoc, nihil intelligendo de alio, neque quod sit cum eo, neque quod sit ab eo separatum. Unde ista distinctio non proprie habet nomen separationis, sed prima tantum. Haec autem distinctio recte dicitur abstractio, sed tunc tantum quando ea, quorum unum sine altero intelligitur, sunt simul secundum rem. 

Traduction — Au contraire dans l’opération par laquelle il conçoit ce qu’est chaque chose, il distingue une chose de l’autre lorsqu’il conçoit ce qu’est telle chose sans s’occuper de l’autre et [sans] examiner si elle est unie ou séparée. Aussi cette distinction ne prend pas proprement le nom de séparation, mais bien l’autre. Mais cette distinction s’appelle très bien «abstraction», dans le cas seul néanmoins où les choses dont une est conçue sans l’autre sont unies suivant la chose.

Or, le jugement est une opération de l’intellect qui n’intervient pas qu’en métaphysique. Qu’y a-t-il de propre au jugement qui intervient à tire de «separatio» en métaphysique ? La prédication de l’être, puisque «être» et «un» sont les prédicats les plus universels, comme Aristote l’écrit à Mét 1053b 16 : .

§ 1. Κατὰ δὲ τὴν οὐσίαν καὶ τὴν φύσιν ζητητέον ποτέρως [10] ἔχει, καθάπερ ἐν τοῖς διαπορήμασιν ἐπήλθομεν τί τὸ ἕν ἐστι καὶ πῶς δεῖ περὶ αὐτοῦ λαβεῖν, πότερον ὡς οὐσίας τινὸς οὔσης αὐτοῦ τοῦ ἑνός, καθάπερ οἵ τε Πυθαγόρειοί φασι πρότερον καὶ Πλάτων ὕστερον, ἢ μᾶλλον ὑπόκειταί τις φύσις καὶ [πῶς] δεῖ γνωριμωτέρως λεχθῆναι καὶ μᾶλλον ὥσπερ οἱ [15] περὶ φύσεως· ἐκείνων γὰρ ὁ μέν τις φιλίαν εἶναί φησι τὸ ἓν ὁ δ' ἀέρα ὁ δὲ τὸ ἄπειρον.

§ 2. Εἰ δὴ μηδὲν τῶν καθόλου δυνατὸν οὐσίαν εἶναι, καθάπερ ἐν τοῖς περὶ οὐσίας καὶ περὶ τοῦ ὄντος εἴρηται λόγοις, οὐδ' αὐτὸ τοῦτο οὐσίαν ὡς ἕν τι παρὰ τὰ πολλὰ δυνατὸν εἶναι κοινὸν γάῤ ἀλλ' ἢ κατηγόρημα [20] μόνον, δῆλον ὡς οὐδὲ τὸ ἕν· τὸ γὰρ ὂν καὶ τὸ ἓν καθόλου κατηγορεῖται μάλιστα πάντων.

Traduction —
§ 1. Il faut se demander quelle est l'essence, quelle est 125 la nature des êtres, avons-nous dit en traitant des difficultés à résoudre (12). Qu'est-ce donc que l'unité, et quelle idée doit-on s'en faire ? Considérerons-nous l'unité comme une substance, opinion que professèrent les Pythagoriciens jadis, et depuis eux Platon ? Ou bien n'y a-t-il pas plutôt quelque nature qui est la substance de l'unité ? Faut-il ramener l'unité à un terme plus connu, et adopter de préférence la méthode des Physiciens, lesquels prétendent, l'un que l'unité c'est l'Amitié, celui-ci que c'est l'air, celui-là l'infini ?
§ 2. S'il n'est pas possible que rien de qui est universel soit substance, comme nous l'avons dit en traitant de la substance et de l'être (13) ; si l'universel n'a même pas une existence substantielle, une et déterminée, en dehors de la multiplicité des choses, car l'universel est commun à tous les êtres ; si enfin il n'est qu'un attribut, évidemment l'unité, elle non plus, n'est pas une substance, car l'être et l'unité sont, par excellence, l'attribut universel. Ainsi donc, d'un côté les universaux ne sont pas des natures et des substances indépendantes des êtres particuliers; et de l'autre, l'unité, pas plus que l'être, et par les mêmes raisons, ne peut être ni un genre, ni la substance universelle des choses. D'ailleurs, l'unité doit se dire également de tous les êtres.

Qu’en dit Thomas ? À Scriptum super Sententiis lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3 co., il écrit : Respondeo dicendum, quod ista nomina, ens et bonum, unum et verum, simpliciter secundum rationem intelligendi praecedunt alia divina nomina: quod patet ex eorum communitate. Si autem comparemus ea ad invicem, hoc potest esse dupliciter: vel secundum suppositum ; et sic convertuntur ad invicem, et sunt idem in supposito, nec unquam derelinquunt se ; vel secundum intentiones eorum ; et sic simpliciter et absolute ens est prius aliis. Cujus ratio est, quia ens includitur in intellectu eorum, et non e converso. Primum enim quod cadit in imaginatione intellectus, est ens, sine quo nihil potest apprehendi ab intellectu ; sicut primum quod cadit in credulitate intellectus, sunt dignitates, et praecipue ista, contradictoria non esse simul vera: unde omnia alia includuntur quodammodo in ente unite et distincte [indistincte Éd. de Parme], sicut in principio ; ex quo etiam habet quamdam decentiam ut sit propriissimum divinum nomen.

Traduction — Ces noms, étant, bien, un et vrai, pris absolument selon la manière (ratio intelligendi) de les comprendre, précèdent tous les autres noms divins, ce qui apparaît par leurs caractères communs. Si nous les comparons entre eux, cela peut exister de deux manières: a. ou selon leur suppôt, et ainsi ils sont convertibles entre eux, et ils sont une même chose dans le sujet ; et jamais ils ne s’abandonnent, b. ou selon leur sens intentionnel, et ainsi simplement et absolument, l’étant est avant les autres. La raison en est que l’étant est inclu dans leur intelligence et non le contraire. Ce qui arrive en premier dans la pensée c’est l’être, sans lequel rien ne peut être appréhendé par l’esprit. Comme premier qui tombe dans la crédibilité de l’intellect il y a les axiomes, et principalement celui-là: que les contraires ne sont pas vrais en même temps. C’est pourquoi tous les autres sont inclus d’une certaine manière dans l’être selon l’unité et sans distinction, comme en un principe ; et à cause de cela, il a aussi une certaine convenance pour qu’il soit le nom divin le plus propre.

Si «ce qui arrive en premier dans la pensée c’est l’être, sans lequel rien ne peut être appréhendé par l’esprit», d’une part, et si «l'unité, pas plus que l'être, et par les mêmes raisons, ne peut être ni un genre, ni la substance universelle des choses», d’autre part, et si «l'être et l'unité sont, par excellence, l'attribut universel», encore d’autre part, comment se prédiquent l’être et l’unité, et ce, en métaphysique ?

Selon «una operatio intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur proprie» ; selon «une opération de l’intellect qui compose et qui divise, laquelle est appelée proprement séparation». Car, «l'unité, pas plus que l'être, et par les mêmes raisons, ne peut être ni un genre, ni la substance universelle des choses».

Mais, en métaphysique, à quel titre se prédique l’être ? À plusieurs titres. Mais, parmi ces plusieurs titres, en est-il un qui soit éminent ? Oui ! C’est l’acte.

Qu’est-ce que cet «acte» ? À Mét. [1048b], Aristote écrit : « Du reste, toutes choses ne sont pas en acte de la même manière, et elles ne le sont quelquefois que proportionnellement, comme lorsqu’on dit que, de même que telle chose est dans telle chose ou relativement à telle chose, de même une seconde chose est dans telle autre, ou relativement à telle autre. Car tantôt l’acte, c’est le mouvement selon la puissance ; tantôt, c’est l’existence, par rapport à une matière quelconque.

Thomas commente :
Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 5 n. 6 : Deinde cum dicit dicuntur autem ostendit, quod diversimode dicatur actus. Et ponit duas diversitates: quarum prima est, quod actus dicitur vel actus, vel operatio. Ad hanc diversitatem actus insinuandam dicit primo, quod non omnia dicimus similiter esse actu, sed hoc diversimode. Et haec diversitas considerari potest per diversas proportiones. Potest enim sic accipi proportio, ut dicamus, quod sicut hoc est in hoc, ita hoc in hoc. Utputa visus sicut est in oculo, ita auditus in aure. Et per hunc modum proportionis accipitur comparatio substantiae, idest formae, ad materiam; nam forma in materia dicitur esse.

Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 5 n. 7 : Alius modus proportionis est, ut dicamus quod sicut habet se hoc ad hoc, ita hoc ad hoc; puta sicut se habet visus ad videndum, ita auditus ad audiendum. Et per hunc modum proportionis accipitur comparatio motus ad potentiam motivam, vel cuiuscumque operationis ad potentiam operativam.

