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 Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   17-05-2017 02:09

Bonsoir à tous,

Plus je cherche dans mes questions, plus je comprends de plus en plus où est le point de contention que je ne comprends pas. ^^'

Apparemment, l'ensemble des objections peuvent se ramener à la conception suivante : l'univers-bloc.

Il y a tous les soucis que je trouve : non-nécessité de Dieu, déterminisme, absence d'ego, absence de finalité.

En effet, si l'ensemble de tout ce qui est peut être décrit comme une succession d'instants, de ressentis et de formes matérielles, Dieu s'y trouve inutile, ainsi que le libre-arbitre et le reste, non?

Chaque "individu" devient alors assimilable à une "caméra" flottante sur le monde, un peu comme une dizaine de films qui se passeraient tous en même temps...
En même temps, ça pose un autre problème, parce que ça impose le fait que les individus soient à la fois présent dans le monde, et en dehors. Niark. ><

Ça règle le problème de la contingence/nécessité : toute chose devient absolument nécessaire, et le temps devient une illusion. Mais sans l'être. Bref.

Pourriez-vous m'aider à trouver les problèmes qu'une telle vision du monde causent? Je n'ai toujours pas une fondation thomiste suffisante pour y faire face; mais à chacune de mes questions ici, j'ai toujours eu une réponse qui finit par faire gonfler le problème comme un vieux point noir, et le faire éclater, pour me libérer l'esprit. :)

J'ai l'impression de trouver les mêmes tendances dans ma pensée, un peu comme une vieille grippe qui revient à chaque saison. C'est normal? :/ Je ne sais pas si l'Aquinate fait état de cette propension à la pensée à s'écarter...

Je vous remercie par avance.

Un jeune cherchant, qui aimerait penser droit, mais qui penche à tort et à travers.



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 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   17-05-2017 07:35

Univers-bloc (source Wiki)

En philosophie du temps et en cosmologie, la théorie de l'Univers-bloc est une conception du temps selon laquelle l'Univers tout entier se déploie dans un continuum d'espace-temps où tous les événements présents, passés et futurs sont réalisés de la même façon et se positionnent les uns par rapport aux autres. Les relations de succession entre les événements qui caractérisent la structure apparente du temps sont fondamentalement des relations de juxtaposition sur la ligne du temps, comme le sont les points dans l'espace.


La théorie de l'Univers-bloc est associée à une conception quadridimensionnaliste du monde où chaque objet comprend non pas trois mais quatre dimensions dont une longueur de temps. On parle alors de « vers spatio-temporels »1 pour illustrer ces êtres temporellement étendus dont chaque « phase » correspond à un instant indivisible (à l'instar des points géométriques de l'espace). Dans cette perspective, les personnes elles-mêmes sont des agrégats de phases dont les relations de continuité et de connectivité mentales constituent l'unité à travers le temps.

Eternalisme

Selon la théorie de l'Univers-bloc, tout ce qui existe dans l'espace-temps existe objectivement de toute éternité (sub specie aeternitatis), et le cours du temps n'est qu'une illusion qui provient de la façon dont nous prenons conscience du monde. Les événements passés ainsi que les événements futurs ont autant d'actualité que les événements présents, et la distinction entre présent, passé et futur ne décrit pas la structure objective du temps mais seulement notre relation subjective aux événements. Cette théorie implique en ce sens une conception « éternaliste » du temps qui s'oppose au « présentisme ».

Voyage dans le temps

La théorie de l'Univers-bloc admet la possibilité théorique du voyage dans le temps. Puisque le cours du temps n'existe pas objectivement, il n'existe pas non plus de flèche du temps et il est donc théoriquement possible de parcourir la succession des événements à rebours.

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 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   17-05-2017 07:45

Remarque


Fonder sa réflexion sur une théorie fumeuse c'est s'exposer à perdre le bon sens de l'homme de la rue.

Saint Thomas ne parle pas de lui et censure son ego et ne part pas de considérations théoriques contestables.


Censurer son moi et laisser de côté les théories fumeuses serait une première démarche salutaire.

L'axiome que tout ce qui existe existe de toute éternité, est facile à réfuter.

Pour discuter avec les modernes il faut s'équiper d'une hache d'abordage.

La pensée magique est omniprésente chez les scientistes.


Cordialement

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 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   17-05-2017 07:52

Le temps est la mesure du mouvement de la matière.

Les philosophes venus après Aristote définissent le temps comme mesure du mouvement. Aristote disait que le temps est le nombre du mouvement (nombre d'oscillations d'un pendule, de révolutions solaires, etc.), le temps pouvant donc ainsi être associé au nombre.



Que nous prenions conscience ou pas de l'écoulement du temps, ce temps n'en continue pas moins sa course liée aux mouvements qui nous entourent; c'est une notion objective et non subjective.

Ce n'est pas notre pensée qui en décide mais la réalité qui nous l'impose.


Votre sévérité avec les modernes doit être bien aiguisée pour sortir des pensées fuligineuses.



Message modifié (17-05-2017 09:31)

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 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   17-05-2017 08:11

Espace-temps, univers-bloc


Les néologismes composites trahissent la pensée de leurs auteurs. Pensées qui n'arrivent pas à désigner clairement une réalité bien distincte de celle qui y est associée.


C'est une faiblesse qu'il faut exploiter.

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 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   17-05-2017 09:41

Questions vaches aux modernes:


Différence entre subjectivité et objectivité.

Différence entre théorie scientifique et pensée magique.

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 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   18-05-2017 01:02

Cher Olivarus,

Pourriez-vous expliciter

> L'axiome que tout ce qui existe existe de toute éternité, est facile à réfuter.

ainsi que

> Que nous prenions conscience ou pas de l'écoulement du temps, ce temps n'en continue pas moins sa course liée aux mouvements qui nous entourent; c'est une notion objective et non subjective.

?

Merci !

Un jeune cherchant, un peu moins paumé...

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 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   18-05-2017 02:13

Cher Olivarus,

> Différence entre subjectivité et objectivité.

La notion d'objet (en latin, objectum) est : ce qui est jeté (jectum) devant (ob) une faculté de connaissance sensitive ou intellective.

Pour la connaissance intellective, cet objet devient sujet lorsque le connaissent en parle; est sujet ce dont on parle.

Qu'est-ce que «parler de...» ? Énoncer des prédicats, essentiels ou accidentels.

Celui qui parle est objectif si les prédicats qu'il énonce parle de l'objet, et non de lui.

Cordialement

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 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   18-05-2017 08:43

JeuneCherchant a écrit:

> Cher Olivarus,
>
> Pourriez-vous expliciter
>
> > L'axiome que tout ce qui existe existe de toute éternité, est
> facile à réfuter.


Prenez un exemple dans la nature. Un agneau avant la fécondation de sa mère n'existe pas. L'être naturel est contingent et non nécessaire.

Exister de toute éternité n'est pas le propre des êtres naturels.

Donc l'axiome est faux.






>
> ainsi que
>
> > Que nous prenions conscience ou pas de l'écoulement du temps,
> ce temps n'en continue pas moins sa course liée aux mouvements
> qui nous entourent; c'est une notion objective et non
> subjective.




Même s'il n'y a pas d'hommes pour penser une chose, son existence est réelle indépendamment de notre jugement d'existence. Les astres que personne ne voit n'en continuent pas moins leurs mouvements irréversibles dans le temps.

Des étoiles ont été prouvé dans leur existence par le calcul à partir des équations de la gravitation universelle; en orientant après calcul la lunette astronomique dans leur direction on les a découvertes visuellement.

Il y a une infinité de choses qui existent que les hommes n'ont pas pensé. L'existence est indépendante de la pensée de leur existence. Nous ne sommes pas Dieu.



La mort de mes parents est irréversible, il est vain de croire que le temps me fera cadeau de leur présence. Il y a irréversibilité entre le passé , le présent et l'avenir.

Ce n'est pas parce que les mathématiques de la physique s'inventent des équations qui trouvent une fécondité pratique dans un ordre et défie le bon sens dans un autre, que la réalité est mathématique. En réalité, les théories fumeuses viennent d'une incompréhension entre l'analyse mathématique des êtres et ce que sont les êtres. Jean Daujat dirait que les mathématiques de la physique doivent nous amener à ne pas confondre la cathédrale et l'échafaudage qui l'entoure. La mesure des choses et les choses.

Les adeptes de la science fiction confondent l'analyse mathématique de la réalité avec la réalité par une métaphysique de la quantité qui est accidentelle à l'être et non substantielle à l'être.

Ce n'est pas parce que l'on peut vous mesurer et vous peser que votre être est réductible à cette analyse, c'est un réductionnisme de réduire la physique à la mathématique.


Les modèles mathématiques les plus audacieux qui font varier le temps en positif et négatif sont exacts dans la sphère mathématique mais ne doivent pas nous induire à considérer que la réalité va se plier sans restrictions à nos fantaisies numérisées.

La théorie de la relativité restreinte trouve une application féconde dans le GPS que tout le monde utilise; cela n'autorise pas à généraliser la théorie à n'importe quoi.


C'est un piège dans lequel le commun tombe facilement, par appétit du merveilleux ou plus perfidement pour remettre en cause des fondamentaux de l'intelligence du monde.



Message modifié (18-05-2017 09:42)

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 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   18-05-2017 09:03

Bonjour,

On arrive à l'idée d'univers-bloc en posant le principe de relativité de la simultanéité, or le principe de relativité de la simultanéité ne peut pas correspondre à ce qui se passe effectivement ( Voir en cas mes vidéos sur Youtube). Ou il y a une simultanéité absolue, ou il y a une relativité de la simultanéité, il n'y a pas de tierce possibilité. Et dire qu'il y a une simultanéité absolue revient a dire qu'il y a un instant présent pour l'univers (ce qui est contraire à l'éternalisme et à l'univers-bloc). La remise en cause du principe de relativité de la simultanéité montre qu'il y a en fait forcément un instant présent pour l'univers.

Cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (19-05-2017 20:19)

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 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   18-05-2017 11:19

> > L'axiome que tout ce qui existe existe de toute éternité, est
> facile à réfuter.


Prenez un exemple dans la nature. Un agneau avant la fécondation de sa mère n'existe pas. L'être naturel est contingent et non nécessaire.

Exister de toute éternité n'est pas le propre des êtres naturels.

Donc l'axiome est faux.

----------------------

Ah mais, pas d'accord. ^^

D'abord vous n'êtes qu'un épiphénomène de ma pensée. Vous n'existez donc pas, mais participez de ma propre existence.

Ensuite "je" n'existe pas d'avantage : il y a de la pensée, mais ce n'est pas la mienne : "je" n'est pas un substrat mais une pure représentation mentale donnée dans une pensée qui, par définition, ne peut être mienne. N'existe donc que cette pensée qui, farceuse, me pose devant elle, m'ob-jective intentionnellement, soumettant son épiphénomène à l'illusion d'exister.

Libérez-"vous" donc, cher phénomène, du voile de l'illusion.

Sur ce, "je" vous laisse, et pars dans les couloirs du temps.

Cordialement.

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   18-05-2017 18:07

Cher Zabor,

Sortez votre hache ou prêtez-la moi, vous maniez avec une ironie certaine la connaissance des arguments que je rêve de réfuter; et vous le faites allégrement.

Un jeune cherchant, ayant perdu sa hache.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   19-05-2017 11:26

Cher JeuneCherchant,

La conception éternaliste n'est pas nécessairement incompatible avec l'affirmation de la contingence des être matériels. Il ne faut pas confondre éternité et nécessité. Pour ma part je défend une conception éternalilste du temps, sans pour autant nier la contingence, l'ego ou la finalité.
Affirmer l'éternalisme ne revient pas non plus à affirmer qu'il n'y ait qu'un seul instant au temps. On peut affirmer que le temps est continu (c'est à dire que chacune de ses parties est potentiellement divisible en une infinité d'instants), tout en affirmant que tous ces instants sont présents. Cela n'enlève pas non plus le fait qu'il y a un ordre entre les instants, qui est celui de la causalité.
De plus, l'éternalisme ne s'oppose pas à l'idée que le monde n'est pas temporellement éternel. En effet, l'éternité absolue n'est pas l'éternité temporelle. L'éternité absolue consiste simplement en l'absence de passé et de futur au sens courant de ces termes. L'éternité temporelle consiste en un temps dans lequel on peut compter une infinité d'instant de même durée (en allant en un sens du temps comme dans l'autre). Mais l'on peut affirmer qu'une telle infinité d'instants ne peut se trouver dans le temps, c'est à dire qu'on ne peut compter qu'un nombre fini d'instant de même durée dans le temps, tout en affirmant que ces instant sont éternels d'un point de vue absolu.
Mon argument pour l'éternalisme est simple: La vérité consiste en l'adéquation entre l'esprit et l'être. Or, si ce qu'on appelle futur n'existait pas présentement, il ne serait pas présentement de l'être, et il ne pourrait donc y avoir présentement une adéquation entre l'esprit et l'être de ce qu'on appelle futur. Pourtant, certaines affirmations concernant ce qu'on appelle futur sont présentement vraies. Donc ce qu'on appelle présentement futur existe présentement (même raisonnement pour le passé).
Objection possible: Ne peut-on dire que ce qui n'existe pas présentement est tout de même en quelque sens de l'être? Par exemple une licorne? En effet, on peut sans doute faire des affirmations vraies sur une licorne.
Réponse: Les affirmations que l'on peut faire sont toujours des affirmations sur l'essence d'une chose, ou bien sur l'existence d'une chose. Les affirmations sur l'essence d'une chose peuvent être vraies indépendamment de l'existence de la chose. Par exemple: la licorne a une corne. La vérité des affirmations sur l'existence d'une chose en revanche dépend de l'existence de la chose. Or, les affirmation concernant ce qu'on appelle futur consistent précisément en des affirmations concernant l'existence ou non de certains faits. Par exemple: En 2058, je mangerai un pomme. Si cette dernière proposition est vraie présentement, c'est que l'existence désignée par cette proposition doit présentement avoir une réalité. Autrement dit, s'il est vrai que je mangerai une pomme en 2058, alors il est que je mangerai une pomme en 2058.
Maintenant, pourquoi l'éternalisme ne s'oppose pas à la contingence? Parce que le fait d'être contingent consiste en la possibilité logique de ne pas exister. Or, Dieu aurait pu faire que ce monde éternel n'existe pas. C'eût pu être réel, est c'est pourquoi c'est logiquement possible, même si ce n'est pas de fait la réalité. Le monde est donc éternel, mais pas nécessaire.

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   19-05-2017 12:24

Cher ouiouioui,

Il y a une différence entre affirmer une conception éternaliste du temps et affirmer un univers-bloc.

Dans le cas de l'univers-bloc, il n'y a rien que le bloc, justement.

On arrive dans certains cas, comme

ouiouioui a écrit:
> Par exemple: En 2058, je mangerai un pomme.
> s'il est vrai que je mangerai une pomme en 2058, alors
> il est que je mangerai une pomme en 2058.

à affirmer que le futur cause le présent, ou que le futur est nécessaire.
Et donc à nier toute contingence. Ce n'est pas ce que vous affirmez, certes, mais de l'univers-bloc à une résurrection impie de Parménide, il n'y a qu'un pas.

Du même avis que Philippe plus haut, je trouve que le principe de relativité générale est une saucisse à l'huile trop dure : quand on essaie de la couper à la hache de notre cher Zabor, elle glisse dans l'assiette du voisin et éclabousse tout le monde.

Un Jeune Cherchant, n'aimant pas la saucisse à l'huile.

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration de l'existence de Dieu et univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   21-05-2017 13:49

Au risque de passer pour un abruti...

Cher Zarbor, que répondriez-vous à vos propres arguments?

Zarbor Zarvaj a écrit:

> Ah mais, pas d'accord. ^^
>
> D'abord vous n'êtes qu'un épiphénomène de ma pensée. Vous
> n'existez donc pas, mais participez de ma propre existence.
>
> Ensuite "je" n'existe pas d'avantage : il y a de la pensée,
> mais ce n'est pas la mienne : "je" n'est pas un substrat mais
> une pure représentation mentale donnée dans une pensée qui, par
> définition, ne peut être mienne. N'existe donc que cette pensée
> qui, farceuse, me pose devant elle, m'ob-jective
> intentionnellement, soumettant son épiphénomène à l'illusion
> d'exister.
>
> Libérez-"vous" donc, cher phénomène, du voile de l'illusion.
>
> Sur ce, "je" vous laisse, et pars dans les couloirs du temps.
>
> Cordialement.


Un Jeune Cherchant, volo amare Deum.

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   21-05-2017 20:14

Lol, avez-vous vraiment besoin qu'on y réponde ? ^^

Ne sont-ils pas si ridiculement contraires à l'expérience qu'il n'est nul besoin de les réfuter ? L'expérience s'en charge.

:)


J'y réfléchirais à l'occasion.

Cordialement.