Traduction :
1828. Ensuite lorsqu’il dit [771] : ¨ Mais on appelle ¨. Il montre que l’acte se dit selon différentes acceptions. Et il présente deux différences, dont la première est que l’acte se dit soit de l’acte lui-même, soit de l’opération. Et pour nous introduire à cette diversité dans l’acte il dit en premier lieu que toutes les choses ne sont pas dites en acte de la même manière mais que sous ce rapport elles se présentent différemment. Et cette diversité peut être examinée au moyen de proportions diverses. En effet la proportion peut se prendre de telle manière, à savoir comme lorsque nous disons que tout comme ceci est dans cela, de même telle autre chose est dans telle autre. Par exemple, tout comme la vue est dans l’œil, de même l’ouïe est dans l’oreille. Et c’est par ce mode de proportion que se saisit la comparaison de la substance, c’est-à-dire la forme, à la matière; car on dit de la forme qu’elle existe dans la matière.

1829. Un autre mode de proportion se présente si nous disons que tout comme ceci se rapporte à cela, de même telle autre chose se rapporte à telle autre; par exemple ce que la vue est à celui qui voit, l’ouïe l’est à celui qui entend. Et c’est au moyen de ce mode de proportion que se prend la comparaison d’un mouvement à sa puissance motrice ou de toute opération à sa puissance opérationnelle.

Ce sont ces «diversas proportiones» de l’esse, cet «esse actum quendam nominat» (Contra Gentiles, lib. 1 cap. 22 n. 7), qui fondent l’analogie de l'être.

Mais, en quoi l’acte est-il éminent ; Scriptum super Sententiis lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3 co., «et sic simpliciter et absolute ens est prius aliis» ? À Mét. [1050b], Aristote écrit : Par conséquent, il est de toute évidence que la substance et la forme sont une sorte d’acte. Mais ce qu’il faut conclure non moins clairement de ces considérations, c’est que substantiellement l’acte est antérieur à la puissance, et qu’ainsi que nous l’avons démontré, il y a toujours un acte qui chronologiquement est antérieur à un autre, jusqu’à ce qu’on arrive enfin à l’acte même du moteur premier et éternel.

Thomas commente :
Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 8 n. 11 Ultimo autem cum dicit quare manifestum redit ad concludendum principale propositum; dicens, quod manifestum est ex praedictis, quod substantia et forma et species est actus quidam. Et ex hoc manifestum est, quod actus est prior quam potentia secundum substantiam et formam. Et est prior tempore, ut supra dictum est, quia semper prius exigitur actus secundum quem generans aut movens aut faciens est actu, ante alterum actum quo generatum vel factum est in actu, postquam fuit in potentia; quousque veniatur ad primum movens, quod est in actu tantum. Id enim, quod exit de potentia in actum, requirit actum praecedentem in agente, a quo reducitur in actum.

Traduction — 1866. Et à la fin, lorsqu’il dit [791] : ¨ C’est pourquoi il est clair ¨. Il en vient à conclure son propos principal en disant qu’il est clair à partir de ce qui précède que la substance, la forme, est un acte. Et à partir de là il est évident que l’acte est antérieur à la puissance quant à la substance et à la forme. Et il lui est antérieur aussi par le temps, ainsi que nous l’avons dit, parce que l’acte selon lequel celui qui engendre, meut ou produit est en acte est toujours antérieurement nécessaire à l’autre acte par lequel ce qui est engendré ou produit vient à l’acte après avoir été en puissance; et il en est ainsi jusqu’à ce qu’on en arrive au premier moteur qui est en acte seulement. En effet, ce qui passe de la puissance à l’acte suppose un acte antérieur du côté de l’agent et grâce auquel il passe à l’acte.

Mais, l’acte est-il vraiment éminent ? Car, à Mét 1051a, Aristote écrit : Parmi les acceptions diverses où l’on prend l’Être et le Non-être, exprimés, tantôt selon les formes des catégories, et tantôt selon la puissance ou l’acte de ces formes, ou selon les contraires, [1051b] l’Être, pris dans son acception éminente, c’est le vrai ou le faux. Or, la vérité, ou l’erreur, pour les choses ne consiste qu’à les réunir, ou à les diviser. On est dans le vrai, si l’on pense que de qui est divisé est divisé, que ce qui est réuni est réuni ; on est dans le faux, quand on a une pensée qui est le contraire de ce que les choses sont, ou ne sont pas ; et ce qu’on dit alors est vrai ou faux.

À cet égard, l’animateur n’avait-il pas écrit :
> En faisant cela, vous détruisez la notion même d’analogie pour
> ne plus raisonner qu’en termes univoques. C’est exactement ce
> qui se passe avec votre notion platonicienne d’“être en tant
> qu’être séparé”.

Thomas lui répond :

Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 11 n. 1 : Hic comparat philosophus actum ad potentiam secundum veritatem et falsitatem. Et circa hoc tria facit. Primo ponit quod verum et falsum praecipue dicitur secundum actum. Secundo manifestat propositum, ibi, hoc autem in rebus est componi aut dividi. Tertio concludit quoddam corollarium, ibi, palam etiam et quia de immobilibus. Dicit ergo primo, quod cum ens et non ens ei oppositum dividantur dupliciter: uno modo secundum diversa praedicamenta, quae sunt substantia, quantitas, qualitas et cetera; alio modo secundum potentiam et actum, vel unius, vel alterius contrariorum, quia utrumque contrariorum contingit actu esse et potentia: hoc quod est in actu, maxime proprie dicitur aut verum aut falsum.

Traduction — 1895. Le Philosophe compare ici l’acte à la puissance sous le rapport de la vérité et de la fausseté. Et à ce sujet il fait trois choses. En premier lieu il affirme que le vrai et le faux se disent surtout selon l’acte [806]. En deuxième lieu il manifeste son propos, là [807] où il dit : ¨ Mais la vérité et la fausseté dépend, du côté des choses, de leur composition ou de leur division ¨. En troisième lieu il tire de là un corollaire, là [813] où il dit : ¨ Il est encore évident, pour ce qui est des êtres immobiles ¨. Il dit donc en premier lieu [806] que puisque l’être et le non-être qui lui est opposé se divisent de deux manières, à savoir en un sens d’après les différents prédicaments qui sont la substance, la quantité, la qualité et les autres catégories; et en un autre sens d’après la puissance et l’acte soit de l’un soit de l’autre des contraires, car il arrive à l’un et à l’autre des contraires d’être en acte et en puissance : c’est ce qui est en acte qui se dira le plus proprement vrai ou faux.

C’est ainsi que, en métaphysique, la prédication de l’acte présuppose la «separatio». Elle intervient «en premier lieu», selon « que le vrai et le faux se disent surtout selon l’acte». Évidemment, ce qui vient «en premier lieu» vient avant le «deuxième lieu».

En conclusion, rappelons que. à Mét [1050b] Aristote écrit : Par conséquent, il est de toute évidence que la substance et la forme sont une sorte d’acte. Mais ce qu’il faut conclure non moins clairement de ces considérations, c’est que substantiellement l’acte est antérieur à la puissance, et qu’ainsi que nous l’avons démontré, il y a toujours un acte qui chronologiquement est antérieur à un autre, jusqu’à ce qu’on arrive enfin à l’acte même du moteur premier et éternel.

Thomas commente :

Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 8 n. 11 Ultimo autem cum dicit quare manifestum redit ad concludendum principale propositum; dicens, quod manifestum est ex praedictis, quod substantia et forma et species est actus quidam. Et ex hoc manifestum est, quod actus est prior quam potentia secundum substantiam et formam. Et est prior tempore, ut supra dictum est, quia semper prius exigitur actus secundum quem generans aut movens aut faciens est actu, ante alterum actum quo generatum vel factum est in actu, postquam fuit in potentia; quousque veniatur ad primum movens, quod est in actu tantum. Id enim, quod exit de potentia in actum, requirit actum praecedentem in agente, a quo reducitur in actum.

Traduction — 1866. Et à la fin, lorsqu’il dit [791] : ¨ C’est pourquoi il est clair ¨. Il en vient à conclure son propos principal en disant qu’il est clair à partir de ce qui précède que la substance, la forme, est un acte. Et à partir de là il est évident que l’acte est antérieur à la puissance quant à la substance et à la forme. Et il lui est antérieur aussi par le temps, ainsi que nous l’avons dit, parce que l’acte selon lequel celui qui engendre, meut ou produit est en acte est toujours antérieurement nécessaire à l’autre acte par lequel ce qui est engendré ou produit vient à l’acte après avoir été en puissance; et il en est ainsi jusqu’à ce qu’on en arrive au premier moteur qui est en acte seulement. En effet, ce qui passe de la puissance à l’acte suppose un acte antérieur du côté de l’agent et grâce auquel il passe à l’acte.