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   21-05-2017 22:36

Cher Zarbor,

Disons que l'ensemble de ma réflexion se heurte au problème de la substance, de la liberté de l'homme, du choix et du temps.

Je prends un exemple. Si j'ai faim, et que j'ai le choix entre manger une pomme et manger une poire, et que je choisisse l'un ou l'autre, je ne choisis pas "au hasard". J'ai une raison de penser que je préfère la pomme, par exemple. Ou que je suis allergique aux pommes. Au final, je prendrai soit l'un, soit l'autre.

Maintenant, si mon choix est absolument non contraint, alors je ne peux pas choisir rationnellement; je dois choisir "au hasard". Problème : si le choix est parfaitement fait "au hasard", il n'est pas le mien.

A l'inverse, si je choisis de façon stricte selon une raison calculée, le choix est contraint. Il n'est pas libre.

Dans les deux cas, il m'est impossible de faire un choix libre.

S'en est suivi une suite de questionnements sur la substance, et sur le temps. Suis-je celui qui unifie les choix au cours du temps? Mes choix sont-ils ceux qui me constitue?
Arrive donc la question du temps : soit seul le présent existe; mais dans ce cas, les choix sont faits "au hasard", et je n'ai aucune raison d'être ce que je suis. A l'inverse, si mes choix sont raisonnables, le futur et le passé contiennent "quelque chose" de moi, et donc existent d'une certaine façon. Le problème, c'est que dans ce cas, "je" n'est pas libre.

J'ai du mal à voir. Je crois qu'à force de lire tous les auteurs, ma pensée se mélange. ><

Mon directeur spirituel m'a fait remarquer que j'étais très scrupuleux, et que j'ai tendance à me poser beaucoup de questions de façon obsessionnelle sur certaines choses, c'est pourquoi

Zarbor Zarvaj a écrit:

> Lol, avez-vous vraiment besoin qu'on y réponde ? ^^
>
> Ne sont-ils pas si ridiculement contraires à l'expérience qu'il
> n'est nul besoin de les réfuter ? L'expérience s'en charge.

on va dire que oui... :(

Merci encore et au plaisir de vous lire.

Un Jeune Cherchant,qui sait qu'on peut faire tout dire à une expérience.



Message modifié (21-05-2017 22:37)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   21-05-2017 23:59

JeuneCherchant a écrit:


> Maintenant, si mon choix est absolument non contraint, alors je
> ne peux pas choisir rationnellement; je dois choisir "au
> hasard". Problème : si le choix est parfaitement fait "au
> hasard", il n'est pas le mien.
>
> A l'inverse, si je choisis de façon stricte selon une raison
> calculée, le choix est contraint. Il n'est pas libre.
>
> Dans les deux cas, il m'est impossible de faire un choix
> libre.

J'avoue que, pour ce qui est de ce problème précis, je me le pose aussi. On pourrait le reformuler de la manière suivante:

Si mon choix est libre, il n'est pas prédéterminé. Donc la raison d'être de ce choix ne peut se trouver en moi. Car sinon cela voudrait dire que ce choix se pourrait déduire de mon essence, et il serait alors prédéterminé, à la Leibniz. Mais si ce choix ne trouve pas sa raison d'être en moi, comment puis-je en être tenu responsable?

D'un autre côté, si ce choix est prédéterminé et trouve sa raison d'être en moi, comment puis-je en être tenu responsable? En effet, s'il est prédéterminé, je n'ai "pas le choix"...

Pour sortir de ce dilemme, il faudrait admettre que je puisse être la raison d'être de mon choix sans cependant que ce choix puisse être déduit de mon essence. Mais cela semble à priori contradictoire. En effet: que x soit la raison d'être de l'existence de p veut dire que x explique l'existence de p. Autrement dit, qu'en connaissant x on puisse comprendre que p existe. Mais cela revient à dire que l'existence de p se déduit de x.

Le même problème se pose pour le choix créateur de Dieu.

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   22-05-2017 00:47

ouiouioui a écrit:

> D'un autre côté, si ce choix est prédéterminé et trouve sa
> raison d'être en moi, comment puis-je en être tenu responsable?
> En effet, s'il est prédéterminé, je n'ai "pas le choix"...

ouiouioui a écrit:
> Mais cela semble à priori
> contradictoire. En effet: que x soit la raison d'être de
> l'existence de p veut dire que x explique l'existence de
> p. Autrement dit, qu'en connaissant x on puisse comprendre que
> p existe. Mais cela revient à dire que l'existence de p se
> déduit de x.

C'est là qu'arrive le problème de "l'univers-bloc".
Ca ajoute l'idée que le choix n'est pas un choix, et qu'il n'y a plus aucune explication : tout est, point. Tout ce qui est possible existe, tout ce qui n'est pas possible n'existe pas. Exit la contingence et le nécessaire, il ne reste plus que l'être parménidien. Ou le chaos Héraclitéen.

Diantre.

Un Jeune Cherchant, ou pas?

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   22-05-2017 09:41

Cher 3oui,

Tout homme, dans sa faiblesse, a fait l’expérience de céder à un penchant qu’il considérait comme franchement déraisonnable. Souvent, d'ailleurs, il juge après coup avoir manqué de liberté pour faire ce qu'il aurait dû. Autrement dit, il pense que faire "ce que l'on doit" ou (je préfère) "faire ce qu'il faut" est le propre de la liberté vraie.

Qu’un choix soit conforme à la raison et au bien véritable ne suffit malheureusement pas à déterminer l’homme à agir nécessairement en ce sens. C’est là le “coin” de la liberté dans la nécessité : l’ambivalence où se trouve la volonté humaine devant ce que l’intelligence lui présente concrètement comme son véritable bien. Elle peut toujours décider de suivre une autre voie, pour des motifs liés aux passions qui secouent l'homme.

Chacun expérimente qu’à chaque fois qu’il s’engage dans une action, il sait pertinemment qu’il est en pleine capacité de suivre une route contraire ou de ne rien faire du tout, ce dont est incapable l’animal privé de liberté. Il n’y a jamais de nécessité absolue dans les actions humaines concrètes, seulement une force plus ou moins considérable selon l'éducation du caractère. C'est la maîtrise de ses réactions qui fait progresser l'homme dans la liberté, c'est-à-dire dans la fidélité à la raison.

De sorte que plus l'homme est libre, plus il agit conformément à la nécessité rationnelle. Voilà pourquoi la nécessité ne s'oppose pas à la liberté, bien au contraire, et en Dieu moins qu'ailleurs.

Cordialement

L'animateur

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   22-05-2017 21:24

Cher Delaporte,

J'acquiesce tout à fait à ce que vous dites. Mais une chose est d'y croire, est une autre de le démontrer. Vous faites appel à cette expérience de la liberté que nous partageons tous. Mais cette expérience est loin de donner une certitude apodictique de la réalité de la liberté. Ce pourrait être une expérience trompeuse. Et même à l'encontre de cette expérience ce dresse le paradoxe que j'ai présenté, qu'il est capital de résoudre si l'on veut affirmer la liberté: comment x peut être la raison d'être de l'existence de p, sans que l'existence de p ne se déduise de x?

D.

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   23-05-2017 00:58

ouiouioui a écrit:

> le paradoxe que j'ai présenté, qu'il est capital de résoudre si
> l'on veut affirmer la liberté: comment x peut être la raison
> d'être de l'existence de p, sans que l'existence de p ne se
> déduise de x?

Ce «paradoxe» est sophistique.

On y confond :
a) la relation de cause à effet, qui est une relation réelle,
b) et la relation de conséquence (déduction), qui est une relation de raison.

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   23-05-2017 07:46

Cher 3oui,

Une "raison d'être" peut être contingente, et dans ce cas, l'existence de l'effet ne peut se déduire a priori de la cause. C'est l'inverse, on infère la cause à partir de l'effet.

Cordialement

L'animateur

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   23-05-2017 18:04

Stagire a écrit:


> Ce «paradoxe» est sophistique.
>
> On y confond :
> a) la relation de cause à effet, qui est une relation réelle,
> b) et la relation de conséquence (déduction), qui est une
> relation de raison.

La relation de conséquence correspond à quelque chose dans le réel, à savoir la dépendance dans l'être. Autrement dit, si vous pouvez déduire l'existence de p à partir de x, c'est que dans la réalité, l'être de x est nécessairement dépendant de l'être de p. Or la dépendance dans l'être n'est autre que de la causalité, que celle-ci soit formelle, efficiente, ou autre.

D.



Message modifié (23-05-2017 18:20)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   23-05-2017 18:16

Delaporte a écrit:

> Cher 3oui,
>
> Une "raison d'être" peut être contingente, et dans ce cas,
> l'existence de l'effet ne peut se déduire a priori de la
> cause. C'est l'inverse, on infère la cause à partir de
> l'effet.
>
> Cordialement
>

Certes, si l'existence de la raison d'être est contingente, on ne peut être certain à priori de son existence, et donc, a fortiori, de l'existence de l'effet.

Mais une fois que l'existence de la raison d'être est établie, la question se pose de savoir comment cette raison d'être peut être la raison d'être de son effet, sans cependant que l'effet se déduise d'elle. Car comme je l'ai dit: que x soit la raison d'être de l'existence de p veut dire que x explique l'existence de p. Autrement dit, qu'en connaissant x on puisse comprendre que p existe. Mais cela revient à dire que l'existence de p se déduit de x.


D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   23-05-2017 21:34

ouiouioui a écrit:

> Mais cela revient à dire que l'existence de p se
> déduit de x.

Qui le dit prouve qu'il ignore ce qu'il dit.

Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   23-05-2017 22:54

Stagire a écrit:

> ouiouioui a écrit:
>
> > Mais cela revient à dire que l'existence de p se
> > déduit de x.
>
> Qui le dit prouve qu'il ignore ce qu'il dit.
>
> Cordialement

Vous avez raison, je ne crois pas que ça veuille réellement dire cela, car je crois en la liberté. J'aurais dû écrire: cela semble vouloir dire que l'existence de p se déduit de x.

Mais il reste la difficulté de comprendre comment x peut expliquer l'existence de p sans que celle-ci ne se déduise de x. Comme je l'ai dit, je crois que ces deux choses ne sont pas équivalentes, mais c'est une rude tâche que de le démontrer.

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   23-05-2017 23:42

Cher 3oui,

Prenons un exemple. Supposons un passant gisant sur le trottoir, et à ses côtés, les débris d’un pot de fleur. Levant les yeux, l’inspecteur remarque un balcon du troisième étage, où se trouvent deux pots de fleurs ressemblant à celui en morceaux par terre. Il y a aussi une place libre.

L’habile policier en déduit aussitôt que la cause de la blessure de l’homme allongé est certainement la chute du troisième pot de fleur au moment précis où il passait dessous.

Il connaît donc l’effet : la blessure de l’homme, la cause : la chute du pot, et le lien de cause à effet : la concomitance de la chute du pot et du passage de l’homme. De contingent qu’il était, l’effet est-il devenu pour autant nécessaire ? Non, parce que rien, dans la nature du pot de fleur ne contient nécessairement l’effet de fendre le crâne d’un badaud. Même si la relation est devenue nécessaire a posteriori entre ce pot de fleur-ci en chute et la blessure de cet homme-là, cela ne fait pas pour autant de cet accident contingent un événement nécessaire une fois la cause connue. La nécessité factuelle du lien de cause à effet n’empêche en rien que cet effet demeure contingent et accidentel, car le lien est lui-même accidentel par rapport à la nature du pot de fleur comme à celle du passant.

En aucun cas, par conséquent, nous ne pouvons “déduire” de la chute du pot de fleur la blessure de l’homme, mais au contraire, nous pouvons déduire de cette blessure et de la présence de débris de pot de fleur la chute du pot au moment du passage de l’homme. En matière contingente, nous déduisons donc la cause à partir de l’effet, mais jamais l’effet à partir de la cause. Aristote le montre parfaitement au livre II de la Physique lorsqu’il traite de la nécessité des choses naturelles.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   24-05-2017 01:34

Cher D,

> Mais il reste la difficulté de comprendre comment x peut
> expliquer l'existence de p sans que celle-ci ne se déduise de
> x. Comme je l'ai dit, je crois que ces deux choses ne sont pas
> équivalentes, mais c'est une rude tâche que de le démontrer.

Le fondement de la relation cause-effet est action; son terme est passion. Le couple action-passion engendre la relation, le rapport, le lien.

On distingue deux sortes de cause : la cause éloignée, la cause prochaine.

La cause prochaine est nécessaire à et suffit à l'effectuation de l'effet. La cause éloignée est nécessaire à, mais ne suffit pas à l'effectuation de l'effet.

Autrement dit :
a) cause prochaine :
i) cause enlevée, effet enlevé; et
ii) cause posée, effet posé.

b) cause éloignée :
i) cause enlevée, effet enlevé; mais
ii) cause posée, pas effet posé.

D'où deux sortes de nécessaire: celle de la cause qui est posée et ne peut pas ne pas être posée; celle de la cause qui peut ne pas être posée, mais qui, si elle l'est, fait que l'effet ne peut pas ne pas être posé.

Imaginons un cas de cause prochaine exprimé dans un syllogisme démonstratif:
Toute telle cause pose tel effet.
Or, tout tel sujet est telle cause.
Donc, tout tel sujet pose tel effet.

La relation de conséquence qui structure cette «déduction» de la conclusion à partir de deux prémisses n'est pas la relation «cause-effet» prochaine.

Autrement dit, tout syllogisme démonstratif, syllogisme dit «scientifique» en ce qu'il fait connaître la cause, expose cette connaissance, mais ne constitue pas le connu en sa nature de relation «cause-effet».

Cordialement



Message modifié (24-05-2017 02:00)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   24-05-2017 10:28

Delaporte a écrit:

> Cher 3oui,
>
> De contingent qu’il
> était, l’effet est-il devenu pour autant nécessaire ? Non,
> parce que rien, dans la nature du pot de fleur ne contient
> nécessairement l’effet de fendre le crâne d’un badaud. Même si
> la relation est devenue nécessaire a posteriori entre ce
> pot de fleur-ci en chute et la blessure de cet homme-là, cela
> ne fait pas pour autant de cet accident contingent un événement
> nécessaire une fois la cause connue. La nécessité factuelle du
> lien de cause à effet n’empêche en rien que cet effet demeure
> contingent et accidentel, car le lien est lui-même accidentel
> par rapport à la nature du pot de fleur comme à celle du
> passant.

Il est vrai qu'on ne voit rien dans la chute de ce pot de fleur qui nous permette de déduire a priori la blessure. Mais l'on pourrait attribuer cela simplement à l'imperfection de notre connaissance, et supposer, comme Spinoza ou Laplace, que si l'on connaissait tous les paramètres de l'univers à un temps t1, on pourrait rigoureusement déduire tout ce qui ce passera à t2, t3, etc. Cette supposition à la Spinoza n'est pas si ridicule. Beaucoup de philosophes (Spinoza, Leibniz et Hegel, par exemple, ainsi que beaucoup de philosophes grecs anciens) ont pensé que ce nécessitarisme absolu se déduisait rigoureusement du principe de raison d'être (ou raison suffisante). Tout l'enjeu est de montrer en quoi ce nécessitairsme est faux. Car a priori, on ne voit pas quoi objecter à la rigueur apparemment irrésistible du principe de raison suffisante.

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   24-05-2017 10:48

ouiouioui a écrit:

si l'on connaissait tous les paramètres de l'univers à un temps
> t1, on pourrait rigoureusement déduire tout ce qui ce passera à
> t2, t3, etc. Cette supposition à la Spinoza n'est pas si
> ridicule. Beaucoup de philosophes (Spinoza, Leibniz et Hegel,
> par exemple, ainsi que beaucoup de philosophes grecs anciens)
> ont pensé que ce nécessitarisme absolu se déduisait
> rigoureusement du principe de raison d'être (ou raison
> suffisante). Tout l'enjeu est de montrer en quoi ce
> nécessitairsme est faux. Car a priori, on ne voit pas quoi
> objecter à la rigueur apparemment irrésistible du principe de
> raison suffisante.


Dans un monde strictement matériel, on voit mal ce qui s'opposerait au déterminisme absolu. Mais même dans ce cas on comprend mal pourquoi ce monde obéit à de lois intelligibles plutôt qu'au hasard. pourquoi ces lois implacables auxquelles obéit la matière? plutôt qu'un indéterminisme absolu. Une absence de raison d'être et et des évènements universellement incausés autrement que par le hasard.


Aux antipodes de cette pensée, l'existence d'êtres spirituels dotés de liberté de contrarier le déterminisme est paradoxale; car il faut rendre compte de toute la réalité pas simplement de celle que l'on choisit pour les besoins de la cause.