Dans sa critique de Schmidt, l’animateur écrit : 2°- Pétition première - Pour bien comprendre cette position, il ne faut pas perdre de vue la pétition de principe à l’origine de la pensée de l’auteur : « L'acte d'exister doit se concevoir comme un acte à partir des autres actes, surtout l'opération et la forme. Mais parce qu'il est plus fondamental que ceux-ci, il ne se laisse connaître que par la négation et la séparation d'avec les types de perfection particuliers qu'on y trouve » (p. 391). Plus profond que les actes seconds que sont les opérations, et même que l’acte premier qu’est la forme, existe donc, selon l’auteur, un acte foncier qui est l’acte d’exister. On perçoit en filigrane la théorie de “l’acte d’être, acte des actes”. Pourquoi pas ? mais la difficulté provient de ce que l’auteur assène cette thèse première au détour d’un développement, sans aucune explication ni justification. Comme si elle allait de soi.

Dans notre recherche, nous sommes tombé sur ce texte :
De veritate Q 29, Art. 8, Arg 8 Praeterea, forma habet tres actus ; quia dat esse, distinguit, et ordinat in finem. Hi autem actus ad invicem ordinati sunt ; sicut et ens, et unum, et bonum. Nam ens a primo actu relinquitur, unum a secundo, bonum a tertio. Ergo et res aliqua prius est ens quam ordinetur in finem.
8° La forme a trois actes : elle donne l’être, elle distingue et ordonne à la fin. Or ces actes sont ordonnés les uns aux autres comme le sont l’étant, l’un et le bien, car l’étant est laissé par le premier acte, l’un par le second, le bien par le troisième. Et donc, une réalité est un étant avant d’être ordonnée à la fin.
Ad octavum dicendum, quod illa ratio procedit de ordine naturae, non de ordine temporis : quod patet ex hoc quod in eodem instanti forma dat esse, ordinat et distinguit.
8° Ce raisonnement procède de l’ordre de la nature, non de l’ordre du temps ; et cela ressort du fait que c’est au même instant que la forme donne l’être, ordonne et distingue.

Cordialement



Message modifié (11-01-2017 06:34)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   11-01-2017 01:37

https://books.google.ca/books?id=BCsbHmxQNVkC&pg=PA64&lpg=PA64&dq=Scot+distinction+formelle&source=bl&ots=pHJX4UqZ_H&sig=RIM4NlgJAckNSHmszjrQdYOkBm0&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwipt_WE67jRAhWlAcAKHReQBq4Q6AEIHDAA#v=onepage&q=Scot%20distinction%20formelle&f=false

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   11-01-2017 01:38

https://books.google.ca/books?id=BCsbHmxQNVkC&pg=PA64&lpg=PA64&dq=Scot+distinction+formelle&source=bl&ots=pHJX4UqZ_H&sig=RIM4NlgJAckNSHmszjrQdYOkBm0&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwipt_WE67jRAhWlAcAKHReQBq4Q6AEIHDAA#v=onepage&q=Scot%20distinction%20formelle&f=false

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   11-01-2017 10:29

Cher Stagire,

Vous dites : « Thomas distingue trois opérations de l’intellect : une qui forme les quiddités des choses, laquelle est une abstraction de la matière sensible, et elle convient à la mathématique ; une autre qui concerne l’opposition de l’universel au particulier, celle-ci convient aussi à la physique et est commune à toutes les sciences ; et une autre, la «separatio» »

Soyons précis. Saint Thomas distingue après Aristote deux opérations de l’esprit, l’intellection des incomplexes, d’un côté, et l’intellection des complexes de l’autre. Il en ajoute une troisième qui est le raisonnement. L’intellection des incomplexes s’exprime par des noms, celle des complexes par association de noms (nom est ici un terme général qui inclut le verbe), le raisonnement, lui, s’exprime par association d’associations de noms.

Dans le passage du De Trinitate qui vous préoccupe, saint Thomas parle d’une triple distinction (et non de trois opérations) concernant les deux premières opérations de l’intellect. Les deux premières distinctions au sein de la première opération de l’intelligence sont dites abstractions : abstraction de l’essence au sein de l’individu, et abstraction de la forme au sein de la matière. On appelle la première abstraction universelle, car elle est intrinsèque à l’acte même d’intelligence, et concerne toutes les sciences, mais aussi toute connaissance, de quelque ordre que ce soit. On appelle la seconde abstraction formelle et elle est propre aux sciences mathématisées (je me range à votre avis, la science physique contemporaine emploie l’abstraction formelle et non la séparation, comme je l’avais évoqué plus haut).

La troisième distinction, au sein de la seconde opération de l’intelligence, est dite, dans ce passage, “séparation”. Elle s’exprime dans un jugement, expression de la seconde opération de l’intellect. Un jugement est une association de noms, ce qui peut étonner si l’on veut exprimer la séparation. En fait cette association peut formuler une affirmation “ceci est cela” ou une négation “ceci n’est pas cela”. C’est dans ce dernier cas de la négation que Thomas parle de séparation. La séparation est un jugement négatif, qui sépare un prédicat d’un sujet en niant leur association. Un jugement négatif est vrai lorsqu’il dissocie dans les termes ce qui est dissocié dans la réalité, et faux dans le cas contraire ; nous y reviendrons.

Vous ajoutez : « Or, le jugement est une opération de l’intellect qui n’intervient pas qu’en métaphysique. Qu’y a-t-il de propre au jugement qui intervient à tire de «separatio» en métaphysique ? »

La séparation qui s’impose en propre au jugement métaphysique, saint Thomas la précise au même passage du De Trinitate : « Il est certains objets de science [speculabilia]qui ne dépendent pas de la matière pour être, parce qu’ils peuvent être sans matière, soit qu’ils n’existent jamais dans la matière, comme Dieu et l’ange, soit que chez certains, ils existent dans la matière et chez d’autres non, comme la substance, la qualité, la puissance et l’acte, l’unité et la multiplicité, et autres objets semblables »

Le jugement métaphysique de séparation consistera donc à nier la matière et le mouvement pour les êtres qui “n’existent jamais dans la matière”. Il consistera en outre, parmi les objets dont certains peuvent exister dans la matière et d’autres non, à nier l’existence dans la matière et le mouvement pour les certains qui n’existent effectivement pas dans la matière et le mouvement, c’est-à-dire certaines substances, certaines puissances, certains actes, certaines unités et certaines multiplicités, et à affirmer, en revanche, que certaines autres substances, puissances, actes, etc. existent au contraire dans la matière.

Un jugement est vrai, en effet, lorsqu’il affirme ou nie dans les termes ce qui est associé ou séparé dans la réalité, et faux dans le cas contraire. Nier, par exemple, la matière et le mouvement dans l’être d’une substance naturelle, comme le fait Schmidt, c’est nier dans les termes ce qui est associé dans la réalité ; c’est donc un jugement faux. Car, comme le rappelle très opportunément votre citation de Métaphysique 1053b16 : « l'être et l'unité sont, par excellence, l'attribut universel … Les universaux ne sont pas des natures et des substances indépendantes des êtres particuliers » (par “indépendantes”, nous pouvons entendre “séparées”).

Vous ajoutez : « Si «ce qui arrive en premier dans la pensée c’est l’être, sans lequel rien ne peut être appréhendé par l’esprit», d’une part, et si «l'unité, pas plus que l'être, et par les mêmes raisons, ne peut être ni un genre, ni la substance universelle des choses», d’autre part, et si «l'être et l'unité sont, par excellence, l'attribut universel», encore d’autre part, comment se prédiquent l’être et l’unité, et ce, en métaphysique ? Selon «una operatio intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur proprie» ; selon «une opération de l’intellect qui compose et qui divise, laquelle est appelée proprement séparation» »

Apparemment, votre modalité de prédication métaphysique de l’être et de l’un est identique, quel que soit l’“objet de science” (speculabilium). Compte tenu de ce qui précède et que confirme votre citation rappelée plus haut, ce jugement sera vrai dans certains cas, et faux dans d’autres. Ceci pour la raison simple que vous faites à nouveau de l’être un univoque, attribué uniformément quel que soit l’objet de science, et non un analogue.