Il existe une liberté spirituelle. C'est un gros mot pour les matérialistes.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   24-05-2017 10:57

Stagire a écrit:

>
> La relation de conséquence qui structure cette «déduction» de
> la conclusion à partir de deux prémisses n'est pas la relation
> «cause-effet» prochaine.
>
> Autrement dit, tout syllogisme démonstratif, syllogisme dit
> «scientifique» en ce qu'il fait connaître la cause, expose
> cette connaissance, mais ne constitue pas le connu en sa nature
> de relation «cause-effet».
>

Cher Stagire,

Je sais bien que la relation de conséquence n'est pas la relation de cause à effet. Celle-ci est indépendante de mon esprit (en tout cas lorsque mon esprit n'est ni la cause, ni l'effet), celle-là ne l'est pas.
Je crois que je me suis mal exprimé lorsque j'ai dit: il reste la difficulté de comprendre comment x peut expliquer l'existence de p sans que celle-ci ne se déduise de x.
Cela vous a fait apparemment penser que je ne voyais pas comment un lien de cause à effet pouvait exister sans un acte de déduction de l'esprit qui y corresponde, comme si je ne voyais pas en quoi le lien cause-effet est indépendant de l'esprit. Mais là n'était pas du tout mon problème. Je reformule donc plus clairement: il reste la difficulté de comprendre comment x peut expliquer l'existence de p sans que celle-ci ne découle nécessairement de x.
Le problème porte donc bien sur le caractère nécessaire ou pas du lien cause-effet, et non du rapport entre celui-ci est l'acte de déduction de l'esprit. Si je parle de déduction, c'est en quelque sorte par métonymie, parce que si tout est nécessaire, alors tout effet peut être déduit de sa cause.

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   24-05-2017 11:12

Olivarus a écrit:


> Aux antipodes de cette pensée, l'existence d'êtres spirituels
> dotés de liberté de contrarier le déterminisme est paradoxale;
> car il faut rendre compte de toute la réalité pas simplement de
> celle que l'on choisit pour les besoins de la cause.
>
> Il existe une liberté spirituelle. C'est un gros mot pour les
> matérialistes.


Certes, la liberté implique l'esprit. Mais est-ce que l'esprit implique la liberté? C'est beaucoup moins évident, et il est donc plus aisé de le nier. Voilà pourquoi Spinoza et d'autres peuvent très bien affirmer à la fois l'existence de l'esprit et le nécessitarisme absolu. L'un n'exclut pas toujours l'autre. Réfuter le matérialisme n'est donc qu'une étape avant de pouvoir réfuter le nécessitarisme.

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   24-05-2017 11:32

ouiouioui a écrit:

> Réfuter le matérialisme n'est donc qu'une étape avant de
> pouvoir réfuter le nécessitarisme.

Hmm, à mon sens, le simple fait qu'il y ait changement et subjectivité montre qu'il y a quelque chose de non-nécessaire.
En effet, "il est nécessaire que X change" est un contre-sens (au mieux) ou vide de sens, et cela, mon expérience en rend compte :
"JeuneCherchant va manger une pomme. JeuneCherchant mange une pomme. JeuneCherchant a mangé une pomme."
Il y a trois états, différents, et pourtant, l'état actuel dans lequel je me trouve n'est pas nécessaire : je pourrais très bien être avant de manger ma pomme (ce fut le cas), en train de la manger (ce fut le cas), ou l'ayant mangée (ce qui est le cas). Les trois états sont sûrement nécessaires de façon objective, mais pas à ma subjectivité.


Un Jeune Cherchant, changeant pour le mieux.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   24-05-2017 12:21

ouiouioui a écrit:


> Il est vrai qu'on ne voit rien dans la chute de ce pot de fleur
> qui nous permette de déduire a priori la blessure. Mais l'on
> pourrait attribuer cela simplement à l'imperfection de notre
> connaissance, et supposer, comme Spinoza ou Laplace, que si
> l'on connaissait tous les paramètres de l'univers à un temps
> t1, on pourrait rigoureusement déduire tout ce qui ce passera à
> t2, t3, etc. Cette supposition à la Spinoza n'est pas si
> ridicule. Beaucoup de philosophes (Spinoza, Leibniz et Hegel,
> par exemple, ainsi que beaucoup de philosophes grecs anciens)
> ont pensé que ce nécessitarisme absolu se déduisait
> rigoureusement du principe de raison d'être (ou raison
> suffisante). Tout l'enjeu est de montrer en quoi ce
> nécessitarisme est faux. Car a priori, on ne voit pas quoi
> objecter à la rigueur apparemment irrésistible du principe de
> raison suffisante.


Le prétendu principe de raison suffisante ne suffit pas (et n'est donc pas principe), étant strictement impossible de partir du pot de fleur pour déduire a priori que tel passant sera blessé.

En effet, rien dans la nature du pot n'exigeant l'effet comme conséquence nécessaire, cet effet est purement contingent.

Certes, ce qui est fortuit dans l'ordre des causes secondes cesse de l'être au regard de la cause première prédéterminant l'agir des causes secondes : la prédestination se déploie dans l'exercice même de la liberté et du hasard. Mais même alors, la nécessité n'est pas absolue, étant seulement conditionnelle : Dieu ayant librement décrété que tel fait surviendrait, est nécessaire qu'il survienne ... selon la nature de sa cause seconde, donc contingentement .

« Quelque chose est dit nécessaire en deux sens : absolument, et conditionnellement. Quelque chose est jugé absolument nécessaire selon la relation des termes de la proposition qui l’exprime : que le prédicat appartienne à la définition du sujet, comme il est nécessaire que l’homme soit un animal ; ou bien que le sujet entre dans la notion du prédicat, comme il est nécessaire qu’un nombre soit pair ou impair. Mais il n’est pas nécessaire de cette façon que Socrate soit assis ; aussi n’est-ce pas nécessaire absolument parlant ; mais cela peut être dit nécessaire conditionnellement ; car à supposer qu’il soit assis, il est nécessaire qu’il soit assis lorsqu’il est assis. Au sujet des vouloirs divins, on doit donc considérer qu’il est nécessaire absolument, qu’il y ait un bien qui soit voulu pour lui-même par Dieu, mais cela n’est pas vrai de tout ce qu’il veut. En effet, la volonté divine a un rapport nécessaire avec la bonté divine qui est son objet propre. Dieu veut donc nécessairement que sa bonté soit, comme notre volonté veut nécessairement la béatitude, comme du reste toute autre faculté de l’âme a un rapport nécessaire à son objet propre et principal, par exemple la vue à la couleur ; car il est de sa nature même qu’elle y tende. Mais les choses autres que lui, Dieu les veut en tant qu’elles sont ordonnées à sa bonté comme à leur fin. Or les choses qui sont ordonnées à une fin, nous ne les voulons pas nécessairement en voulant la fin, à moins qu’elles ne soient telles que sans elles la fin ne puisse être : ainsi, voulant conserver la vie, nous voulons nous nourrir et voulant faire une traversée, nous voulons un navire. Mais nous ne voulons pas aussi nécessairement les choses sans lesquelles la fin peut être atteinte, comme un cheval pour voyager ; car sans cheval on peut faire sa route, et il en est ainsi de tout le reste. Aussi, puisque la bonté de Dieu est parfaite et peut être sans les autres choses, puisque sa perfection ne s’accroît en rien par les autres, il s’ensuit que vouloir d’autres choses que lui-même n’est pas pour Dieu nécessaire absolument. Cela est pourtant nécessaire conditionnellement ; car à supposer qu’il veuille, Dieu ne peut pas ne pas vouloir, parce que sa volonté ne peut pas changer. » ST, I, q. 19, a.3, co.

« Il est nécessaire que la volonté de Dieu soit toujours accomplie. Pour le découvrir il faut observer que l’effet se conformant à l’agent selon sa forme, le rapport est le même dans la série des causes agentes et dans celle des causes formelles. Or l’ordre des causes formelles est tel que si un sujet peut bien, par sa défaillance, manquer d’une forme particulière, toutefois, à l’égard de la forme universelle, rien ne peut être manquant. Quelque chose, en effet, peut être, qui ne soit pas un homme ni un vivant, mais rien ne peut être qui ne soit pas un étant. Il faut donc qu’il en soit de même dans les causes agentes. Quelque chose, en effet, peut bien se produire qui échappe à l’ordre de quelque cause agente particulière ; mais non pas à l’ordre d’une cause universelle, sous l’action de laquelle toutes les causes particulières sont comprises. Parce que, si quelque cause particulière manque son effet, cela vient de l’empêchement que lui apporte une autre cause particulière, qui rentre dans l’ordre de la cause universelle. L’effet ne peut donc en aucune manière se soustraire à l’ordination posée par la cause universelle. Cela se voit même dans les réalités corporelles. Ainsi, l’effet d’un astre peut être empêché ; mais quel que soit l’effet produit par un empêchement de cette sorte, dans les réalités corporelles, cet effet se ramène nécessairement, par telles ou telles causes intermédiaires, à l’activité universelle du premier ciel. Donc, puisque la volonté de Dieu est cause universelle à l’égard de toutes choses, il est impossible que la volonté de Dieu n’obtienne pas son effet. C’est pourquoi, ce qui semble s’écarter de la divine volonté dans un certain ordre y retombe dans un autre. Le pécheur, par exemple, autant qu’il est en lui, s’éloigne de la divine volonté en faisant le mal ; mais il rentre dans l’ordre de cette volonté par le châtiment que lui inflige la justice. » ST, I, q. 19, a.6, co.

« La volonté divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. Et certains penseurs ont voulu expliquer ce fait par un appel aux causes intermédiaires, en disant : les choses que Dieu produit par des causes nécessaires sont nécessaires ; celles qu’il produit par des causes contingentes sont contingentes. Mais cela ne dit pas assez, semble-t-il, pour deux raisons. Tout d’abord, l’effet d’une cause première est rendu contingent par la cause seconde pour ce motif que son effet est empêché de se produire par la défaillance de celle-ci, comme l’efficacité du soleil est entravée par la défaillance de la plante. Or nulle défaillance de la cause seconde ne peut empêcher la volonté de Dieu de produire son effet. Ensuite, si la distinction entre choses contingentes et choses nécessaires est référée aux seules causes secondes, il s’ensuit qu’elle échappe à l’intention et à la volonté divine, ce qui est inadmissible. Il est donc mieux de dire que s’il y a des choses auxquelles la volonté divine confère la nécessité, et d’autres auxquelles elle ne la confère pas ; cela provient de l’efficacité de cette volonté. En effet, lorsqu’une cause est efficace, l’effet procède de la cause, non seulement quant à ce qui est produit, mais encore quant à la manière dont cela est produit, ou dont cela est ; c’est en effet l’insuffisante vigueur de la semence qui fait que le fils naisse dissemblable de son père quant aux caractères individuants, qui font sa manière d’être un homme. Donc, comme la volonté divine est parfaitement efficace, il s’ensuit que, non seulement les choses qu’elle veut sont faites, mais qu’elles se font de la manière qu’il veut. Or Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres, de façon contingente, afin qu’il y ait un ordre dans les choses, pour la perfection de l’univers. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent défaillir, et d’où proviennent nécessairement les effets ; et pour d’autres effets il a préparé des causes défectibles, dont les effets se produisent d’une manière contingente. Ainsi donc, ce n’est pas parce que leurs causes prochaines sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentes. » ST, I, q. 19, a.8, co.

Bref, Dieu seul connaissant l'ensemble des libres décrets divins, Dieu seul connait la raison suffisante de chaque chose. La « raison suffisante » n’est donc aucunement principe rationnel premier de la connaissance humaine in statu via.

Quand cesserez-vous de vous prendre pour un ange ? La peste soit de l'idéalisme.


Cordialement.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   24-05-2017 12:24

JeuneCherchant a écrit:


> Hmm, à mon sens, le simple fait qu'il y ait changement et
> subjectivité montre qu'il y a quelque chose de non-nécessaire.
> En effet, "il est nécessaire que X change" est un contre-sens
> (au mieux) ou vide de sens, et cela, mon expérience en rend
> compte :
> "JeuneCherchant va manger une pomme. JeuneCherchant mange une
> pomme. JeuneCherchant a mangé une pomme."
> Il y a trois états, différents, et pourtant, l'état actuel dans
> lequel je me trouve n'est pas nécessaire : je pourrais très
> bien être avant de manger ma pomme (ce fut le cas), en train de
> la manger (ce fut le cas), ou l'ayant mangée (ce qui est le
> cas). Les trois états sont sûrement nécessaires de façon
> objective, mais pas à ma subjectivité.

J'ai pensé aussi à cette piste du changement dans la subjectivité. C'est peut-être en effet une bonne piste pour prouver la fausseté du nécessitarisme, mais je ne suis pas encore arrivé à une conclusion. Je pense cependant être arrivé à une telle preuve par une autre voie (je pense à cette preuve parlant de la contingence de la satisfaction de la volonté, que je vous avais présentée il y a quelques mois). Cependant, en plus de prouver que le nécessitarisme est faux, il serait bon aussi de montrer pourquoi il est faux, c'est à dire d'identifier l'erreur dans le raisonnement qui y conduit. À cela je ne suis pas encore parvenu.

D.



Message modifié (24-05-2017 13:01)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   24-05-2017 12:53

Zarbor Zarvaj a écrit:


> Le prétendu principe de raison suffisante ne suffit
> pas
(et n'est donc pas principe), étant strictement
> impossible de partir du pot de fleur pour déduire a priori que
> tel passant sera blessé.
>
> En effet, rien dans la nature du pot n'exigeant l'effet comme
> conséquence nécessaire, cet effet est purement contingent.
>

Du simple pot de fleur il est effectivement impossible de déduire la blessure du passant. Mais si l'on partait, non seulement du pot de fleur, mais de tout l'ensemble des paramètres de la réalité avant que le pot de fleur ne tombe, il n'est pas aussi évident que le ne pourrait pas déduire ce qui arrivera au passant.


> Bref, Dieu seul connaissant l'ensemble des libres décrets
> divins, Dieu seul connait la raison suffisante de chaque chose.
> La « raison suffisante » n’est donc aucunement
> principe rationnel premier de la connaissance humaine in statu
> via.
>
> Quand cesserez-vous de vous prendre pour un ange ? La peste
> soit de l'idéalisme.
>

Je n'ai jamais prétendu que moi ou quelque autre homme pouvait de fait connaître l'ensemble des paramètres de la réalité. Je n'ai jamais prétendu non plus que le principe de raison suffisante est absolument premier. Votre remarque est donc hors de propos. Il est de plus possible d'être nécessitariste sans être idéaliste (comme Spinoza, par exemple).

Quant aux libres décrets divins, quelqu'un adhérant au principe de raison suffisante vous répondrait que même s'ils étaient parfaitement connus, cela ne changerait rien à l'affaire: s'ils sont libres, c'est qu'ils manquent de raison suffisante d'être (car même une fois posés, il reste vrai de dire qu'ils auraient pu être autrement, et on ne comprend donc pas pourquoi ils sont ainsi, plutôt qu'autrement). Si l'on adhère au principe de rason suffisante il faut donc renoncer à la liberté, même divine. Le principe de raison suffisante conduit donc nécessairement au panthéisme. Leibniz a voulu éviter le panthéisme en distinguant nécessité ontologique et nécessité morale. Mais ce fut en vain, car la nécessité morale se fonde en fin de compte dans la nature du Bien et de la bonté divine. Elle est donc bien une nécessité ontologique. Roger Verneaux prétend quant à lui que, pour sortir de la difficulté, il faut distinguer le principe de raison suffisante du principe de raison d'être. Celui-là serait faux, celui-ci serait vrai.

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   24-05-2017 14:35

ouiouioui a écrit:


> Du simple pot de fleur il est effectivement impossible de
> déduire la blessure du passant. Mais si l'on partait, non
> seulement du pot de fleur, mais de tout l'ensemble des
> paramètres de la réalité avant que le pot de fleur ne tombe, il
> n'est pas aussi évident que le ne pourrait pas déduire ce qui
> arrivera au passant.

Et comment réaliserez-vous la condition ?


> Je n'ai jamais prétendu que moi ou quelque autre homme pouvait
> de fait connaître l'ensemble des paramètres de la réalité.

La condition est donc irréalisable. Vous n'avez donc pas la raison suffisante de l'effet contingent, sinon de manière générale comme pur hasard, rencontre fortuite de causalités contingentes ; rencontre dont la raison suffisante est la prédestination divine. Dieu seul peut connaitre l'ensemble de l'enchainement causal des causes contingentes, dans la connaissance qu'il a de ses libres décrets prédestinant librement jusqu'aux libres vouloirs des créatures rationnelles.


> Il est de plus possible d'être nécessitariste sans
> être idéaliste (comme Spinoza, par exemple).

Spinoza est un monstre idéaliste partant de définitions posées a priori pour aboutir aux conclusions qu'il souhaitait obtenir. Loin que ses conclusions se déduisent de leurs principes, elles sont au principe des principes d'où il prétendait les déduire...


> Quant aux libres décrets divins, quelqu'un adhérant au principe
> de raison suffisante

Ce n'est pas un principe, sauf à chercher des raisons très générales, comme pour le pot de fleur. La raison suffisante qu'il ait fracassé la tête du passant est qu'il est tombé accidentellement au moment inopportun. Une telle raison ne découle évidemment pas de l'essence du pot, donc n'a aucune nécessité absolue. Soit donc vous liez raison suffisante et nécessité, soit non. Si oui, une négation pure et simple du principe de raison suffisante. Si non, une raison suffisante (très générale) pour tous les faits contingents : leur raison est la contingence même de leur cause, qui ne les produit qu'accidentellement ; la raison de la contingence de cette cause étant que Dieu, ayant voulu un effet contingent, a voulu une cause contingente pour le produire ; la raison suffisante de ce libre-vouloir divin étant cette liberté divine même (cf. infra).


> vous répondrait que même s'ils étaient
> parfaitement connus, cela ne changerait rien à l'affaire: s'ils
> sont libres, c'est qu'ils manquent de raison suffisante d'être
> (car même une fois posés, il reste vrai de dire qu'ils auraient
> pu être autrement, et on ne comprend donc pas pourquoi ils sont
> ainsi, plutôt qu'autrement).

Ben si, on comprend : la raison suffisante des libres décrets divins, des choix divins, c'est l'exercice même du choix.

« Principe de raison suffisante. 1. Tout ce qui est à sa raison d’être ; tout le réel est rationnel ; tout a sa raison suffisante ; par suite tout est explicable, intelligible (d’où la dénomination ‘‘principe d’universelle intelligibilité’’). » Foulquié, Dictionnaire de la langue philosophique.

La volonté est spécifiée par un motif intellectuel. Quand le motif est nécessitant, la volonté veut nécessairement. Quand le motif n'est pas nécessitant, la volonté veut (s'exerce) librement. S'exercer librement, c'est choisir. La raison ultime du choix n'est donc autre que le choix. Le libre-exercice est à lui même sa raison d'être.


> Si l'on adhère au principe de
> raison suffisante il faut donc renoncer à la liberté, même
> divine.

D'une, je ne vois pas comment vous pourriez admettre un principe dont vous êtes le premier à dire qu'il est inévident...

De deux, saint Thomas d'Aquin vous a prouvé la liberté divine.


> Le principe de raison suffisante conduit donc
> nécessairement au panthéisme.

Le prétendu principe fait donc plouf.



Message modifié (24-05-2017 14:39)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   24-05-2017 18:27

Cher 3oui,

« Si l'on connaissait tous les paramètres de l'univers à un temps t1 », on n’aurait pas besoin de “déduire”, on saurait d’emblée, on verrait tout dans l’instant. C’est ce que fait Dieu. Dieu ne raisonne pas, il ne déduit pas (l’ange non plus d’ailleurs), il voit !

Il faut distinguer entre nécessité de nature, qui est a priori et nécessité de circonstances, qui ne nie pas la contingence, mais est au contraire précisément ce qu’on appelle contingence. Il est de nécessité de nature qu’un pot de fleur en altitude tombe si rien ne le retient plus ; il est de nécessité de nature qu’un passant passe ; il est de nécessité de circonstance que le pot de fleur tombe sur le passant qui passe, autrement dit, c’est contingent, car cela ne dépend en rien de la nature des choses et peut donc se produire ou non.

Selon la nature du pot comme la nature du passant, le choc aurait pu ne pas arriver. Si quelqu’un connaissait toutes les circonstances, il saurait que cela arriverait nécessairement tout en le sachant comme contingent. C’est ce que fait Dieu. Il connaît de toute nécessité toutes choses, mais il connaît les choses nécessaires comme nécessaires et le choses contingentes comme contingentes.

Cette histoire de “raison suffisante” est typiquement un pseudo-concept que tout le monde va répétant sans réfléchir, alors qu’il masque l’ambiguïté majeure que nous venons d’évoquer et rend de ce fait tout raisonnement équivoque et sophistique (des raisonnement à quatre termes sous couvert de trois mots).

Cordialement

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   24-05-2017 19:24

ouiouioui a écrit:

> Le problème porte donc bien sur le caractère nécessaire ou pas
> du lien cause-effet

Le lien «cause-effet» est-il nécessaire ?

Il faut ici distinguer le nécessaire compositif et le nécessaire successif.

Exemple de nécessaire compositif : une flamme est mise au contact d'un combustible bien disposé à s'emflammer actuellement (bois sec). Le bois s'enflamme.

Exemple de nécessaire successif : une flamme mise au contact d'un combustible mal disposé ne l'emflamme pas actuellement (bois mouillé). Le bois s'enflammera lorsque sec, si la flamme n'est pas alors éteinte.

Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   25-05-2017 23:19

Zarbor Zarvaj a écrit:

> ouiouioui a écrit:
>
>
> > Du simple pot de fleur il est effectivement impossible de
> > déduire la blessure du passant. Mais si l'on partait,
> non
> > seulement du pot de fleur, mais de tout l'ensemble des
> > paramètres de la réalité avant que le pot de fleur ne tombe,
> il
> > n'est pas aussi évident que le ne pourrait pas déduire ce
> qui
> > arrivera au passant.
>
> Et comment réaliserez-vous la condition ?
>
>
> > Je n'ai jamais prétendu que moi ou quelque autre homme
> pouvait
> > de fait connaître l'ensemble des paramètres de la réalité.
>
> La condition est donc irréalisable. Vous n'avez donc pas la
> raison suffisante de l'effet contingent, sinon de manière
> générale comme pur hasard, rencontre fortuite de causalités
> contingentes ; rencontre dont la raison suffisante est la
> prédestination divine. Dieu seul peut connaitre l'ensemble de
> l'enchainement causal des causes contingentes, dans la
> connaissance qu'il a de ses libres décrets prédestinant
> librement jusqu'aux libres vouloirs des créatures
> rationnelles.

Cher ZZ,

On se fiche de la possibilité ou non cette condition. Ce que je voulais dire, et ce qu'il y a d'important à retenir, c'est la chose suivante: Que l'on ne voit pas de nécessité à ce que ce pot de fleur blesse ce passant n'est pas suffisant pour affirmer, comme vous le faites, que ce lien cause-effet est contingent. Car le fait qu'on n'y voit pas de nécessité peut tout aussi bien être attribué à l'imperfection de notre connaissance.


> > Il est de plus possible d'être nécessitariste sans
> > être idéaliste (comme Spinoza, par exemple).
>
> Spinoza est un monstre idéaliste partant de définitions posées
> a priori pour aboutir aux conclusions qu'il souhaitait obtenir.
> Loin que ses conclusions se déduisent de leurs principes, elles
> sont au principe des principes d'où il prétendait les
> déduire...

Vous confondez rationalisme et idéalisme. Le rationaliste croit que tout ce qui est connaissable par l'homme l'est a priori (ce qui parfois débouche sur le panthéisme). L'idéaliste le croit aussi, mais il croit en plus que tout ce qu'il connaît est dépendant de son esprit (chose que ne croit pas le rationaliste). Ainsi on aboutit chez Hegel à un panthéisme idéaliste.
En passant, il me semble que vous avez une vision un peu trop simpliste de Spinoza.

>
> > Quant aux libres décrets divins, quelqu'un adhérant au
> principe
> > de raison suffisante
>
> Ce n'est pas un principe, sauf à chercher des raisons très
> générales, comme pour le pot de fleur. La raison suffisante
> qu'il ait fracassé la tête du passant est qu'il est tombé
> accidentellement au moment inopportun. Une telle raison ne
> découle évidemment pas de l'essence du pot, donc n'a aucune
> nécessité absolue. Soit donc vous liez raison suffisante et
> nécessité, soit non. Si oui, une négation pure et simple du
> principe de raison suffisante. Si non, une raison suffisante
> (très générale) pour tous les faits contingents : leur raison
> est la contingence même de leur cause, qui ne les produit
> qu'accidentellement ; la raison de la contingence de cette
> cause étant que Dieu, ayant voulu un effet contingent, a voulu
> une cause contingente pour le produire ; la raison suffisante
> de ce libre-vouloir divin étant cette liberté divine même (cf.
> infra).

J’acquiesce à ce que vous dites. Mais c'est une autre paire de manches que de montrer en quoi le principe de raison suffisante (en tant qu'impliquant la nécessité partout) est faux.


> Ben si, on comprend : la raison suffisante des libres décrets
> divins, des choix divins, c'est l'exercice même du choix.
>
> « Principe de raison suffisante. 1. Tout ce qui est à sa raison
> d’être ; tout le réel est rationnel ; tout a sa raison
> suffisante ; par suite tout est explicable, intelligible (d’où
> la dénomination ‘‘principe d’universelle intelligibilité’’). »
> Foulquié, Dictionnaire de la langue philosophique.
>
> La volonté est spécifiée par un motif intellectuel. Quand le
> motif est nécessitant, la volonté veut nécessairement. Quand le
> motif n'est pas nécessitant, la volonté veut (s'exerce)
> librement. S'exercer librement, c'est choisir. La raison ultime
> du choix n'est donc autre que le choix. Le libre-exercice est à
> lui même sa raison d'être.

Si vous voulez dire que le fait que Dieu fasse un choix est sa propre raison d'être, je suis d'accord. Car le fait que Dieu fasse un choix est nécessaire (il doit nécessairement choisir, soit de créer, soit de ne pas créer). Mais si vous voulez dire que le fait que Dieu fasse ce choix précis qu'il a fait est sa propre raison d'être, alors là je ne vous suis plus. Car cela voudrait dire que le fait que Dieu fasse ce choix précis qu'il a fait est nécessaire. Or, quoique le fait de faire un choix soit effectivement une nécessité pour Dieu, l'objet de ce choix n'est pas nécessaire. De ce fait se pose le problème : pourquoi x est objet du choix de Dieu plutôt que non-x? Vous ne pouvez répondre que le fait que x soit objet du choix de Dieu est sa propre raison d'être. Car cela impliquerait que le fait que x soit objet du choix de Dieu est nécessaire, ce qui n'est pas le cas puisque Dieu est également libre de choisir non-x.

>
> > Si l'on adhère au principe de
> > raison suffisante il faut donc renoncer à la liberté, même
> > divine.
>
> D'une, je ne vois pas comment vous pourriez admettre un
> principe dont vous êtes le premier à dire qu'il est
> inévident...


Je n'accepte pas le principe de raison suffisante (au sens où je l'entends, c'est à dire comme impliquant le nécessitarisme). Mais je suis bien embarrassé pour montrer où est la faute de raisonnement de ceux qui l'acceptent.

>
> De deux, saint Thomas d'Aquin vous a prouvé la liberté divine.
>

La preuve de saint Thomas se base sur la prémisse que la contingence existe. Or il ne démontre pas cette prémisse, il l'a prend comme évidente. Cependant je ne pense pas qu'elle soit évidente. Il faut donc la démontrer.

>
> > Le principe de raison suffisante conduit donc
> > nécessairement au panthéisme.
>
> Le prétendu principe fait donc plouf.

À condition de démontrer la réalité de la contingence. Ce que je pense être capable de faire. Mais je me retrouve alors devant une aporie, car je n'arrive pas, comme je l'ait dit, à montrer où est la faute de ceux qui affirment le principe de raison suffisante. Je suis donc devant deux raisonnements apparemment valables mais aux conclusions contradictoires.

D.



Message modifié (25-05-2017 23:28)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   26-05-2017 00:04

Delaporte a écrit:

> Il faut distinguer entre nécessité de nature, qui est a priori
> et nécessité de circonstances, qui ne nie pas la contingence,
> mais est au contraire précisément ce qu’on appelle contingence.

Cher Delaporte,

Tout l'enjeu est précisément de démontrer que cette nécessité de contingence existe, et que tout n'est pas nécessaire par nature. La réalité de la contingence est certes une chose qui paraît certaine aux yeux du sens commun, mais elle ne l'est pourtant pas aux yeux de la raison. Ce que le sens commun approuve n'est pas toujours apodictiquement évident.

>
> Cette histoire de “raison suffisante” est typiquement un
> pseudo-concept que tout le monde va répétant sans réfléchir,
> alors qu’il masque l’ambiguïté majeure que nous venons
> d’évoquer et rend de ce fait tout raisonnement équivoque et
> sophistique (des raisonnement à quatre termes sous couvert de
> trois mots).

C'est peut-être un pseudo-concept, mais le problème qu'il pose n'est certainement pas un pseudo-problème. Des générations de philosophes ont chuté devant lui (Spinoza, Leibniz, Wolff, Kant, Hegel...) Car comment l'existence de p peut-elle être entièrement expliquée sans cependant être nécessaire? Cela ne me paraît pas évident à résoudre du tout. Le Père Garrigou-Lagrange ne s'y est pas trompé. C'est le seul thomiste qui a, à ma connaissance, parfaitement saisi la difficulté. La solution qu'il développe dans son ouvrage Dieu son existence et sa nature, quoiqu'à mon avis pas entièrement suffisante, est cependant la meilleure que je n'ai jamais vue.

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   26-05-2017 19:58

Cher D,

> La réalité de la contingence est certes une chose qui
> paraît certaine aux yeux du sens commun, mais elle ne l'est
> pourtant pas aux yeux de la raison.

Le certain est une disposition de l'intellect qui, dans un acte d'intelligence, acquiert l'évidence intellective. L'intellect voit.

L'intellect en recherche du vrai, qu'il ne voit pas encore, est proprement nommé «raison». L'intellect cherche à voir.

Le sens commun est un sens : un sens ne peut avoir que l'évidence sensitive.

Saisir «la réalité de la contingence» exige l'évidence intellective.

Il s'impose de distinguer la contingence déterminée, et la contingence indéterminée.

La contingence déterminée est la contradictoire du nécessaire. La contingence indéterminée est la contraire du nécessaire et de l'impossible; elle subalterne donc les sous-contraires que sont le non impossible et le non-nécessaire.

Dès lors, il s'impose de relever le paradoxe suivant : «démontrer que cette nécessité de contingence existe».

Cordialement



Message modifié (27-05-2017 17:09)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   27-05-2017 08:59

Cher 3oui,

Vous dites : « Tout l'enjeu est précisément de démontrer que cette nécessité de contingence existe, et que tout n'est pas nécessaire par nature »

Mais cela a été fait, et vous en avez convenu : rien dans la nature du pot de fleur, ni dans la nature du passant ne rend nécessaire la rencontre des deux. La nécessité de leur rencontre n’était donc pas de nature, mais de circonstance. La pseudo clarté du concept de “raison suffisante” provient précisément de ce qu’il ne fait pas la différence entre les deux notions.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   28-05-2017 10:25

Cher 3Oui,


> On se fiche de la possibilité ou non cette condition. Ce que je
> voulais dire, et ce qu'il y a d'important à retenir, c'est la
> chose suivante: Que l'on ne voit pas de nécessité à ce que ce
> pot de fleur blesse ce passant n'est pas suffisant pour
> affirmer, comme vous le faites, que ce lien cause-effet est
> contingent. Car le fait qu'on n'y voit pas de nécessité peut
> tout aussi bien être attribué à l'imperfection de notre
> connaissance.

Mais non, cela ne résulte aucunement de l'imperfection de la connaissance humaine, mais de la nature du pot de fleur.

1. Il n'y a aucune nécessité absolue à ce que le pot de fleur blesse un passant. Comme vous l'écrit Guy Delaporte, « rien dans la nature du pot de fleur, ni dans la nature du passant ne rend nécessaire la rencontre des deux » : c'est purement fortuit.

2. Si vous voulez introduire ici de la nécessité, elle sera conditionnelle : SI le pot tombe précisément au moment où le quidam est positionné sur le lieu de la chute, ALORS, nécessairement, il heurtera le quidam. Mais qui peut connaître à l'avance de la totalité des cas fortuits sinon Dieu seul, qui, prédestinant toutes choses, détermine à l'avance tout ce qui ce produira. Mais là encore, notez que cette détermination de l'action des causes secondes respecte la nature de ces causes : aux causes naturelles il fait produire un effet naturel ; aux causes contingentes un effet contingent.

3. Et remarquez encore la fausseté de votre remarque : « si l'on connaissait tous les paramètres de l'univers à un temps t1, on pourrait rigoureusement déduire tout ce qui ce passera à t2, t3, etc » C'est faux, puisque tant t2 que t3 comportant des agirs libres, leur connaissance par Dieu n'est pas en conséquence de sa connaissance de t1 mais de sa connaissance de ses décrets prédéterminant l'agir libre des créatures à t2 et t3. Comme expliqué précédemment sur un autre fil, le moyen de la connaissance divine de l'effet n'est pas l'effet mais la cause : Dieu, connaissant sa volonté, sait ce qu'elle produira librement.