Puis vous dites : « Ce sont ces «diversas proportiones» de l’esse, cet «esse actum quendam nominat» (Contra Gentiles, lib. 1 cap. 22 n. 7), qui fondent l’analogie de l'être. »

Avouons n’avoir pas entièrement compris pourquoi, mais de toutes façons, cette conclusion ne convient pas. Tout d’abord, c’est l’analogie de l’“ens” qui fonde celle de toutes les propriétés globales qui lui sont rattachées, et non l’inverse. Ensuite, et par conséquent, nous parlons présentement de l’“ens”, et non de l’“esse”, ni de l’“acte” qui sont des notions secondes par rapport à l’“ens”, puisque, comme vous le notez opportunément, c’est lui qui tombe en premier dans l’intellect. Donc, La question sur laquelle vous enchaînez à propos de l’antériorité de l’acte sur la puissance, pour intéressante et vraie qu’elle soit, n’est pas à proprement parler le sujet de notre discussion. Elle vient après, comme le Livre IX de la Métaphysique vient après le Livre IV. On ne peut rien comprendre l’analogie de l’acte si l’on n’a pas d’abord compris l’analogie de l’ens.

Enfin, vous rappelez fort à propos ma critique de Schmidt. Toute la doctrine de la séparation chez lui, repose sur cette conception d’un “être en tant qu’être séparé”, indifférent à l’existence matérielle ou non des êtres réels, objet donc d’une compréhension univoque, comme un super-genre. Cela détruit non seulement l’analogie de l’être, mais aussi le cœur même de la démarche métaphysique.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   11-01-2017 18:26

Cher animateur,

Le problème soulevé dans ce fil concerne l’opposition entre :

a) la « separatio quae dicitur proprie et quae competit metaphysicae» : Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 5. — Una secundum operationem intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur proprie; et haec competit scientiae divinae sive metaphysicae.

b) l’«abstractio quae recte dicitur» : Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co. 2 — In operatione vero qua intelligit, quid est unumquodque, distinguit unum ab alio, dum intelligit, quid est hoc, nihil intelligendo de alio, neque quod sit cum eo, neque quod sit ab eo separatum. Unde ista distinctio non proprie habet nomen separationis, sed prima tantum. Haec autem distinctio recte dicitur abstractio, sed tunc tantum quando ea, quorum unum sine altero intelligitur, sunt simul secundum rem. 

Et, la question précise est : pourquoi l’operatio intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur proprie, competit metaphysicae ?

Aristote fournit la réponse à Mét 1053b 16 :

§ 1. Il faut se demander quelle est l'essence, quelle est la nature des êtres.

§ 2. L'être et l'unité sont, par excellence, l'attribut universel. Ainsi, d’un côté, ces universaux ne sont pas des natures et des substances indépendantes des êtres particuliers, et, d’un autre côté, l'unité, pas plus que l'être, et par les mêmes raisons, ne peut être ni un genre, ni la substance universelle des choses.

La réponse à la question : «quelle est l'essence, quelle est la nature des êtres ?», soulevée en § 1, n’est autre que la « separatio quae dicitur proprie et quae competit metaphysicae» exposée en § 2.

En effet, si «l'être et l'unité sont, par excellence, l'attribut universel», la « separatio quae dicitur proprie et quae competit metaphysicae» concerne la prédication de l'être et de l’unité.

Qu’en dit Thomas ? Il souscrit à cette « separatio quae dicitur proprie et quae competit metaphysicae».

Il le dit notamment à : Super Sententiis lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 co. Quarta ratio potest sumi ex verbis Avicennae, Metaph., tract. VIII, cap. 1, in hunc modum, quod, cum in omni quod est sit considerare quidditatem suam, per quam subsistit in natura determinata, et esse suum, per quod dicitur de eo quod est in actu, hoc nomen «res» imponitur rei a quidditate sua, secundum Avicennam tract. II Metaph, cap. 1, hoc nomen «qui est» vel «ens» imponitur ab ipso actu essendi. Cum autem ita sit quod in qualibet re creata essentia sua differat a suo esse, res illa proprie denominatur a quidditate sua, et non ab actu essendi, sicut homo ab humanitate. In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ab esse, proprie nominat ipsum, et est proprium nomen ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate sua.

Traduction — La quatrième raison peut être prise des paroles d’Avicenne (Métaphysique, VIII, 1), de cette manière, parce que, comme en tout ce qui est il faut considérer la quiddité, par laquelle cela subsiste dans une nature déterminée aussi, et son être par lequel nous disons de lui qu’il est en acte, ce nom « chose » est imposé à la chose par sa quiddité, selon Avicenne (Métaphysique, II, 1), ce nom « qui est » ou « étant » est imposé par l’acte même d’être. Mais comme c’est tel qu'en chaque chose créée l'essence diffère de l'être, cette chose est proprement dénommée par sa quiddité et non par son acte d’être, comme l’homme par l’humanité. Mais en Dieu son être est sa quiddité et c’est pourquoi le nom qui est tiré de l’être, le désigne au sens propre et est son nom propre : comme le nom propre de l’homme est tiré de sa quiddité.

«En tout ce qui est », ce nom « qui est » ou « étant » est imposé par l’acte même d’être. Autrement dit, «l'être et l'unité [qui] sont, par excellence, l'attribut universel» sont prédiqué de «tout ce», ce qui concerne la prédication de l'être et de l’unité tel que la métaphysique en traite.

> Puis vous dites : « Ce sont ces «diversas proportiones» de
> l’esse, cet «esse actum quendam nominat» (Contra Gentiles, lib.
> 1 cap. 22 n. 7), qui fondent l’analogie de l'être.
»
> Avouons n’avoir pas entièrement compris pourquoi, mais de
> toutes façons, cette conclusion ne convient pas. Tout d’abord,
> c’est l’analogie de l’“ens” qui fonde celle de toutes les
> propriétés globales qui lui sont rattachées, et non l’inverse.
> Ensuite, et par conséquent, nous parlons présentement de
> l’“ens”, et non de l’“esse”, ni de l’“acte” qui sont des
> notions secondes par rapport à l’“ens”, puisque, comme vous le
> notez opportunément, c’est lui qui tombe en premier dans
> l’intellect. Donc, La question sur laquelle vous enchaînez à
> propos de l’antériorité de l’acte sur la puissance, pour
> intéressante et vraie qu’elle soit, n’est pas à proprement
> parler le sujet de notre discussion.

À Super Sententiis lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 co, on vient de voir ce qui en est selon Thomas de «esse» et de «ens».

Par ailleurs, l’antériorité de l’acte est déterminante pour l’analogie de l’être. Ce n’est pas avec l’analogie du sain ou l’analogie du médical, qui entre dans un genre, qu’on peut formuler l’analogie de ce qui n’entre pas dans un genre (séparation), soit l’être.

> Enfin, vous rappelez fort à propos ma critique de Schmidt.
> Toute la doctrine de la séparation chez lui, repose sur cette
> conception d’un “être en tant qu’être séparé”, indifférent à
> l’existence matérielle ou non des êtres réels, objet donc d’une
> compréhension univoque, comme un super-genre. Cela détruit non
> seulement l’analogie de l’être, mais aussi le cœur même de la
> démarche métaphysique.

Le 08-01-2017 21:44, vous avez écrit : « Cet être analogue en ses dix catégories n’est évidemment pas un être séparé. L’étudier en tant que tel, cependant, c’est l’étudier en sa qualité d’être. De sorte qu’étudier un “être en tant qu’être séparé” constitue une discipline autre que considérer “l’être en tant qu’être dans ses 10 catégories”.»

Thomas dit plutôt : «Sententia Metaphysicae, lib. 10 l. 8 n. 18. Ens genus non est».

Thomas dit plutôt : «Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 co. 3. Et ideo pertractantur in illa doctrina, in qua ponuntur ea quae sunt communia omnibus entibus, quae habet subiectum ens in quantum est ens.

D’où : Ens in quantum est ens genus non est.

En conclusion

Thomas s’est exprimé sur la «separatio» dans De Trinitate.

Schmidt a écrit une interprétation de sa doctrine.

Vous avez écrit une interprétation de la doctrine de Thomas, une interprétation qui est en désaccord avec celle de Schmidt.

Pour ma part, la position qui retient mon attention est : Ens in quantum est ens genus non est.

Cordialement



Message modifié (12-01-2017 01:47)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   12-01-2017 10:53

Cher Stagire,

Reprenant votre fil par la fin, je lis : « Pour ma part, la position qui retient mon attention est : Ens in quantum est ens genus non est »

Vous me concéderez que, même si je n’ai su vous en convaincre, j’ai toujours professé, serait-ce seulement par les mots, cette position.

Vous dites un peu plus haut que « Par ailleurs, l’antériorité de l’acte est déterminante pour l’analogie de l’être. Ce n’est pas avec l’analogie du sain ou l’analogie du médical, qui entre dans un genre, qu’on peut formuler l’analogie de ce qui n’entre pas dans un genre (séparation), soit l’être »

Là cesse notre entente verbale. Il est évident que l’analogie du sain ne rentre pas dans un genre. Tout ce qui rentre dans un genre est univoque quant à ce genre, c’est-à-dire d’une unité de notion universelle, ce qui est le contraire même de l’analogie. Aristote l’explique de façon limpide dans le texte du Livre IV de la Métaphysique que je vous ai cité un peu plus haut et que vous ne devriez pas passer ainsi par zéro ; il se sert de cet exemple précisément pour expliquer l’analogie de l’être.