> > Ce n'est pas un principe, sauf à chercher des raisons très
> > générales, comme pour le pot de fleur. La raison suffisante
> > qu'il ait fracassé la tête du passant est qu'il est tombé
> > accidentellement au moment inopportun. Une telle raison ne
> > découle évidemment pas de l'essence du pot, donc n'a aucune
> > nécessité absolue. Soit donc vous liez raison suffisante et
> > nécessité, soit non. Si oui, une négation pure et simple du
> > principe de raison suffisante. Si non, une raison suffisante
> > (très générale) pour tous les faits contingents : leur
> raison
> > est la contingence même de leur cause, qui ne les produit
> > qu'accidentellement ; la raison de la contingence de cette
> > cause étant que Dieu, ayant voulu un effet contingent, a
> voulu
> > une cause contingente pour le produire ; la raison
> suffisante
> > de ce libre-vouloir divin étant cette liberté divine même
> (cf.
> > infra).
>
> J’acquiesce à ce que vous dites. Mais c'est une autre paire de
> manches que de montrer en quoi le principe de raison suffisante
> (en tant qu'impliquant la nécessité partout) est faux.


À quoi acquiescez-vous ?

Si c'est à : « Une telle raison ne découle évidemment pas de l'essence du pot, donc n'a aucune nécessité absolue », c'est la fin du prétendu principe de raison suffisante, sauf à l'entendre lato sensu, comme signifiant que les faits contingents ont leur raison d'être dans la rencontre fortuite, donc accidentelle, de deux causalités secondes, celle du pot qui chute accidentellement, celle du passant accidentellement présent sur les lieux. Auquel cas votre principe se concilie à la liberté. Comme vous niez qu'il puisse se concilier, l'acquiescement est contradictoire.




> Si vous voulez dire que le fait que Dieu fasse un choix
> est sa propre raison d'être, je suis d'accord. Car le fait que
> Dieu fasse un choix est nécessaire (il doit nécessairement
> choisir, soit de créer, soit de ne pas créer).

Ce n'est pas ce dont je parlais. Dans ce cas précis, est absolument nécessaire que Dieu fasse un libre-choix. Je parlais de la nécessité conditionnelle consécutive à l'exercice de la liberté.

> Mais si vous
> voulez dire que le fait que Dieu fasse ce choix précis qu'il
> a fait
est sa propre raison d'être, alors là je ne vous
> suis plus. Car cela voudrait dire que le fait que Dieu fasse ce
> choix précis qu'il a fait est nécessaire.

C'est ce dont je parlais. L'assertion implique seulement que le libre-choix divin, en tant que voulant librement telle chose plutôt que telle autre, implique que ce qui a été librement décidé par Dieu se produira nécessairement, non en ce sens que l'effet soit absolument nécessaire, mais en ce sens que l'effet, bien que de soi contingent (donc excluant toute nécessité absolue), sera inéluctablement posé, Dieu ayant prédestiné la cause seconde à produire librement l'effet. L'effet est donc contingent en lui-même, et nécessaire de nécessité conditionnelle en tant qu'ayant été prédestiné à s'accomplir librement. En d'autres termes, la condition requise, savoir la rencontre fortuite, accidentelle, des deux causalités secondes, ayant été librement prédestinée, la condition première de cette rencontre, savoir sa prédestination, qui résulte d'un libre décret divin, est remplie : Dieu ayant librement prédestiné la rencontre fortuite des causalités secondes, est nécessaire (de nécessité conditionnelle) que cette rencontre ait lieu, et qu'elle ait lieu suivant les modalités propres aux causes secondes : accidentellement, de manière fortuite.

> Or, quoique le fait
> de faire un choix soit effectivement une nécessité pour Dieu,
> l'objet de ce choix n'est pas nécessaire. De ce fait se pose le
> problème : pourquoi x est objet du choix de Dieu plutôt que
> non-x? Vous ne pouvez répondre que le fait que x soit objet
> du choix de Dieu
est sa propre raison d'être. Car cela
> impliquerait que le fait que x soit objet du choix de Dieu est
> nécessaire, ce qui n'est pas le cas puisque Dieu est également
> libre de choisir non-x.

Non.

1. Cela implique seulement que, puisque Dieu a choisi librement de vouloir ceci (= d'exercer sa volonté à produire cet effet), il y a un acte de vouloir relatif à un objet. Or cet acte, en tant qu'il est acte, est de l'être. La « raison d'être » de l'acte est donc son exercice même (l'acte même) : c'est parce que Dieu veut librement qu'il y a un libre vouloir divin ; le choix n'a pas d'autre raison d'être que le choix, le choix est à lui même sa raison d'être. La raison d'être du libre-vouloir divin n'est donc aucunement l'objet voulu mais l'acte même. Car le seul objet pouvant nécessiter Dieu à vouloir (et de nécessité absolue qui plus est), c'est Dieu même. Rien de créable ne peut nécessiter la volonté divine.

2. Passant de la raison d'être à la nécessité, la nécessité conditionnelle du libre-vouloir divin relatif aux créatures n'est pas d'abord fonction de l'objet voulu mais de l'exercice même de l'acte. Vous pouvez toutefois dire que voulant librement quelque chose, l'objet est nécessairement voulu, de nécessité conditionnelle : l'objet sera voulu SI Dieu décide librement de le vouloir.

3. Quant à cette nécessité, elle est conditionnelle. En effet, même si, à raison de la simplicité divine, l'acte de vouloir est Dieu même, il s'agit d'un agir ad extra, formellement immanent et virtuellement transitif. Formellement immanent, puisque l'acte même est Dieu. Virtuellement transitif, puisque son effet n'est pas Dieu. L'acte ne serait qu'immanent, il serait nécessaire de nécessité absolue. Étant transitif de quelque manière puisque produisant un effet ad extra, c'est-à-dire non-consubstantiel à Dieu, sa nécessité est conditionnelle : SI Dieu décide librement de produire un effet créé, ALORS nécessairement (de nécessité conditionnelle) l'effet sera ; et si Dieu le prédestine en prédestinant l'exercice des causes secondes (en d'autres termes si Dieu ne le créé pas ex nihilo mais en activant des causes secondes), l'effet sera nécessairement produit (de nécessité conditionnelle) selon la modalité propre des causes secondes : ici, contingentement, accidentellement.



> Je n'accepte pas le principe de raison suffisante (au sens où
> je l'entends, c'est à dire comme impliquant le nécessitarisme).
> Mais je suis bien embarrassé pour montrer où est la faute de
> raisonnement de ceux qui l'acceptent.

Leur faute est qu'introduisant la nécessité absolue en toutes choses, ils nient la liberté et la contingence. Or, comme vous l'écrit Guy Delaporte, « rien dans la nature du pot de fleur, ni dans la nature du passant ne rend nécessaire la rencontre des deux » : c'est purement fortuit.




> > De deux, saint Thomas d'Aquin vous a prouvé la liberté
> divine.
> >
>
> La preuve de saint Thomas se base sur la prémisse que la
> contingence existe. Or il ne démontre pas cette prémisse, il
> l'a prend comme évidente. Cependant je ne pense pas qu'elle
> soit évidente. Il faut donc la démontrer.

Nier la contingence est affirmer la nécessité absolue de toutes choses. Or est strictement impossible que ce qui est soumis à la génération et à la corruption ait en soi une absolue nécessité. Car d'une, si leur être était absolument nécessaire par soi, il serait incréé et immuable, ce qui est manifestement contraire à l'expérience. De deux, s'il était nécessaire de nécessité absolue mais par autrui, Dieu serait absolument nécessité à le produire. Or les seuls effets que Dieu est nécessité de nécessité absolue à produire sont son Fils et son Esprit-Saint, puisqu'ils lui sont consubstantiels. Quant à tout autre effet, est impossible que Dieu soit absolument nécessité à le produire, un tel effet étant substantiellement distinct de Dieu. Puis donc seul Dieu peut nécessiter la volonté divine à titre d'objet, la preuve est faite.



> > Le prétendu principe fait donc plouf.
>
> À condition de démontrer la réalité de la contingence. Ce que
> je pense être capable de faire. Mais je me retrouve alors
> devant une aporie, car je n'arrive pas, comme je l'ait dit, à
> montrer où est la faute de ceux qui affirment le principe de
> raison suffisante. Je suis donc devant deux raisonnements
> apparemment valables mais aux conclusions contradictoires.

Si vous démontrez la contingence du créé, vous démontrez du fait même l'impossibilité de sa nécessité absolue.


Cordialement, et bon dimanche.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   28-05-2017 10:34

> Tout l'enjeu est précisément de démontrer que cette nécessité
> de contingence existe, et que tout n'est pas nécessaire par
> nature.

Attention à la terminologie.

La nécessité naturelle peut être conditionnelle ou absolue selon qu'elle découle d'une nature contingente ou absolument nécessaire.

La nécessité conditionnelle peut être naturelle ou libre selon que la cause agit naturellement ou librement.

Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   28-05-2017 17:01

Cher J.C,

> Je prends un exemple. Si j'ai faim, et que j'ai le choix entre
> manger une pomme et manger une poire, et que je choisisse l'un
> ou l'autre, je ne choisis pas "au hasard". J'ai une raison de
> penser que je préfère la pomme, par exemple. Ou que je suis
> allergique aux pommes. Au final, je prendrai soit l'un, soit
> l'autre.
>
> Maintenant, si mon choix est absolument non contraint, alors je
> ne peux pas choisir rationnellement; je dois choisir "au
> hasard". Problème : si le choix est parfaitement fait "au
> hasard", il n'est pas le mien.

C'est un choix, libre par définition. Ne cherchez pas ailleurs que dans l'exercice de votre liberté la raison d'être de ce choix. Que tel fruit meuve l'appétit sensible par mode d'attrait n'implique nullement que la volonté, appétit rationnel, s'y portera. Pourquoi ? Parce qu'aucun bien créé, réel ou apparent, ne peut nécessiter l'exercice du vouloir. Aussi votre acte de volonté, loin d'être absolument nécessité par l'objet, demeure libre à son endroit. D'où vient donc que vous ayez librement voulu ? Au plan de la causalité créée, de rien d'autre que du vouloir même. L'exercice de l'acte volontaire est à lui-même sa raison d'être.


> A l'inverse, si je choisis de façon stricte selon une raison
> calculée, le choix est contraint. Il n'est pas libre.

Il sera tout aussi libre, aucun des motifs intellectuels n'étant absolument contraignant. La seule chose que vous ne pourriez pas ne pas vouloir est Dieu vu dans la vision intuitive : un tel vouloir (acte de charité théologale), spécifié par la vision intuitive, n'est pas un acte de volonté libre mais de volonté nécessité par son objet. Cette nécessité est absolue à raison de son objet, mais la présence de cet objet en l'intellect surélevé par la lumière de gloire n'ayant aucune nécessité absolue, l'acte de volonté est, de ce point de vue, nécessaire de nécessité conditionnelle : si Dieu se donne à voir à vous tel qu'il est, nécessairement vous l'aimerez.


> Dans les deux cas, il m'est impossible de faire un choix
> libre.

Par définition un choix est toujours libre. Dans les deux cas que vous évoquiez, il y a choix. Dans les deux cas le choix est libre.


>
> S'en est suivi une suite de questionnements sur la substance,
> et sur le temps. Suis-je celui qui unifie les choix au cours du
> temps? Mes choix sont-ils ceux qui me constitue?

Ce sont vos choix, puisqu'ils sont des actes de votre volonté. Si vous voulez manger une pomme (si votre volonté commande à vos organes de mâcher et d'avaler la pomme), c'est vous qui la mangez : vous, pas moi.

Lol.


> Arrive donc la question du temps : soit seul le présent existe;
> mais dans ce cas, les choix sont faits "au hasard", et je n'ai
> aucune raison d'être ce que je suis. A l'inverse, si mes choix
> sont raisonnables, le futur et le passé contiennent "quelque
> chose" de moi, et donc existent d'une certaine façon. Le
> problème, c'est que dans ce cas, "je" n'est pas libre.

Je ne vois pas ce que le temps a à faire avec la liberté. S'il s'agit de dire que vos choix passés conditionnent votre présent, c'est vrai, mais ça n'empêche nullement que vous restez libre au moment présent. Les habitus acquis de la volonté, bien qu'ils la disposent de manière stable à vouloir tel type de bien réel ou apparent, ne sont pas tels que vous ne puissiez pas vous en affranchir.

La chose diffère quelque peu dans l'autre monde, où vous passez du régime de la temporalité à celui de la sempiternité.


> J'ai du mal à voir. Je crois qu'à force de lire tous les
> auteurs, ma pensée se mélange. ><

Envoyez au diable tous ces auteurs foireux. Concentrez-vous sur Aristote et saint Thomas d'Aquin.

;)


Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   28-05-2017 21:04

Cher Zarbor Zarvaj,

> Ne cherchez pas ailleurs que dans l'exercice de
> votre liberté la raison d'être de ce choix.

L'homme est doué de libre arbitre, acte dans lequel concourent la raison pratique et le volonté libre quant aux moyens, et non quant à la fin ultime.

La «raison d'être de ce choix» est connaissance. et non élection.

Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   29-05-2017 01:16

Cher Gilles,


1. Le libre arbitre, faculté de la raison et de la volonté, seulement en ce sens que l'élection suppose la délibération. Mais c'est bien la volonté qui veut.

« Pour Aristote ‘‘le choix est un désir des choses qui sont en notre pouvoir’’. Mais le désir est un acte de volonté. Donc aussi le choix. » ST, I-II, q. 13, a.1, s.c.

« Si quelqu'un par exemple accomplit un acte de la vertu de force pour l'amour de Dieu, ce sera matériellement un acte de force, mais formellement un acte de charité. Or, il est évident que d'une certaine manière la raison précède la volonté et ordonne son acte, en ce sens que la volonté tend vers son objet selon l'ordre de la raison, puisqu'il appartient à une faculté de connaissance de présenter son objet à une faculté appétitive. Ainsi donc cet acte par lequel la volonté tend vers quelque chose qui lui est présenté comme bon relève matériellement de la volonté et formellement de la raison, du fait qu'il est ordonné par la raison à une fin. Or dans un tel cas la substance de l'acte est comme la matière par rapport à l'ordre qui lui est imposé par la puissance supérieure. Voilà pourquoi le choix n'est pas en sa substance acte de la raison, mais de la volonté ; il trouve en effet son achèvement dans un certain mouvement de l'âme vers le bien qui est choisi. C'est donc de façon évidente un acte de la puissance appétitive. » ST, I-II, q. 13, a.1, co.

Remarquez qu’ici Thomas n’envisage que le cas où la volonté choisit conformément à la raison. Mais elle peut tout autant choisir contre elle. La raison en est que le choix est une préférence du vouloir : « Puisque le choix consiste à préférer une chose à une autre, il ne peut s'exercer qu'à l'égard de plusieurs réalités susceptibles d'être choisies. » ST, I-II, q. 13, a.2, co.


2. La raison d’être du choix est donc l’élection, non le conseil que la volonté peut toujours écarter.

« Or il faut remarquer que, dans les réalités naturelles, la spécification de l'acte vient de la forme, tandis que son exercice même vient de l'agent qui cause le mouvement ; or celui qui meut agit en vue d'une fin ; d'où il reste que le premier principe du mouvement quant à l'exercice de l'acte vient de la fin. Or, si nous considérons les objets de la volonté et de l'intelligence, nous trouvons que l'objet de l'intelligence est premier et principal dans l'ordre de la cause formelle, car son objet, c'est l'être et le vrai ; mais l'objet de la volonté est premier et principal dans l'ordre de la cause finale, car son objet est le bien, sous lequel sont contenues toutes les fins, de même que dans le vrai sont contenues toutes les formes saisies. Aussi le bien même, en tant qu'il est une certaine forme saisissable, est-il contenu sous le vrai, comme étant un certain vrai, et le vrai même, en tant qu'il est la fin de l'opération intellectuelle, est contenu sous le bien, comme étant un certain bien particulier. Si donc nous envisageons le mouvement des puissances de l'âme au point de vue de l'objet qui spécifie l'acte, le premier principe du mouvement vient de l'intelligence, car c'est de cette manière que le bien saisi par l'intelligence met en mouvement la volonté elle-même. Si nous envisageons au contraire le mouvement des puissances de l'âme au point de vue de l'exercice de l'acte, alors le principe du mouvement vient de la volonté. C'est en effet toujours la puissance qui regarde la fin principale qui meut vers l'acte la puissance qui regarde ce qui mène à la fin ; ainsi le soldat pousse le fabricant de mors à travailler. Et c'est selon ce mode que la volonté se meut elle-même et toutes les autres puissances, car je pense parce que je le veux, et de la même manière, j’utilise toutes les puissances et les habitus parce que je le veux. Aussi le Commentateur définit-il l'habitus, dans le livre de l'Âme III, 18, comme ce dont on use quand on le veut.

« Par conséquent, pour montrer que la volonté n'est pas mue de façon nécessaire, il faut considérer le mouvement de la volonté à la fois quant à l'exercice de son acte et quant à la détermination de cet acte, qui vient, elle, de l'objet. Pour ce qui regarde l'exercice de l'acte, il est d'abord évident que la volonté est mue par elle-même : en effet, de même qu'elle meut les autres puissances, elle se meut aussi elle-même. Il ne s'ensuit pas pour autant que la volonté soit sous le même rapport en puissance et en acte ; en effet, de même que, pour l'intelligence, par la voie de la recherche, l'homme se meut lui-même vers la science, du fait qu'à partir d'une donnée connue il parvient à une autre qu'il ignorait et qui n'était connue qu'en puissance, de même, du fait qu'un homme veut une chose en acte, il se meut à vouloir une autre chose en acte. Ainsi, du fait qu'on veut la santé, on se meut à vouloir prendre un remède, car du fait qu'on veut la santé, on commence à délibérer sur les moyens qui apportent la santé, et enfin, son conseil arrêté, on veut prendre le remède ; ainsi donc le conseil précède la volonté de prendre le remède, mais ce conseil lui-même procède de la volonté qui veut délibérer. Comme la volonté se meut grâce au conseil, et que le conseil consiste en une certaine recherche, non pas démonstrative, mais ouverte sur des sujets opposés, ce n'est donc pas par nécessité que la volonté se meut. Seulement, comme la volonté n'a pas toujours voulu user du conseil, il est nécessaire qu'elle soit mue par quelque chose pour en venir à vouloir en user ; et si cette motion vient d'elle-même, il est de nouveau nécessaire qu'un conseil précède ce mouvement de la volonté, et qu'un acte de volonté précède ce conseil ; et comme il n'est pas possible de remonter à l'infini, il est nécessaire d'affirmer qu'en ce qui concerne le premier mouvement de la volonté, la volonté de tout être qui n'est pas toujours en acte de vouloir est mue par un principe extérieur, sous l'impulsion duquel la volonté commence à vouloir...

« Si maintenant nous envisageons le mouvement de volonté au point de vue de l'objet qui détermine l'acte de volonté à vouloir ceci ou cela, il faut remarquer que l'objet qui meut la volonté, c'est le bien convenable qu'on a saisi. Aussi, s'il se présente un bien qui est saisi sous la raison de bien mais non sous celle de convenable, il ne mettra pas en mouvement la volonté. Mais, comme le conseil et l'élection regardent des cas particuliers sur lesquels porte l'acte, il est requis que ce qui est saisi comme bien et comme convenable le soit dans le cas particulier, et pas seulement en général. Si donc une chose est saisie comme étant un bien convenable selon tous les cas particuliers que l'on peut envisager, elle mettra nécessairement en mouvement la volonté, et c'est pourquoi l'homme désire de façon nécessaire la béatitude qui, selon Boèce dans la Consolation de la philosophie III, 2, est ‘‘un état parfait par la réunion de tous les biens’’. Je dis de façon nécessaire pour ce qui est de la détermination de l'acte, parce qu'on ne peut pas vouloir le contraire, mais non quant à l'exercice de l'acte, parce qu'on peut ne pas vouloir penser actuellement à la béatitude, puisque les actes d'intelligence et de volonté sont eux aussi des actes particuliers. Mais s'il s'agit d'un bien qui n'est pas trouvé bon selon tous les aspects particuliers sous lesquels on peut le considérer, il ne mettra pas la volonté en mouvement de façon nécessaire, même quant à la détermination de l'acte, car on pourra vouloir son contraire, même en pensant à lui, parce que ce contraire sera peut-être bon ou convenable, si l'on envisage un autre point de vue particulier, ainsi ce qui est bon pour la santé ne l'est pas pour le plaisir, et ainsi du reste.

« Que la volonté se porte sur ce qui lui est présenté en ayant égard à telle condition particulière plutôt qu'à telle autre, cela peut se produire de trois manières. Cela se produit d'abord dans la mesure où une condition a plus de poids que les autres, et alors la volonté se meut selon la raison, par exemple lorsqu'un homme choisit de préférence ce qui est avantageux à sa santé plutôt qu'à son plaisir. D'une seconde manière, cela se produit du fait que l'on pense à une circonstance particulière et non à une autre, et ceci arrive la plupart du temps du fait d'une occasion venant de l'intérieur ou de l'extérieur, en sorte que cette pensée se présente à nous. D'une troisième manière, cela provient d'une disposition de l'homme, parce que selon le Philosophe dans l'Éthique III, 13, ‘‘tel est un chacun, telle lui paraît la fin’’. Aussi la volonté de l'homme en colère et celle de l'homme calme se meuvent différemment, parce que ce n'est pas le même objet qui convient à l'un et à l'autre, de même aussi que la nourriture est différemment acceptée par un homme sain et par un malade. Si donc la disposition par laquelle il semble à quelqu'un qu'une chose est bonne et convenable lui est naturelle et non soumise à sa volonté, c'est par nécessité naturelle que la volonté la choisira ; c'est ainsi que tous les hommes désirent naturellement être, vivre et comprendre. Mais si une telle disposition n'est pas naturelle, mais soumise à la volonté, par exemple quand quelqu'un est disposé par un habitus ou une passion à ce que telle chose lui paraisse bonne ou mauvaise dans cette circonstance particulière, la volonté ne sera pas mue par la nécessité, parce qu'elle pourra écarter cette disposition, en sorte que cette chose ne lui paraisse plus telle, ainsi quand quelqu'un calme sa colère, il ne juge plus les choses comme lorsqu'il était irrité. Toutefois, on écarte plus aisément la passion que l'habitus. Ainsi donc, du point de vue de l'objet, la volonté est mue à certaines fins, mais non à toutes, de façon nécessaire ; mais du point de vue de l'exercice de l'acte, elle n'est pas mue de façon nécessaire. » De Malo, q. 6, a. 1, co.

Trois remarques.
a- Pour Thomas, la volonté s’exerce elle-même ; n’est pas exercée par le conseil de la raison, conseil qu’elle peut toujours écarter. La raison d’être du choix est donc l’élection.
b- Pour saint Thomas, la volonté créée ne peut s’exercer qu’exercée par Dieu, c’est-à-dire en tant que physiquement mue par une motion infaillible mais non nécessitante (de nécessité absolue). Les jésuites développent une toute autre doctrine : la volonté créée possède de soi le pouvoir de s’auto-exercer sans y être aucunement mue de manière physique. Loin de devoir être exercée par Dieu pour s’exercer librement, elle s’exerce par soi. Cette thèse est commune à l’ensemble des théologiens qui rejettent la prémotion physique dans l’ordre de la grâce. À suivre la thèse, une distinction du volontaire en agent et patient ?
c- Le dernier paragraphe de la citation du De Malo me parait contestable en deux points.
- D’abord les trois modes de vouloir telle condition plutôt que telle autre : selon la raison, par distraction, par habitude. Est manifestement omis un cas des plus révélateurs : celui où la volonté choisit contrairement à ce que lui dicte la conscience… (Sur ce sujet, cf. De Malo, q. 3, a. 12, où saint Thomas ne cite que la passion et l’habitus comme facteurs inclinant la volonté à vouloir ce que l’intellect lui dicte être un mal qu’elle veut comme un bien, omettant l’indifférence, la froideur et la haine actuelle de Dieu)
- Ensuite semble douteux qu'existe une quelconque volonté naturelle ayant pour objet autre chose que le bien en général. Thomas nomme l'être, le vivre et le connaître. C'est effectivement une tendance naturelle, mais certainement pas telle que la volonté ne puisse y déroger : je peux vouloir non seulement ma mort mais jusqu’à mon annihilissement… La nécessité naturelle à vouloir être, à vouloir vivre semble donc devoir être niée…


3. De plus, quant à la fin ultime, seulement sous la raison générale de béatitude.

« La béatitude peut être envisagée de deux manières. En premier lieu selon la raison commune de béatitude, et à ce titre il est nécessaire que tout homme la veuille. En effet, la raison commune de béatitude consiste, avons-nous dit, en ce qu'elle est un bien parfait. Et puisque le bien est l'objet de la volonté, le bien parfait est celui qui satisfait pleinement la volonté. Désirer la béatitude, ce n'est pas autre chose que désirer l'assouvissement de sa volonté, et cela tout le monde le veut. En second lieu, nous pouvons considérer la béatitude selon sa raison spéciale, quant à ce qui la constitue. Et sous ce rapport tous ne connaissent pas la béatitude, parce qu'ils ne savent pas à quelle réalité s'applique la raison générale qu'ils en ont. Dans ce sens, il est vrai de dire que tous ne la désirent pas. » ST, I-II, q. 5, a.8, co.

Ce qui revient à dire que de facto c’est la volonté même qui, en tant qu’elle s’exerce librement, détermine quoi est pour elle sa fin dernière.



Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   29-05-2017 18:16

Cher Zarbor Zarvaj,

J’avais écrit :
> L'homme est doué de libre arbitre, acte dans lequel concourent
> la raison pratique et la volonté libre quant aux moyens, et non
> quant à la fin ultime.

La doctrine de Thomas en cette vaste matière se trouve bien à ST, I-II.

Le point sur lequel j’avais attiré votre attention se trouve à :

Iª-IIae q. 1 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt propriae hominis inquantum est homo. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis. Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt. Si quae autem aliae actiones homini conveniant, possunt dici quidem hominis actiones; sed non proprie humanae, cum non sint hominis inquantum est homo. Manifestum est autem quod omnes actiones quae procedunt ab aliqua potentia, causantur ab ea secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem voluntatis est finis et bonum. Unde oportet quod omnes actiones humanae propter finem sint.

Traduction : «Parmi les actions accomplies par l'homme, celles-là seules sont appelées proprement "humaines" qui appartiennent en propre à l'homme selon qu'il est homme. Et l'homme diffère des créatures privées de raison en ce qu'il est maître de ses actes. D'où il suit qu'il faut appeler proprement humaines les seules actions dont l'homme est le maître. Mais c'est par sa raison et sa volonté que l'homme est le maître de ses actes, ce qui fait que le libre arbitre est appelé "une faculté de la volonté et de la raison ». Il n'y a donc de proprement humaines que les actions qui procèdent d'une volonté délibérée. S'il est d'autres actions qui conviennent à l'homme, on pourra les appeler des actions de l'homme, mais non pas des actions proprement humaines, puisqu'elles ne procèdent pas de l'homme en tant qu'homme. Or, il est manifeste que toute action procédant d'une puissance est produite par cette puissance selon le caractère de son objet et l'objet de la volonté c'est la fin et le bien. Il est donc nécessaire que toutes les actions humaines soient faites pour une fin.»

Si «le libre arbitre est appelé "une faculté de la volonté et de la raison"», «libre» en rapport avec «volonté» et «arbitre» en rapport avec «raison», il s’ensuit que la «raison d'être de ce choix» concerne le critère du choix : le préférable (prohairesis). D’où :
> La «raison d'être de ce choix» est connaissance. et non
> élection.

La distinction importante entre «action proprement humaine» et «action de l’homme» conduit à la question : dans quelle mesure tout homme parvient-il concrètement à agir «en tant qu’homme» ? Personnellement, j’incline pour une prévalence de la convoitise.

Cette question du libre arbitre conduit aussi à une autre, plus fondamentale, qui a donné lieu à la controverse Thomas-Occam qui se profile dans votre :
> Ce qui revient à dire que de facto c’est la volonté même qui,
> en tant qu’elle s’exerce librement, détermine quoi est pour
> elle sa fin dernière.

C’est la querelle très actuelle du libéralisme ?

Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   30-05-2017 01:07

Cher Gilles,


Je souscrirais à votre enseignement si la volonté était dans l’impossibilité de s'affranchir de ce que lui dicte la conscience. Ce n’est manifestement pas le cas. Je puis savoir que tel acte est mauvais, contraire à l'ordre moral, et néanmoins le vouloir.

Votre lecture semble réduire le libre-arbitre à l’acte volontaire posé en conformité au jugement de la raison. Là seulement serait l’acte humain. Je le conteste vigoureusement. L’acte de l'homme est l’acte irréfléchi, indélibéré, instinctif. L’acte humain est l'acte volontaire posé avec une advertance suffisante de la raison.

« Advertance suffisante », car il n’est nul besoin que la moralité de l’acte imputé à l'agent volontaire soit pleinement vue pour que l’agent soit responsable de son agir volontaire, l’erreur et l’ignorance n'étant causes de non responsabilité de l’acte humain que pour autant qu’elles soient invincibles. Supposons maintenant un acte volontaire commis sous l’effet de la passion. Soit la passion prive totalement l’usage de la raison, soit non. Si non, la responsabilité demeure, quoiqu’elle puisse être atténuée. Si oui, elle disparait, sauf à ce que la passion soit volontaire en sa cause : voulant le mal de mon ennemi, j'excite sciemment ma colère jusqu'à en être aveuglé, après quoi je commets l’irréparable : ici je suis pleinement responsable de mon acte.

Manifestement l’homme peut vouloir ce qu’il sait intellectuellement être un mal, par attrait volontaire de ce qui, en ce qu’il sait être mauvais, à quelque raison de bien. Par exemple, savoir que l’adultère est un mal, et vouloir néanmoins y céder. Pire, voulant la délectation charnelle, peut être voulu en conséquence ce qui en est le moyen, d’une part le feu du désir délibérément provoqué par le vouloir impérant l’imagination sinon les organes, d’autre part la femme mariée comme objet appétissant, la volonté étouffant en conséquence les cris de la conscience. Ici : « c'est d’elle-même, par son mouvement propre et sans aucune passion qu'elle [la volonté] s’y incline. C'est en cela que consiste le fait de pécher par choix, ou de propos délibéré, ou par science certaine, ou encore par malice. » (De Malo, q. 3, a. 12, co, in fine).

Puis donc l’homme peut exercer sa volonté en violant ce que lui dicte sa conscience, est strictement impossible que la raison soit l’arbitre du choix. Tout au contraire c'est la volonté qui arbitre entre les biens qui la sollicitent, pouvant arbitrer dans le sens de la raison ou dans le sens contraire. Le libre-arbitre n’est donc rien d’autre que l'arbitraire du vouloir.

« Il n'y a donc de proprement humaines que les actions qui procèdent d'une volonté délibérée », disiez-vous citant Thomas, I-II, q. 1, a. 1, co. Certes ! Mais cette délibération peut être en vue de ce que la raison sait être un mal. Dans l’exemple de l’adultère péchant par malice, vous a été donné un descriptif de ce que peut être une telle délibération maligne. L’homme sait que c’est un mal objectif mais, le voulant comme son bien, délibère sur les moyens d’y atteindre : la volonté impère donc la délibération (elle a donc, dans l’ordre d’intention, déjà consenti à l’acte) puis, les moyens ayant été déterminés par la raison, la volonté exécute le plan qu’elle a précédemment impéré.

Le libre-arbitre est donc l'arbitraire de la volonté agissant dans l'ordre d'exécution selon la délibération rationnelle arbitrairement impérée, dans l'ordre d'intention, par la volonté.

C’est pourquoi je vous disais : « Le libre arbitre, faculté de la raison et de la volonté, seulement en ce sens que l'élection suppose la délibération. Mais c'est bien la volonté qui veut. »

********

Sommes-nous lors dans l'ockamisme ? Nullement.

Il est tard, je vous reviens demain.

Cordialement



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   30-05-2017 02:09

Zarbor Zarvaj a écrit:


> Mais non, cela ne résulte aucunement de l'imperfection de la
> connaissance humaine, mais de la nature du pot de fleur.
>

Comment en êtes-vous sûr? Il n'est pas possible d'en être sûr en se basant simplement, comme vous le faites, sur la nature du pot de fleur. Car la nature du pot de fleur est loin de vous être pleinement connue. Donc, a priori, on ne peut savoir si cette apparente absence de nécessité correspond à un réelle absence de nécessité, ou bien à notre imparfaite connaissance de la nature du pot de fleur. Comme je l'ai dit, on peut supposer, a priori, que si l'on connaissait parfaitement toutes choses, on verrait que la blessure du passant par le pot de fleur était nécessaire. Je ne dis pas que cette supposition est juste. Je dis seulement qu'on ne peut l'écarter simplement sur notre considération de la nature du pot de fleur ou de la chute du pot de fleur. Pour écarter cette supposition, il faut d'abord prouver l'existence de la contingence, puis prouver que cette contingence fait partie intrinsèque du fonctionnement de l'univers matériel. Autrement dit, la contingence de la chute du pot de fleur n'est en rien une évidence. Il faut beaucoup de recherches pour montrer qu'il s'agit bien d'un événement contingent.