“Sain” attribué à l’animal, n’est pas de même genre que “sain” attribué à l’urine ou au remède. Dans le premier cas, Aristote dirait qu’il s’agit d’un équilibre des humeurs, donc d’une relation quantitative entre elles ; dans le second, l’urine est saine lorsqu’elle offre les marques perceptibles de la santé d’un organisme, sain est donc une qualité sensible ; dans le troisième, le remède est dit sain lorsqu’il procure la santé, c’est-à-dire lorsqu’il en est l’agent, sain relève donc de la catégorie action. Il n’y a pas de genre commun à cette notion de sain, car les genres premiers sont incommunicables entre eux.

C’est le principe même de l’analogie. Aucun terme analogue ne rentre dans un genre, si on le considère en sa qualité d’analogue ; en revanche, tous se distribuent dans les genres de chacun des analogués, si on considère ces derniers un par un pour eux-mêmes. Il faut choisir : soit un terme est analogue et il ne rentre dans aucun genre, soit il rentre dans un genre et il est univoque au regard de ce genre. Votre réaction confirme ma remarque sur la difficulté à “penser de façon analogue”.

Pour en revenir à la “separatio”, ce n’est pas n’importe quel type de seconde opération de l’intelligence, mais uniquement un jugement négatif. La métaphysique emploie le jugement de séparation de façon éminente, parce qu’elle cherche à connaître les substances justement dites … “séparées”. L’objet fonde la méthode, et parce que l’objet est séparé, la méthode doit fournir des moyens de séparation, mais là où l’objet n’est pas séparé, à savoir les substances “non-séparées”, la méthode doit se conformer à lui et offrir des moyens de non-séparation. C’est exactement le sens du passage du De trinite que je vous rappelais précédemment : « Il est certains objets de science [speculabilia] qui ne dépendent pas de la matière pour être, parce qu’ils peuvent être sans matière, soit qu’ils n’existent jamais dans la matière, comme Dieu et l’ange, soit que chez certains, ils existent dans la matière et chez d’autres non, comme la substance, la qualité, la puissance et l’acte, l’unité et la multiplicité, et autres objets semblables »

C’est encore ce que Thomas écrit dans le même commentaire :

« Selon le Philosophe au De Anima, il y a une double opération de l’intellect. L’une, dite intelligence des indivisibles, par laquelle nous savons ce qu’est chaque chose. L’autre, par laquelle il compose et divise, en formulant une énonciation affirmative ou négative. Et ces deux opérations répondent aux deux caractéristiques qui sont dans les choses. La première opération regarde la nature même d’une chose, selon que la chose intelligée tient un certain niveau parmi les êtres, soit qu’elle soit une chose complète, comme un tout, soit une chose incomplète comme une partie ou un accident. La seconde opération, en revanche, regarde l’être même de la chose, qui résulte de l’union des principes de la chose dans les choses composées, ou bien qui est concomitant à la simple nature de la chose, comme dans les substances simples. Et parce que la vérité de l’intellection résulte de ce qu’elle se conforme à la chose, il est évident que selon cette seconde opération, l’intellect ne peut abstraire en vérité ce qui est conjoint selon la nature, car en abstrayant, on signifierait qu’il y a séparation selon l’être même de la chose, de la même façon qu’en abstrayant homme de blancheur, en disant “l’homme n’est pas blanc”, on exprime qu’il y a une séparation dans la chose. D’où, si, selon la chose, homme et blancheur ne sont pas séparés, l’intellect sera faux. Donc, par cette dernière opération, l’intellect ne peut pas vraiment abstraire que ce qui est séparé selon la chose, comme de dire : l’homme n’est pas un âne » (De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 3 co).

Puisqu’avec raison, vous ne voulez retenir aucune interprétation, mais seulement la position de saint Thomas, retenez donc celle-ci : “l’être même des choses composées résulte de l’union des principes de la chose” (c’est-à-dire de l'union de la forme et de la matière), et “selon la seconde opération, l’intellect ne peut séparer en vérité ce qui est conjoint selon la nature”, car sinon, il serait dans l’erreur.

C’est pourquoi en séparant par un jugement l’être en tant qu’être de toutes les choses dont il est l’être, votre jugement est faux, au moins au regard des êtres résultant de la composition de leurs principes. Et en retenant universellement et indistinctement votre concept d’être en tant qu'être, loin de maintenir que l’être n’est pas un genre, vous en faites, au contraire, un véritable super-genre séparé platonicien, c’est-à-dire l'opposé même de la démarche d’Aristote et de saint Thomas.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   12-01-2017 18:33

Cher animateur,

Votre thèse est :
> Et en retenant universellement
> et indistinctement votre concept d’être en tant qu'être, loin
> de maintenir que l’être n’est pas un genre, vous en faites, au
> contraire, un véritable super-genre séparé platonicien,
> c’est-à-dire l'opposé même de la démarche d’Aristote et de
> saint Thomas.

J’ai fourni les textes qui démontrent la contradictoire de votre thèse. Mais, je ne m’attendais pas à ce que vous en conveniez.

> Il est évident que l’analogie
> du sain ne rentre pas dans un genre. Tout ce qui rentre dans un
> genre est univoque quant à ce genre, c’est-à-dire d’une unité
> de notion universelle, ce qui est le contraire même de
> l’analogie. Aristote l’explique de façon limpide dans le texte
> du Livre IV de la Métaphysique que je vous ai cité un
> peu plus haut et que vous ne devriez pas passer ainsi par zéro
> ; il se sert de cet exemple précisément pour expliquer
> l’analogie de l’être.

Il faut distinguer la question de l’analogie tout court, et la question de l’analogie de l’être.

La question de l’analogie tout court concerne la proportion entre le «sain» de «animal», celui de «aliment», et celui de «urine»; la proportion entre le «médical» de «l’art», celui du «médicament», et celui de la «guérison».

La question de l’analogie de l’ens in quantum est ens quod genus non est concerne la proportion entre des entia in quantum sunt entia quod non sunt genus.

Par exemple, à De ente et essentia, Thomas écrit :
- quid nomine essentiae et entis significetur
- et quomodo in diversis inveniatur
- et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam

Capelle traduit :
- ce que signifient les noms d’étant et d’essence,
- comment ce qu’ils désignent se trouve dans les différentes réalités,
- et quels sont leurs rapports avec les intentions logiques que sont le genre, l’espèce et la différence

Blachair traduit :
1° Analyser le sens des mots essence et être,
2° déterminer de quelle façon les concepts ainsi obtenus se trouvent réalisés dans les choses diverses par ailleurs,
3° de quelle manière ces concepts se réfèrent aux notions logiques de genre, espèce, différence.

Personnellement, comme «modo» signifie «dans cette mesure», je traduirais «quomodo» par «dans quelle mesure». Pourquoi ? Parce que le propre de l'être est «unum», qui est «unité de mesure». D'où : modus essendi, pour «in diversis inveniatur» ; modus intelligendi, pour «se habeat ad intentiones logicas».

Puisque ens in quantum est ens gens non est, comment ce qu’il désigne se trouve dans les différentes réalités et de quelle manière ce concept se réfère aux notions logiques de genre, espèce, différence ?

Et la réponse se trouve dans illa doctrina, in qua ponuntur ea quae sunt communia omnibus entibus, et quae habet subiectum ens in quantum est ens (De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 co. 3).

Cordialement



Message modifié (13-01-2017 04:28)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   13-01-2017 11:29

Cher Stagire,

« J’ai fourni les textes qui démontrent la contradictoire de votre thèse. Mais, je ne m’attendais pas à ce que vous en conveniez », dites-vous.

Quant à moi, je m’attendais bien à une prochaine réponse de ce genre de votre part. C’est normal, elle montre que nous arrivons au terme de nos arguments et que nous commençons à nous répéter. Cependant, de deux contradictoires, l’une est vraie, l’autre est fausse. Moi aussi je vous ai fourni des textes parfaitement clairs et précis. Ceci prouve une chose : fournir des textes ne suffit pas, il faut encore argumenter, ce qui consiste à non seulement soutenir sa thèse, mais aussi à réfuter la thèse adverse.

Vous ajoutez : « Il faut distinguer la question de l’analogie tout court, et la question de l’analogie de l’être »

C’est du moins l’interprétation d’un certain courant néo-thomiste. Mais puisqu’on parle textes, il est des textes fondateurs, d’autres occasionnels et d’autres encore qui n’ont de rapport avec un sujet, que sortis d’un contexte où ils répondent à une intention différente. De ce point de vue, le texte du De Trinitate est un texte fondateur sur la question de la séparation métaphysique. On ne retrouvera d’ailleurs plus guère ce thème dans les œuvres postérieures de saint Thomas. Par conséquent, toute citation occasionnelle ou hors contexte qui modifierait ou infléchirait la doctrine du texte fondateur est difficilement recevable.

Les premières leçons du Livre IV du Commentaire de la Métaphysique sont aussi LE texte fondateur de la conception de l’analogie chez Thomas d’Aquin. Son objet est d’expliquer l’analogie de l’être, distinction fondamentale pour l’unité de la science métaphysique. Pour cela, il reprend les exemples d’Aristote sur le sain et le médical, qui poursuivent le même objet. Grâce à ces exemples, il montre notamment comment un terme analogue n’appartient à aucun genre, pour conclure la même doctrine à propos de l’analogie de l’être : “ens non est genus”. Par conséquent, faire une distinction entre analogie et analogie de l’être, là où précisément le texte veut montrer au contraire leur indissociabilité, c’est l’interpréter en fonction de théories, peut-être fort intéressantes, mais qui sont des extrapolations parfois hasardeuses de la stricte doctrine de Thomas. Elles sont d’ailleurs le plus souvent argumentées à partir de ce que j’ai appelé des citations hors contexte, en ignorant les textes fondateurs. C’est clairement le cas de Schmidt. Comme vous, je préfère la leçon originale aux interprétations.

Enfin, vous ajoutez : « La question de l’analogie de l’ens in quantum est ens quod genus non est concerne la proportion entre des entia in quantum sunt entia quod non sunt genus.
Par exemple, à De ente et essentia, Thomas écrit :
- quid nomine essentiae et entis significetur
- et quomodo in diversis inveniatur
- et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam
»

Or, il se trouve que le texte fondateur du Livre IV du Commentaire de la Métaphysique répond très exactement à chacune de ces questions. Mais, comme vous dites, je ne m’attendais pas à ce que vous en conveniez.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   13-01-2017 17:34

Cher animateur,

> (…) nous arrivons au terme de nos arguments
> et que nous commençons à
> nous répéter.

Exact !

À Quodlibet II, q. 2 a. 2 co., Thomas soulève les questions :
quid sit suppositum (qu’est-ce que le suppôt ?)
quid sit natura (qu’est-ce que la nature ?)

Ou bien le suppôt et la nature sont identiques : c’est le cas pour l’ipsum esse, où «est omnino idem suppositum et natura». Cet ipsum esse est l’esse propre de Dieu.

Ou bien le suppôt et la nature ne sont pas identiques : c’est le cas pour le non ipsum esse, où «invenitur aliquod accidens praeter eius essentiam». Ce non ipsum esse est l’esse propre de tout autre que Dieu.

L’esse commun leur est attribué à proportion.

Tel est l’analogie-de-l’être, qui concerne l’attribution de l’actus essendi.

L’actus essendi de l’ipsum esse est pur.
L’actus essendi du non ipsum esse n’est pas pur.
Donc…

Cordialement

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   13-01-2017 18:43

Cher Stagire,

Vous êtes donc d'accord pour dire que nous arrivons au terme de notre débat. Voilà ce que je vous propose : vous faites une conclusion, j'en fais une (qui ne sera pas une dernière critique de la vôtre, mais la synthèse de ce que je pense), puis je vous laisse le dernier mot (bref si possible) et l'on clôture.

Qu'en pensez-vous ?

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   13-01-2017 22:02

Cher animateur,

> Vous êtes donc d'accord pour dire que nous arrivons au terme de
> notre débat. Voilà ce que je vous propose : vous faites une
> conclusion, j'en fais une (qui ne sera pas une dernière
> critique de la vôtre, mais la synthèse de ce que je pense),
> puis je vous laisse le dernier mot (bref si possible) et l'on
> clôture.

Ma «conclusion»

Ce fil traite de la « séparation » comme procédé propre à la métaphysique, selon ce que Thomas d'Aquin en dit dans le commentaire du De Trinitate de Boèce. À titre de «procédé», la « séparation » concerne la méthode.

Selon Thomas, cette doctrine qu’est la métaphysique a pour sujet l’être en tant qu’être. (Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4 co. 3. Illa doctrina habet subiectum ens in quantum est ens.» Or, selon Thomas, ens non est genus. Donc, ens in quantum est ens non est genus.

C’est ainsi que rien n'est placé dans un genre selon son être propre, mais en raison de sa quiddité (De potentia, q. 7 a. 3 co. Nihil ponitur in genere secundum esse suum, sed ratione quidditatis suae). Pourquoi ? Parce que tout ce qui est dans un genre a une quiddité différente de son être (Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s. c. 2 Omne quod est in genere, habet quidditatem differentem ab esse, sicut homo ; humanitati enim ex hoc quod est humanitas, non debetur esse in actu). C'est pourquoi l'ipsum esse (Dieu) n'est pas dans un genre, bien qu'il ait l'être.

Ce problème de la quidditas et de l’esse est examiné à Quodlibet II, q. 2 a. 2 co., là où Thomas établit la distinction «quid sit suppositum» et «quid sit natura». C’est ainsi qu’il y écrit :
a) Cuicumque potest aliquid accidere quod non sit de ratione suae naturae, in eo differt res et quod quid est, sive suppositum et natura.
b) Patet enim quod esse, commune quoddam est, et non determinat aliquem modum essendi.

Ce problème de la quidditas et de l’esse est encore examiné à Super Sent., lib. 1 d. 25 q. 1 a. 4 co., là où Thomas établit la distinction entre la quidditatem et rationem ejus, et son esse ipsius. Il dit que le nom «étant» est pris de l’esse de la res : nomen entis sumitur ab esse rei. Il n’est pas pris de la quiddité et de sa ratio qu’est l’essence pour la raison mentionnée plus haut : Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s. c. 2.

Le problème de la « séparation » comme procédé propre à la métaphysique est bien posé à De ente et essentia, en ces termes :
- quid nomine essentiae et entis significetur
- et quomodo in diversis inveniatur
- et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam

Comme l’unum est le propre de l’ens — lui-même pris de esse — avec lequel il est convertible (secundum suppositum), et qu’il est unité de mesure, d’une part, et que «quomodo» signifie «dans quelle mesure», d’autre part, la phrase «Ens non est genus» introduit la «séparation» comme procédé propre à la métaphysique pour résoudre les trois questions suivantes :
- quid nomine entis significetur
- et quomodo in diversis inveniatur
- et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam

Autrement dit, quelle est l’unité de mesure convertible avec le suppôt qu’est l’étant (entis) qui établit dans quelle mesure (quomodo) l’étant se trouve dans le divers (par addition), d’une part, et dans quelle mesure (quomodo) l’étant (lui qui n'est pas un genre, mais un transcendantal) se situe par rapport aux intentions logiques que sont «genus, speciem et differentiam», d'autre part ?

Et la réponse est : l’unum propre à l’ens in quantum est ens non est genus. C’est d’ailleurs lui qui se trouve dans le principe de non contradiction ; l’unum de l’être, celui de l’indivision qui rend l’être indivis, exige que seul le non-être puisse lui être opposé. Autrement dit, seul le non-être se divise de l'être.

Car, l’unum propre à l’ens in quantum est ens est «principe même» : Super Sen. lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 2 - Ens autem non dicit quidditatem, sed solum actum essendi, cum sit principium ipsum. Mais l’étant ne dit pas la quiddité, mais seulement l’acte d’être, puisqu’il en est le principe même.



Message modifié (14-01-2017 18:56)

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Delaporte 
Date:   14-01-2017 20:52

Cher Stagire,

J’ai été alerté il y a quelques mois sur la question du jugement métaphysique de séparation à la lecture de l’ouvrage de J. F. Wippel : The metaphysical thought of Thomas Aquinas. Selon lui, ce jugement autoriserait à entamer une démarche métaphysique sans tenir aucunement compte de l’existence ou non de substances séparées. Il s’agirait d’un point de vue méthodologique qui voudrait considérer l’être non plus en tant que mobile ou matériel, ni en tant que quantifié, ni d’aucun autre angle particulier, mais tout simplement (si l’on peut dire !) en tant qu’être, c’est-à-dire du point de vue le plus général qui soit et séparément de toute autre considération. Une telle démarche méthodologique pourrait donc parfaitement s’entreprendre dans l’ignorance même de l’existence de substances séparées, puisqu'elle ne les présuppose pas.

J’avoue être resté interloqué devant cette thèse qui passe par zéro l’intention même de la métaphysique et son objet : la connaissance de la cause première des êtres, qui fait de cette discipline une science divine.