>
>
> > > Ce n'est pas un principe, sauf à chercher des raisons très
> > > générales, comme pour le pot de fleur. La raison suffisante
> > > qu'il ait fracassé la tête du passant est qu'il est tombé
> > > accidentellement au moment inopportun. Une telle raison ne
> > > découle évidemment pas de l'essence du pot, donc n'a aucune
> > > nécessité absolue. Soit donc vous liez raison suffisante et
> > > nécessité, soit non. Si oui, une négation pure et simple du
> > > principe de raison suffisante. Si non, une raison
> suffisante
> > > (très générale) pour tous les faits contingents : leur
> > raison
> > > est la contingence même de leur cause, qui ne les produit
> > > qu'accidentellement ; la raison de la contingence de cette
> > > cause étant que Dieu, ayant voulu un effet contingent, a
> > voulu
> > > une cause contingente pour le produire ; la raison
> > suffisante
> > > de ce libre-vouloir divin étant cette liberté divine même
> > (cf.
> > > infra).
> >
> > J’acquiesce à ce que vous dites. Mais c'est une autre paire
> de
> > manches que de montrer en quoi le principe de raison
> suffisante
> > (en tant qu'impliquant la nécessité partout) est faux.
>
>
> À quoi acquiescez-vous ?
>
> Si c'est à : « Une telle raison ne découle évidemment pas de
> l'essence du pot, donc n'a aucune nécessité absolue », c'est la
> fin du prétendu principe de raison suffisante, sauf à
> l'entendre lato sensu, comme signifiant que les faits
> contingents ont leur raison d'être dans la rencontre fortuite,
> donc accidentelle, de deux causalités secondes, celle du pot
> qui chute accidentellement, celle du passant accidentellement
> présent sur les lieux. Auquel cas votre principe se concilie à
> la liberté. Comme vous niez qu'il puisse se concilier,
> l'acquiescement est contradictoire.
>

J'acquiesçais simplement au fait que la chute du pot de fleur est contingente, et que si le principe de raison suffisante est compris comme impliquant une nécessité universelle et absolu, il est à rejeter.


> > Or, quoique le fait
> > de faire un choix soit effectivement une nécessité pour Dieu,
> > l'objet de ce choix n'est pas nécessaire. De ce fait se pose
> le
> > problème : pourquoi x est objet du choix de Dieu plutôt que
> > non-x? Vous ne pouvez répondre que le fait que x soit
> objet
> > du choix de Dieu
est sa propre raison d'être. Car cela
> > impliquerait que le fait que x soit objet du choix de Dieu
> est
> > nécessaire, ce qui n'est pas le cas puisque Dieu est
> également
> > libre de choisir non-x.


> Non.

Vous niez donc que si le fait que x soit objet du choix de Dieu est sa propre raison d'être, alors le fait que x soit objet du choix de Dieu est nécessaire? Pourtant, "être sa propre raison d'être" et "être nécessaire" sont des expressions synonymes, non?

>
> 1. Cela implique seulement que, puisque Dieu a choisi librement
> de vouloir ceci (= d'exercer sa volonté à produire cet effet),
> il y a un acte de vouloir relatif à un objet. Or cet acte, en
> tant qu'il est acte, est de l'être. La « raison d'être » de
> l'acte est donc son exercice même (l'acte même) : c'est parce
> que Dieu veut librement qu'il y a un libre vouloir divin ; le
> choix n'a pas d'autre raison d'être que le choix, le choix est
> à lui même sa raison d'être. La raison d'être du libre-vouloir
> divin n'est donc aucunement l'objet voulu mais l'acte même. Car
> le seul objet pouvant nécessiter Dieu à vouloir (et de
> nécessité absolue qui plus est), c'est Dieu même. Rien de
> créable ne peut nécessiter la volonté divine.

Je vous ai déjà accordé que l'acte même du choix divin est sa propre raison d'être. Mais la question porte sur l'objet de ce choix: Pourquoi x plutôt que non-x?
Autrement dit, que Dieu veuille s'explique par soi-même. Mais que Dieu veuille précisément x, cela demande encore une explication.

>
> 2. Passant de la raison d'être à la nécessité, la nécessité
> conditionnelle du libre-vouloir divin relatif aux créatures
> n'est pas d'abord fonction de l'objet voulu mais de l'exercice
> même de l'acte. Vous pouvez toutefois dire que voulant
> librement quelque chose, l'objet est nécessairement voulu, de
> nécessité conditionnelle : l'objet sera voulu SI Dieu décide
> librement de le vouloir.
>
> 3. Quant à cette nécessité, elle est conditionnelle. En effet,
> même si, à raison de la simplicité divine, l'acte de vouloir
> est Dieu même, il s'agit d'un agir ad extra, formellement
> immanent et virtuellement transitif. Formellement immanent,
> puisque l'acte même est Dieu. Virtuellement transitif, puisque
> son effet n'est pas Dieu. L'acte ne serait qu'immanent, il
> serait nécessaire de nécessité absolue. Étant transitif de
> quelque manière puisque produisant un effet ad extra,
> c'est-à-dire non-consubstantiel à Dieu, sa nécessité est
> conditionnelle : SI Dieu décide librement de produire un effet
> créé, ALORS nécessairement (de nécessité conditionnelle)
> l'effet sera ; et si Dieu le prédestine en prédestinant
> l'exercice des causes secondes (en d'autres termes si Dieu ne
> le créé pas ex nihilo mais en activant des causes secondes),
> l'effet sera nécessairement produit (de nécessité
> conditionnelle) selon la modalité propre des causes secondes :
> ici, contingentement, accidentellement.
>

Si je comprends bien, vous dites que, nécessairement, SI x est l'objet du choix de Dieu, ALORS x existe. Cela je l'admets bien. Mais la question c'est: Pourquoi x est objet de choix en premier lieu? Pourquoi pas non-x?

>
> > Je n'accepte pas le principe de raison suffisante (au sens où
> > je l'entends, c'est à dire comme impliquant le
> nécessitarisme).
> > Mais je suis bien embarrassé pour montrer où est la faute de
> > raisonnement de ceux qui l'acceptent.
>
> Leur faute est qu'introduisant la nécessité absolue en toutes
> choses, ils nient la liberté et la contingence. Or, comme vous
> l'écrit Guy Delaporte, « rien dans la nature du pot de fleur,
> ni dans la nature du passant ne rend nécessaire la rencontre
> des deux » : c'est purement fortuit.
>

C'est bien là la faute dans leur conclusion. Mais ce que je cherche est la faute dans leurs prémisses, que je ne trouve pas. Leur raisonnement est simple:
Tout x doit avoir une raison qui explique suffisamment qu'il est (c'est à dire une raison d'être suffisante).

Or, si x peut être autant bien que ne pas être, c'est qu'il n'y a pas plus de raison pour que x soit plutôt qu'il ne soit pas; et, cela étant, si x est, il n'y aura pas plus de raison qui explique pourquoi il est plutôt qu'il n'est pas. Il y aura donc un manque de raison pour expliquer l'être de x.

Donc x ne peut être autant bien que ne pas être. Autrement dit, tout est absolument nécessaire.

Ce raisonnement me paraît absolument rigoureux, et je n'en vois pas la faille.


>
> Nier la contingence est affirmer la nécessité absolue de toutes
> choses. Or est strictement impossible que ce qui est soumis à
> la génération et à la corruption ait en soi une absolue
> nécessité. Car d'une, si leur être était absolument nécessaire
> par soi, il serait incréé et immuable, ce qui est manifestement
> contraire à l'expérience.

Cela ne pose pas de problème au nécessitarisme dans la mesure où l'on adopte une conception éternaliste du temps. Dans cette conception, on peut bien admettre un fond de réalité au changement, tout en niant que quelque chose cesse ou commence d'être absolument parlant.

De deux, s'il était nécessaire de
> nécessité absolue mais par autrui, Dieu serait absolument
> nécessité à le produire. Or les seuls effets que Dieu est
> nécessité de nécessité absolue à produire sont son Fils et son
> Esprit-Saint, puisqu'ils lui sont consubstantiels. Quant à tout
> autre effet, est impossible que Dieu soit absolument nécessité
> à le produire, un tel effet étant substantiellement distinct de
> Dieu. Puis donc seul Dieu peut nécessiter la volonté divine à
> titre d'objet, la preuve est faite.

Effectivement, Dieu ne peut être nécessité à produire. Mais ce n'est pas un argument problématique pour le nécessitarisme, car celui-ci n'est pas forcé d'admettre que Dieu produit quoi que ce soit. Il conclura simplement au panthéisme: rien en dehors de Dieu.

D.



Message modifié (30-05-2017 02:15)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   30-05-2017 05:54

Cher Zarbor Zarvaj,

Vous écrivez:
> Je souscrirais à votre enseignement si...

Il est intéressant de lire :

ST I, II, QUESTION 17 : LES ACTES COMMANDÉS PAR LA VOLONTÉ
1. Le commandement est-il un acte de la volonté ou bien de la raison ? - 2. Appartient-il aux bêtes ? - 3. Quel est son rapport avec l'usage ? - 4. Le commandement et l'acte commandé sont-ils un seul acte, ou des actes différents ? - 5. L'acte de la volonté est-il commandé ? - 6. L'acte de la raison ? - 7. L'acte de l'appétit sensible ? - 8. L'acte de l'âme végétative ? - 9. L'acte des membres extérieurs ?

> C’est pourquoi je vous disais : « Le libre arbitre, faculté de
> la raison et de la volonté, seulement en ce sens que l'élection
> suppose la délibération. Mais c'est bien la volonté qui veut. »

Le nom «délibération» implique une libération qui, si elle fait défaut, concerne une réalité qui n'est pas une délibération.

> Il est tard, je vous reviens demain.

C'est toujours un plaisir de vous lire.

Cordialement

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   30-05-2017 16:59

Cher Gilles,


1. Analysons ST, I-II, q. 17.


Au corps de l’article 1 nous trouvons ceci : « Le commandement est un acte de la raison, mais auquel est présupposé un acte de la volonté. Pour s’en convaincre, il faut considérer que les actes de la volonté et de la raison peuvent réagir l’un sur l'autre, la raison en raisonnant sur le vouloir, la volonté en voulant raisonner. Il arrive ainsi que l’acte de la volonté soit devancé par celui de la raison, et réciproquement. Et parce que le dynamisme du premier acte persiste dans l’acte suivant, il arrive parfois qu'il y ait un acte de la volonté dans lequel persiste par son dynamisme quelque chose de l'acte de la raison, comme nous l'avons dit au sujet de 1’usage et du choix ; et réciproquement, il y a un acte de la raison dans lequel persiste par son dynamisme quelque chose de l’acte de la volonté… Or, parmi les facultés de l'âme, le premier moteur à l'exercice de l'acte est la volonté, nous l'avons dit. Donc, puisque le moteur second ne meut qu'en vertu du premier, il s'ensuit que la motion exercée par la raison lorsqu'elle commande, lui vient du dynamisme de la volonté. Cela nous oblige à conclure que commander est un acte de la raison, qui présuppose un acte de la volonté, en vertu duquel la raison meut par son commandement à l'exercice de l'acte. »

C’est ce que je vous écrivais : dans l’ordre d’intention la volonté, choisissant librement telle fin, impère la raison pour qu’elle lui indique prudentiellement les moyens d’y arriver. La raison ayant rempli son office, elle dicte (commande) quoi faire à la volonté qui, dans l’ordre d’exécution, se conformera au commandement de la raison. C’est donc la volonté qui, voulant la fin, veut les moyens que lui indique la raison qu’elle impère. Dans les actes libres, le primat est au vouloir. D’autant que si, quant à la fin librement choisie, c’est la raison qui présente au vouloir les biens susceptibles d’être voulus comme fin, c’est la volonté qui seule décide, pouvant écarter, par exemple, le bien de la continence et de la chasteté pour vouloir le bien frelaté de la délectation charnelle. Bref, le libre-choix n’est pas seulement quant aux moyens mais d’abord quant à la fin, non sous la raison générale de bien et de fin, mais sous celle du bien particulier voulu, de facto, comme fin.

*

Au corps de l’article 3 nous est dit que, dans l’ordre d’intention, « le commandement précède l'usage ». C’est vrai, mais sous réserve des précisions données à l’instant. En l’ad. 1, Thomas précise que, dans l’ordre d’exécution, la volonté choisit les moyens que lui présente la raison. C’est vrai, à condition de ne pas omettre que la volonté a précédemment choisi une fin particulière en conséquence de quoi elle impéra la raison pour qu’elle lui dicte de quels moyens user. En possession du jugement de la raison, qui la spécifie, la volonté choisit (acte élicite) puis exécute (acte impérant) les moyens proposés : « Ce n’est pas n'importe quel acte de la volonté qui précède cet acte de la raison qu’est le commandement ; de fait, il y en a un qui le précède, le choix, et un autre qui le suit, l'usage. En effet après la détermination du conseil, qui est un jugement de la raison, la volonté fait son choix, puis la raison commande à qui doit réaliser ce qui a été choisi ; enfin la volonté se met à user, en exécutant le commandement de la raison ». J’avoue préférer ne voir ici (dans l’ordre d’exécution) qu’un seul acte du vouloir choisissant et exécutant les moyens consécutivement au commandement de la raison.

*

L’article 4 est fort intéressant, comme témoin de l’hyper-intellectualisme de saint Thomas. Au corps de l’article nous lisons : « de même que dans la nature il existe un tout composé de matière et de forme, par exemple l’homme composé d'une âme et d'un corps, qui ne constitue qu'un seul être naturel malgré la multiplicité de ses parties, ainsi, dans les actes humains, l’acte d'une puissance inférieure se comporte comme une matière par rapport à l’acte d'une puissance supérieure, en tant que la partie inférieure agit sous l’influence de la puissance supérieure qui la meut ; c’est aussi de cette manière que l’acte d'une cause principale se comporte comme une forme à l'égard de l'acte d'un instrument. Il est donc clair que commandement et acte commandé ne font qu'un acte humain, à la manière d'un tout qui comme tel est un, bien que multiple en raison de ses parties. »

On peut certes dire « commander » pour signifier « dicter » (dicter au sens de dire ce qui doit être choisi et fait). De ce point de vue, la volonté suivra les prescriptions de la raison. Mais, et c’est tout le problème, le jugement de la raison a été lui-même commandé par le choix de la volonté relatif à la fin particulière précédemment voulue. Certes, dans la mesure où la raison sait qu’elle est la fin dernière surnaturelle, ultime, elle dictera l’ensemble des fins subordonnées. Mais même alors la volonté pourra toujours écarter la prescription de la raison, et vouloir telle fin en dehors de l’ordre moral, choisissant malignement tel bien créé particulier comme fin ultime. C’est vertigineux ! En dernière analyse c’est la volonté qui opte pour ou contre Dieu ! Quels sont les deux plus grands commandements ? Le premier est de vouloir Dieu. Le second est de vouloir Dieu en voulant le prochain. Non pas juger rationnellement que Dieu est Souverainement Bon, mais vouloir le Souverain Bien. C’est là-dessus que se joue notre salut ou notre perdition. Est profondément vertigineux de pouvoir se perdre en connaissance de cause, par malice de la volonté. Car, une fois encore, on peut savoir le bien et vouloir le mal.

Pour quelle raison donc vouloir le mal qu’on sait ? Pas d’autre réponse que le choix volontaire : l’exercice de l’acte est à lui-même sa « raison d’être ». Par « raison » je n’entends évidemment pas ici le motif intellectuel spécifiant l’exercice du vouloir, qui n'est autre que le commandement de la raison, mais l’explication rationnelle du choix volontaire relatif à la fin particulière voulue en disconformité à l’ordre moral objectif : l’explication de l’être qu’est l’acte volontaire choisissant la fin. L’explication rationnelle, non de la spécification bonne ou mauvaise de l’exercice, mais de l’exercice-même du vouloir. Or il n’y a pas d’autre explication du choix relativement à la fin librement choisie que le choix ; pas d’autre explication de l’être qu’est l’acte que l’acte même. L’exercice est donc à lui-même sa raison d’être. C’est là une évidence manifeste.

Le jugement de la conscience est donc médian, antécédent au choix volontaire relatif aux moyens, mais conséquent au choix volontaire relatif à la fin particulière prise comme fin ultime. C’est donc la volonté qui, dans l’acte humain, est fontale. La « délibération » est donc ainsi nommée en tant que procédant d’une volonté libre et conduisant à un acte libre.

C’est donc la volonté qui, dans l’acte humain, est fontale. Si donc, « dans les actes humains, l'acte d'une puissance inférieure se comporte comme une matière par rapport à l'acte d'une puissance supérieure », la puissance supérieure n’est pas la raison commandant à la volonté quels moyens prendre, mais la volonté tranchant librement quelle fin elle veut pour ultime, écartant au besoin les considérations rationnelles sur l’ordre des fins si déplaisant au vouloir. Bref, un primat de la volonté sur la raison dans l’ordre pratique.