Si l’on ignore la spécificité des substances séparées, en quoi cette science dite de l’être en tant qu’être se distinguerait-elle de la Physique, qui étudie toutes les substances non-séparées ? Répondra-t-on que la Physique ne regarde l’être qu’en tant que mobile, ce qui en fait une considération particulière par rapport au point de vue général de l’être en tant qu’être ? Non, cette réponse n’est plus vraie dans cette hypothèse. Car la mobilité n’est pas un aspect particulier de l’être naturel mais lui appartient intrinsèquement en tant qu’être. De sorte que si par défaut, ignorant encore l’existence des substances séparées, l’on ne prend en compte que les substances non-séparées pour sujet matériel de la science de l’être en tant qu’être, étudier l’être naturel en tant que mobile revient très exactement à étudier l’être en tant qu’être, car les deux champs se recoupent exactement. C’est ce qu’Aristote nous dit : « « Si donc les anciens qui cherchaient les éléments des êtres cherchaient, en fait, les principes absolument premiers, ces éléments qu'ils cherchaient étaient nécessairement aussi les éléments de l'être en tant qu'être » (Métaphysique, Livre IV, ch. 1, 1003a20-30). Que ces éléments fussent l’eau, l’air, l’infini, la vapeur, le nombre ou l’atome, peu importe, car au fond, tous les anciens avaient entrepris plus ou moins consciemment une démarche d’étude de l’être en tant qu’être, sans considérer l’existence d’autre chose que l’Univers matériel dont ils voulaient rendre compte. Etudier l’être en tant qu’être ne suffit donc pas à rendre cette démarche véritablement “métaphysique”. Il faut y ajouter la raison motivant à une telle entreprise. Toute méthode est en vue d’une fin.

En outre, ainsi coupée de sa fin, que lui reste-t-il de plus que la dialectique dont le sujet lui est coextensif ? Pour Aristote, en effet, « Définir la colère comme un désir de vengeance, ne donne aucun élément matériel [autrement dit, en est séparé], tandis que la définir comme une poussée de la tension artérielle en fait mention. La première définition est dialectique, la seconde est physique par sa matérialité et appartient à la philosophie de la nature. Le physicien, en parlant de “tension artérielle”, donne la matière, et le dialecticien détermine l’espèce, car “désir de vengeance” signifie formellement la colère » (Commentaire du Traité de l’Âme, L I, l 2). En séparant l’être (matériellement circonscrit par hypothèse à l’être non-séparé) de ses dimensions matérielles et mobiles, nous nous limitons ainsi à une considération purement formelle qu’Aristote qualifie de dialectique et non scientifique.

La science de Wippel me paraît donc demeurer un mix formellement dialectique et matériellement physique, mais aucunement une “métaphysique”, jusqu’au moment – tardif – où elle pose la question de l’existence de Dieu. La racine de cette attitude est très certainement la conception que notre auteur se fait du jugement de séparation, d’ailleurs parfaitement compatible avec celle de Schmidt.

C’est pourquoi je finissais le premier message de notre débat par cette question qui prend toute son ampleur avec Wippel : « La question qui se pose alors, est la suivante : là où concrètement l’être d’où nous abstrayons les notions de substance et d’acte, existe avec matière, comme l’homme ou le panda, pouvons-nous séparer cet être de la matière et du mouvement ? Oui, si nous considérons comme Schmidt, que l’acte d’être est un acte foncier à la racine des actes de forme et d’opération. Non, si nous pensons, comme saint Thomas, que la forme donne d’être, car “au contraire, on ne peut abstraire par l’intellect une forme d’une matière dont dépend la raison de son essence” (De Trinitate Q5, a 1, c) ». Le jugement qui sépare dans l’esprit ce qui n’est pas séparé dans la réalité des choses est un jugement faux. La validité de la thèse de Wippel-Schmidt repose donc uniquement sur la pétition de principe selon laquelle l’être même des choses matérielles n’est pas essentiellement matériel. Nous avons vu chez Schmidt, que pour l’être, le fait d’être ou non matériel était au fond accidentel. L’enjeu est majeur, car il peut alors conserver une même notion d’être, qu’il envisage l’un ou l’autre cas, c’est-à-dire que cet être soit matériel ou non. Il s’agit là d’une interprétation néo-thomiste partagée dans la première moitié du siècle dernier, mais que rien chez Aristote ni saint Thomas, ne vient justifier.

Au contraire, cette interprétation unificatrice est contredite de plein fouet par Aristote : « Corruptible et incorruptible divisent par soi l’être, car est corruptible ce qui peut ne pas être, tandis qu’est incorruptible ce qui ne peut pas ne pas être. Comme l’être n’est pas un genre, il n’est pas étonnant que corruptible et incorruptible ne partagent pas un quelconque genre commun » (Métaphysique L. X, l. 12, n° 2145 – ch. 10, 1059a9-17). Il n’y a pas de notion unifiée de l’être corruptible et de l’être incorruptible. On ne peut donc traiter indistinctement selon un même concept d’être, l’être matériel (corruptible) et l’être immatériel (incorruptible).

Tel est le premier obstacle majeur de la métaphysique. Mais ce n’est pas le seul. Le suivant est de taille, lui aussi : « Comme l’âme humaine est la dernière dans la hiérarchie des substances intelligentes, elle a peu de part au pouvoir intellectuel ; comme par ailleurs, elle est de sa nature acte d’un corps, même si sa capacité d’intelligence n’est pas l’acte d’un organe corporel, elle est néanmoins, de son état, tournée vers la vérité des corps et des sensibles. Ces derniers sont moins connaissables par nature, du fait de leur matérialité, mais peuvent cependant se faire connaître par abstraction des caractères sensibles contenus dans la représentation imaginative. C’est ce mode de connaissance qui convient à la nature de l’âme humaine, parce qu’elle est forme d’un corps ; or ce qui est naturel le demeure ; il serait donc impossible à l’âme humaine unie à un tel corps, de connaître la vérité des choses sans pouvoir abstraire de la représentation, pour s’élever à l’intelligence. Elle ne peut cependant en aucune façon s’élever de cette manière à la connaissance de l’identité des substances immatérielles, qui sont sans proportion avec les substances sensibles. Il est donc impossible à l’âme humaine, tant qu’elle demeure unie au corps, d’appréhender les substances séparées et connaître leur essence » (Commentaire de la Métaphysique, L. II, l. 1, n° 285). L’intelligence humaine, par conséquent, est impuissante à connaître l’être en tant qu’être des substances séparées, durant son séjour sur terre. La métaphysique est-elle alors seulement possible, puisque le jugement de séparation, tel que conçu par Schmidt, conduit à une notion unique d’être en tant qu’être ?

D’où la “question subsidiaire” que je posais à la fin de mon premier message : « Mais si le rôle de la séparation en métaphysique n’est pas celui qu’indique Schmidt, alors quel est-il ? » Or, il se trouve que j’y avais comme répondu par avance, au chapitre V du “Guide de lecture de la Métaphysique” alors que j’ignorais totalement, à l’époque, l’existence de ce thème de préoccupation. Je parlais de “purification”, et non de séparation, mais l’idée était globalement la même. Voici la démarche que propose saint Thomas :

« Nous devons d’abord nous intéresser à la substance sensible, parce que tout un chacun la reconnaît. Tout le monde, en effet, confesse que certains sensibles sont des substances, ce qui n’est pas le cas des substances insensibles. C’est pourquoi il faut commencer par les premières qui sont mieux connues. Le Philosophe précise au préalable la raison de cet ordre. Commencer par établir l’essence des substances sensibles est un “prérequis” avant d’avancer dans le travail ; il s’agit d’une étude préparatoire, nécessaire à l’approfondissement, afin de nous appuyer sur ces substances sensibles plus accessibles pour nous, et de nous élever vers les réalités “plus connues purement et simplement, et par nature”, à savoir les substances intelligibles, qui constituent notre objectif principal (Métaphysique, L. VII, l. 2, n° 1298 – ch. 3, 1029a34) … Nous devons formuler ce qu’est en vérité une “substance” dite identité permanente d’être, et “quelle est son identité” ; est-ce une forme, une matière ou autre chose de ce type ? Peut-être alors, les développements sur l’identité des réalités sensibles rendront-ils plus claire, la nature de cette substance qui est séparée du monde sensible. Quoiqu’en effet, les substances séparées ne soient pas de même espèce que les substances sensibles, la connaissance de ces dernières sera néanmoins la voie de l’intelligence des premières. (Métaphysique, L VII, l. 17, n° 1648 – ch. 17, 1041a8) »

Il faut, autrement dit s’appuyer sur la connaissance de l’être matériel en tant que matériel, c’est-à-dire sur l’être en tant qu’être de l’être matériel comme un “prérequis” permettant d’aborder l’étude de l’être immatériel en tant qu’immatériel, c’est-à-dire l’être en tant qu’être de l’être immatériel “qui n’est pas de même espèce” que l’être matériel, et dont, par conséquent, l’être en tant qu’être sera sans communication uniforme avec le premier. L’air de rien, l’étude de ce “prérequis” occupe grosso modo 90 % du volume quantitatif de la Métaphysique.

La démarche de séparation / purification sera donc la suivante : l’être même de la substance matérielle ne peut faire pour lui-même l’objet d’un jugement de séparation de la matière et du mouvement, car alors, nous séparerions en pensée ce qui est uni en réalité, et notre jugement sera faux. Cependant, un tel jugement sera acceptable si nous prenons pour dédicataire non plus la substance matérielle, mais l’immatérielle. Autrement dit, nous devrions le formuler ainsi : l’être même d’une substance matérielle ne peut se comprendre séparément de sa matérialité et de sa muabilité ; cependant, l’être de la substance immatérielle pourra s’approcher à partir de celui de la substance matérielle si justement nous séparons de ce dernier tout ce qui fait sa matérialité, à savoir corruptibilité, perceptibilité, accidents, etc. pour attribuer ce qui reste de cet être à la seconde. D’où le nom de “purification” de l’être. De même pour l’acte : l’acte de la substance immatérielle se comprendra à partir de la forme de la substance matérielle si nous en séparons tout ce qui la limite à être une forme naturelle, à savoir la composition de puissance et son individuation par la matière. Même démarche pour l’un. Nous reconnaissons ici les livres 7 à 10 de la Métaphysique d’Aristote.

En conclusion, loin donc de proposer un concept d’être en tant qu’être séparé de la matière et du mouvement, commun aux substances matérielles et immatérielles, la véritable démarche de séparation de la Métaphysique d’Aristote consiste à étudier la composition dans l’être en tant qu’être des substances matérielles et s’en servir comme de piédestal pour accéder à l’être en tant qu’être des substances immatérielles, par séparation d’avec ce qui fait précisément la matérialité de l’être en tant qu’être de la substance matérielle. Ainsi la métaphysique étudie l’être en tant qu’être de la substance naturelle dans sa matérialité, pour parvenir à s’élever à la substance séparée en lui refusant la matérialité et la muabilité attachée à la première. Afin de tenter de dessiner à quoi pourrait ressembler une substance immatérielle.

Cette démarche ne résout d’ailleurs pas l’impasse de l’impossibilité pour l’âme humaine de connaître l’essence des substances séparées en ce bas monde. Elle n’en a qu’une approche comparable à ce que la théologie appelle “la voie négative”. Le point final de cette recherche par épuration se formule dans l’immortel aphorisme d’Aristote : “Dieu, pensée de la pensée” qui ne peut se conclure qu’au terme d’une série de négations / séparations formant le cœur du Livre XII de la Métaphysique ; La véritable part métaphysique de l'œuvre, et ce à quoi, précisément, les “prérequis” devaient préparer. Ce jugement laisse d’ailleurs l’intelligence humaine dans l’inquiétude méditative sur le sens final de cette expression. Nous savons que c’est bien là ce qu’il faut dire de l’essence de Dieu, mais nous restons dans l’incapacité d’en saisir le sens plénier dans toute sa profondeur.

Cordialement

L'animateur

 
 Re: L'emploi de la séparation en métaphysique
Auteur: Stagire 
Date:   15-01-2017 02:46

Cher animateiur,

> Vous êtes donc d'accord pour dire que nous arrivons au terme de
> notre débat. Voilà ce que je vous propose : vous faites une
> conclusion, j'en fais une (qui ne sera pas une dernière
> critique de la vôtre, mais la synthèse de ce que je pense),
> puis je vous laisse le dernier mot (bref si possible) et l'on
> clôture.

Conformément au programme arrêté, j’ai publié ma «conclusion» le 13-01-2017 22:02.. Et, le 14-01-2017 20:52, vous avez publiez votre «conclusion».

Nous en sommes rendu au «dernier mot», qui sera bref.

Si un tiers compare les deux conclusions, qu’est-ce qui le frappe ? Il m’est difficile de répondre puisque je ne suis pas un tiers. De plus, depuis que je participe à ce forum, ce qui nous ramène vers l’an 2000, nous avons, vous et moi, aborder un thème voisin de celui-ci à quelques reprises.

C’est à l’automne 1959 que, dans H Grenier Cursus philosophiae: volumen primum continens introductionem generalem, logicam et philosophiam naturalem, j’ai appris la thèse de la spécification des sciences théorétiques par le degré d’immatérialité ; puis, à l’automne 1960, dans H Grenier Cursus philosophiae: volumen secundum continens totam metaphysicam, la thèse dont la conclusion se lit ainsi : «Ergo ens est transcendent reparti omnium.» J’ai conservé ces deux livres qui sont encore dans ma bibliothèque.

En 1959, j’étais âgé de 18 ans ; en 1960, de 19 ans. Je ne peux pas prétendre avoir été alors «alerté sur la question du jugement métaphysique de séparation». C’est vers 1986 que j’y suis revenu, progressivement, alors que j’avais repris des études à temps partiel en philosophie.

Malgré que je ne sois pas un tiers, ce qui me frappe lorsque je compare les deux conclusions est entièrement contenu dans vos deux premiers paragraphes.

À votre premier paragraphe, vous écrivez cette phrase qui décrit bien le caractère du texte que j’ai publié comme «conclusion» : «Il s’agirait d’un point de vue méthodologique qui voudrait considérer l’être non plus en tant que mobile ou matériel, ni en tant que quantifié, ni d’aucun autre angle particulier, mais tout simplement (si l’on peut dire !) en tant qu’être, c’est-à-dire du point de vue le plus général qui soit et séparément de toute autre considération.»

À votre second paragraphe, vous écrivez cette phrase qui décrit votre réaction : «J’avoue être resté interloqué devant cette thèse qui passe par zéro l’intention même de la métaphysique et son objet : la connaissance de la cause première des êtres, qui fait de cette discipline une science divine.»

À Métaphysique 995a 1, Aristote écrit : «Les auditeurs sont soumis à l’influence de l’habitude. Nous aimons qu’on se serve d’un langage conforme à celui qui nous est familier. Sans cela, les choses ne paraissent plus ce qu’elles nous paraissaient ; il nous semble, par ce qu’elles ont d’inaccoutumé, que nous les connaissons moins, et qu’elles nous sont plus étrangères.»

Thomas commente : Sententia Metaphysicae 331 — Il dit donc en premier lieu [171] que les résultats de ce que les hommes entendent dépendent de leurs habitudes. En effet, les choses qui nous sont plus habituelles sont entendues avec plus de bienveillance et sont reçues plus facilement. Il nous apparaît préférable en effet qu’on nous parle de toute chose de la manière qu’on y est habitué. Et si on nous dit quelque chose qui diffère par le langage de ce qu’on a coutume d’entendre sur une chose, cela ne nous apparaît pas égal en vérité à ce que nous avons l’habitude d’entendre et par la suite cela nous apparaît moins évident et plus étranger à la raison du seul fait que c’est inhabituel. En effet, ce à quoi nous sommes accoutumés nous est plus connu.

Évidemment, vous comme moi sommes en ce «premier lieu». Avant d’écrire dans le forum, nous avions vécu des expériences différentes en matière d’échanges et de lectures philosophiques.

À Métaphysique 995a 12, Aristote écrit : «Il faut donc que nous apprenions avant tout quelle sorte de démonstration convient à chaque objet particulier ; car il serait absurde de mêler ensemble et la recherche de la science, et celle de sa méthode : deux choses dont l’acquisition présente de grandes difficultés.»

Thomas commente : Sententia Metaphysicae 335 — Il dit donc en premier lieu que parce que différents philosophes recherchent la vérité selon différentes modalités, c’est pourquoi il importe à l’homme d’être formé sur les modalités selon lesquelles doivent être reçues les choses qui sont dites dans chacune des sciences. – Et parce qu’il n’est pas facile à l’homme de saisir deux choses simultanément, car alors qu’il en poursuit deux il peut bien arriver qu’il n’en saisisse aucune, il est absurde de rechercher en même temps une science et le mode qui convient à cette science.

Évidemment, vous comme moi sommes en ce «premier lieu».

Pour moi, « la question du jugement métaphysique de séparation» appartient au «mode qui convient à cette science» ; en latin, Thomas écrit «modum qui convenit scientiae». Je souligne le mot, qui suit «quomodo» dans le même texte.

Ce mot évoque le sujet de la «question». Et c’est ce qui est évoqué au De ente et essentia :
- quid nomine entis significetur
- et quomodo in diversis inveniatur
- et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam.

Notre divergence de vues est ainsi bien circonscrite.

Cordialement



Message modifié (15-01-2017 02:49)

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