Notre grand et admirable docteur, Thomas d’Aquin, est d’abord un grand saint. Comme saint, en possession d’une volonté droite qui suivait l’ordre des raisons, choisissant comme fin ultime la fin véritablement ultime et comme moyens ceux ordonnés à cette fin véritable. Son attention était donc spontanément portée à l’exercice droit, conforme à la raison, de la volonté. Selon cette modalité du vouloir, la raison a de fait un primat, en tant que commandant efficacement tant le choix des moyens que celui de la fin. Mon attention est portée à l’exercice dépravé, contre-nature, contraire à la raison, de la volonté ; exercice en lequel le primat du vouloir est perçu avec acuité, la volonté choisissant librement telle fin maligne avant d’impérer le jugement rationnel relatif aux moyens. Or que la volonté opte pour la droiture ou la malice, en dernière analyse, la raison en est l’exercice même du vouloir. Car si la volonté sera spécifiée en bien ou mal selon son objet, cette spécification sera donné dans l’exercice même du vouloir : c’est dans son exercice même que le vouloir choisit sa spécification. C’est donc pourquoi, en dernière analyse, la droiture et la malice du vouloir ont pour ultime raison d'être l’exercice même du vouloir. C’est le mystère vertigineux des libertés créées.

Qu’en pense notre ami Guy, étonnamment absent du débat ?



****


2. Sur Ockham.

J’ai précédemment écrit : « Le libre-arbitre est donc l'arbitraire de la volonté agissant dans l'ordre d'exécution selon la délibération rationnelle arbitrairement impérée, dans l'ordre d'intention, par la volonté. » Je réitère le propos.

La phrase a manifestement une fâcheuse sonorité ockhamienne. La doctrine que j’expose diffère pourtant profondément de l’ockhamisme et se rattache, pour l’essentiel, au thomisme, à cette réserve près du primat de la volonté dans l’acte humain, la volonté choisissant la fin particulière qu’elle se donne.

La différence d’avec Ockham est dans la conception de l’arbitraire du vouloir.

Je parle d’arbitraire pour signifier la liberté de choix de la volonté créée relativement à la fin particulière. Cet arbitraire ne s’oppose pas à la raison, du moins quand la volonté s’exerce droitement, conformément à ce que la raison lui montre dans l’ordre des fins. Auquel cas la raison commande efficacement le vouloir qui s’y soumet. Cette conception de l’arbitraire du vouloir admet donc que la raison soit légitiment rectrice du vouloir. Mieux, elle affirme que c’est là son mode normal, sain, par opposition au mode pathologique, contre-nature, par lequel la volonté s’exerce en voulant sciemment une fin mauvaise.

Ce n'est donc pas là la liberté d'indifférence. Je dois toutefois vous demander un délai de quelques jours afin de cerner avec suffisamment de précision les contours du volontarisme ockhamien.


Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   30-05-2017 22:27

Cher Zarbor Zarvaj,

> Par « raison » je n’entends évidemment pas ici
> le motif intellectuel spécifiant l’exercice du vouloir,
> qui n'est autre que le commandement de
> la raison, mais l’explication rationnelle du choix volontaire
> relatif à la fin particulière voulue en disconformité à l’ordre
> moral objectif : l’explication de l’être qu’est l’acte
> volontaire choisissant la fin. L’explication rationnelle, non
> de la spécification bonne ou mauvaise de l’exercice, mais de
> l’exercice-même du vouloir. Or il n’y a pas d’autre explication
> du choix relativement à la fin librement choisie que le choix ;
> pas d’autre explication de l’être qu’est l’acte que l’acte
> même. L’exercice est donc à lui-même sa raison d’être. C’est là
> une évidence manifeste.

Faisons ressortir l’opposition que vous posez entre :
> Par « raison » je n’entends évidemment pas ici
> le motif intellectuel spécifiant l’exercice du vouloir,

et :
> mais l’explication rationnelle du choix volontaire
> relatif à la fin particulière voulue en disconformité à l’ordre
> moral objectif : l’explication de l’être qu’est l’acte
> volontaire choisissant la fin.

Dans mon intervention initiale, je parlais de la première : «le motif intellectuel spécifiant l’exercice du vouloir». Posons la question : «Que veux-tu ?» La réponse sera : «Je veux que…» L’énoncé qui suit le «que», l’énoncé du « motif intellectuel», sera un acte d’intelligence pratique, précédé d’une recherche étant acte de la raison pratique. Celui qui ne connaît pas intellectuellement ce qu’il veut connaît sensitivement un objet de l’appétit sensible. L’appétit dit intellectuel exige une connaissance intellective du «le» permettant de dire : «Je le veux.»

Vous parliez de la seconde, qui est «une évidence manifeste», dites-vous.

Vous opposez une «fin particulière voulue» et une « disconformité à l’ordre moral objectif». Il existe donc une «ordre moral objectif», une «conformité» possible, et une «disconformité» possible, toutes trois connues.

En économique, c’est la question du coût. Les biens étant rares, le choix de produire l’un me coûte l’autre.

Il s’ensuit que nous ne parlions pas de la même chose.

Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   02-06-2017 12:54

Cher 3Oui,



1. La nature du pot n’est aucunement principe efficient de son mouvement local.

En effet de trois choses l’une. Soit le mouvement local du pot de fleur est un mouvement vital, soit c’est un mouvement naturel, soit c’est un mouvement violent.

On définit le vivant comme substance principe de son propre mouvement. La substance corporelle (genre) dotée de vie (différence générique) est substance animée. Le mouvement du vivant sera donc par un principe sensible ou rationnel, par l’appétit sensible ou rationnel (volonté) spécifié par connaissance sensible ou rationnelle. Si donc le pot de fleur est un animal, il sera à lui-même principe de son mouvement local. Mais il n’est pas vivant. Son mouvement local n’est donc pas celui du vivant. À moins que de ça aussi vous doutiez ou prétendiez qu’on puisse légitiment douter ? Ce serait marrant. Le pot pourra donc, par lui-même, se déplacer de la table du salon à celle de la cuisine, partir en promenade dans la forêt, et se jeter de lui-même sur la tête des passants. C’est évidemment contraire à l’expérience ainsi qu’à la raison. Le pot de fleur, artefact humain, n’est aucunement doté d’un principe automoteur qui le rendrait vivant. Même la prétendue « automobile » n’est pas automobile, n’étant mue que par une cause efficiente étrangère : le conducteur. L’artefact n’est pas vivant ! Nous savons, de la manière la plus certaine qui soit, que l’artefact « pot de fleur » ne possède pas d’âme vivifiante.

Si son mouvement local est naturel, le pot de fleur aura en lui-même le principe de son mouvement. Le mouvement local naturel étant définit par Aristote comme celui par lequel tout corps se meut naturellement vers son lieu propre, en quoi la chaussée serait-elle, de préférence au balcon ou à la table, le lieu propre du pot ? La bonne blague ! Si vous objectez que, lancé en l’air, la pesanteur le fera « naturellement » s’écraser au sol, je répondrais que cet écrasement a pour cause l’attraction terrestre s’exerçant physiquement sur les graves. Loin que la chute soit un mouvement naturel du corps, c’est un mouvement violent, l’attraction terrestre étant seule cause efficiente de la chute, le poids du pot n’étant que condition de la chute, pour autant, précisément, que le milieu soit soumis à l'attraction terrestre (ce qui, de soi, est une circonstance étrangère à la nature du pot). Jetez un pot d'une navette spatiale naviguant hors gravitation, quelque poids qu'il ait, le pot ne tombera pas. La théorie aristotélicienne des éléments voulant que l’igné et l’aérien, qualifiés comme légers, s’élèvent naturellement, et que le terreux, qualifié comme pesant, tombe naturellement, est dépassée.

Son mouvement local est donc violent. C’est un mouvement ayant pour seules causes efficientes des causes extérieures au pot : l’agent qui le poussera hors de son support ; la force d'attraction terrestre qui le fera tomber.



2. Le mouvement local du pot est donc violent. Un tel mouvement violent peut-il être nécessaire ?

Si nécessaire, par soi ou par autrui. Par soi c’est impossible, le pot n’ayant pas en lui-même le principe naturel ou vital de son mouvement local. Si donc nécessaire, nécessaire par autrui. Si nécessaire par autrui, de nécessité absolue ou de nécessité conditionnelle ? Si de nécessité conditionnelle, il faut une condition contingente : « si Dieu décide que le pot tombera sur votre tête, il tombera sur votre tête. »

Remarquez qu’il ne suffit pas d’exprimer la proposition de manière conditionnelle. Il faut encore que la condition soit contingente. Disant « si Dieu engendre, il est Père », la condition posée dans la proposition est nécessaire de nécessité absolue : le Souverain Bien étant diffusif de soi, est absolument nécessaire qu’il se communique substantiellement ad intra, la seule question étant ici de savoir si nous pouvons, par les seules forces naturelles de la raison, connaître de la Trinité (certains l’ont pensé), ou si c’est là un mystère que nous ne puissions que surnaturellement connaître.

Si donc Dieu décide que le pot tombera sur la tête du passant, il tombera nécessairement sur sa tête. Pour qu’une telle nécessité soit absolue plutôt que conditionnelle, il faudrait que Dieu soit nécessité de nécessité absolue à produire l’effet. Or d’une, est strictement impossible que Dieu soit absolument nécessité à produire un effet d’ordre créé. Car pour qu’un tel effet puisse nécessiter la volonté divine à le produire, il faudrait qu’il ait tant de bonté que Dieu ne puisse pas ne pas le vouloir : il faudrait qu’il soit le Souverain Bien, Dieu lui-même, ce qui est impossible. La contingence du créé est donc manifeste, et seul un fou ou un ignare pourrait croire que « la contingence de la chute du pot de fleur n'est en rien une évidence » ou qu’il faudrait « beaucoup de recherches pour montrer qu'il s'agit bien d'un événement contingent ». De deux, l’hypothèse qu’il s’agisse d’une émanation intradivine doit être rejetée : le panthéisme s’apparente au délire. Partant, inutile de s’attarder à savoir si une telle émanation serait nécessaire de nécessité absolue : elle n’existe ni ne peut exister, comme la suite va le montrer.

Le mouvement local du pot de fleur est donc contingent.



3. Impossibilité de l’émanatisme.

Dans l’hypothèse panthéiste, deux possibilités selon que l’effet émané est ou n’est pas un corps. Chacune viole la simplicité divine donc doit être énergiquement rejetée.

S’il est un corps, c’est une partie du corps de Dieu. Dieu a donc une quantité, donc une matière. Hypothèse irrecevable, totalement délirante, dont vous trouverez la réfutation chez saint Thomas, ST, I, q. 3, articles 1 et 2.

S’il n’est pas un corps, reste qu’il soit une projection mentale intradivine. Hypothèse tout aussi délirante, pour au moins trois raisons. D’une, l’expérience atteste que le pot est d’ordre corporel. De deux, à défaut d’être corporel, impossible d’être localement mû par soi ou par autrui : il y a contradiction dans les termes. De trois, s’il est incorporel, c’est soit la substance même de Dieu, soit un accident de cette substance. Or Dieu n’est pas composé de substance et d’accident, comme prouvé par saint Thomas, ST, I, q. 3, a. 6. Impossible donc qu’il soit un accident. Reste qu’il soit la substance même de Dieu, auquel cas il est éternellement en acte. Auquel cas, loin que de tels effets adviennent temporellement, leur consécution sera seulement de raison : nouvelle violation des données empiriques.



4. Sur la raison d’être de la libre volonté de Dieu relative aux contingents.

Comme démontré plus haut, le seul objet que Dieu veuille nécessairement est Dieu. Ce qui n’est pas Dieu ne peut donc être voulu de Dieu que d’un vouloir libre. Puis donc l’objet incapable de nécessiter la volonté ne peut être voulu que d’un vouloir libre, l’objet librement voulu ne peut d’aucune façon être la raison d’être du vouloir : il faudrait qu’il nécessite la volonté à le vouloir, il faudrait qu’il soit Dieu. La raison d’être du libre vouloir n’est donc pas à chercher dans l’objet spécifiant le vouloir mais dans l’exercice même du libre-vouloir. Comme exposé dans la réponse à Gilles Plante, le libre-exercice du vouloir n’a pas d’autre raison d’être que lui-même. Et puisque c’est un acte de libre-vouloir, sa raison d’être n’est pas nécessaire mais libre. D’où suit que « être sa propre raison d'être » et « être nécessaire » ne sont pas des expressions synonymes.

Pourquoi donc vouloir librement « x » plutôt que « non-x » ou que « y » ? Pas d’autre réponse que le libre-choix de Dieu : l’exercice du vouloir libre est à lui-même sa raison d’être.



Cordialement.



Message modifié (02-06-2017 12:57)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   06-06-2017 10:04

Cher 3Oui,

Relisant l'ensemble de nos échanges pour les mettre en forme, je m'aperçois d'une erreur dans l'une de mes réponses.

Vous objectiez : « Que Dieu fasse un choix est nécessaire (il doit nécessairement choisir, soit de créer, soit de ne pas créer). »

L'objection consiste donc à dire qu'un tel choix n’est pas libre, puisqu'ilest nécessaire.

J'ai répondu, à tort : « Dans ce cas précis, est absolument nécessaire que Dieu fasse un libre-choix. »

Or cette réponse est absurde, autant que l'objection à laquelle elle répond.

En effet, l’acte de volonté peut être nécessaire (absolument) ou libre. S’il est libre, il n’est pas nécessaire (absolument). Or le choix est l’acte de volonté libre. Un « choix nécessaire » est donc contradictoire dans les termes. Qu’en l’occurrence la volonté soit libre, la chose est facile à montrer. Car l’objet d’un tel vouloir n’est aucunement l’alternative mais l’une seulement de ses branches, celle qui de facto sera voulue dans l’exercice même du vouloir. Or aucune des branches de l’alternative n’est nécessaire : Dieu n’est pas nécessité à créer ; Dieu n’est pas d’avantage nécessité à ne pas créer. La volonté de l’une quelconque des branches est donc libre, nullement nécessaire : c’est un choix. L’erreur de l’objectant est de faire de l’alternative l’objet même du vouloir. Loin que Dieu veuille l'alternative, il ne veut que l'une de ses branches, et la veut librement.

Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   07-06-2017 10:24

Cher Gilles,

« Sed haec opinio a philosophis reprobatur; quia quae sunt a casu, non se habent eodem modo nisi ut in paucioribus: naturae autem cursum videmus semper eodem modo progredi, aut ut in pluribus. Similiter etiam secundum eos qui posuerunt quod a Deo procedunt omnia per necessitatem naturae, et non per arbitrium voluntatis, non possunt ponere ideas: quia ea quae ex necessitate naturae agunt, non praedeterminant sibi finem. Sed hoc esse non potest ; quia omne quod agit propter finem si non determinat sibi finem, determinatur ei finis ab alio superiore ; et sic erit aliqua causa eo superior : quod non potest esse, quia omnes loquentes de Deo intelligunt eum esse causam primam entium. » De Veritate, q. 3, a. 1, co

« De même, les idées ne peuvent pas non plus être admises par ceux qui affirment que tout procède de Dieu par une nécessité de nature et non par l’arbitre de la volonté : en effet, ce qui agit par nécessité de nature ne se prédétermine pas à sa fin. Mais cette position est impossible, car tout ce qui agit pour une fin, s’il ne se détermine pas à lui-même la fin, c’est un autre [principe], supérieur, qui la lui détermine ; et ainsi, il y aura quelque cause supérieure à lui ; or cela est impossible, car tous ceux qui parlent de Dieu le considèrent comme la cause première des étants. »

Cordialement.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   08-06-2017 03:29

Cher Zarbor Zarvaj,

Dans ce texte, Thomas parle de Dieu :
> « Sed haec opinio a philosophis reprobatur; quia quae sunt a
> casu, non se habent eodem modo nisi ut in paucioribus: naturae
> autem cursum videmus semper eodem modo progredi, aut ut in
> pluribus. Similiter etiam secundum eos qui posuerunt quod a Deo
> procedunt omnia per necessitatem naturae, et non per
> arbitrium voluntatis
, non possunt ponere ideas: quia ea
> quae ex necessitate naturae agunt, non praedeterminant sibi
> finem. Sed hoc esse non potest ; quia omne quod agit propter
> finem si non determinat sibi finem, determinatur ei finis ab
> alio superiore ; et sic erit aliqua causa eo superior : quod
> non potest esse, quia omnes loquentes de Deo intelligunt eum
> esse causam primam entium. » De Veritate, q. 3, a. 1, co
>
> « De même, les idées ne peuvent pas non plus être admises par
> ceux qui affirment que tout procède de Dieu par une nécessité
> de nature et non par l’arbitre de la volonté : en
> effet, ce qui agit par nécessité de nature ne se prédétermine
> pas à sa fin. Mais cette position est impossible, car tout ce
> qui agit pour une fin, s’il ne se détermine pas à lui-même la
> fin, c’est un autre [principe], supérieur, qui la lui détermine
> ; et ainsi, il y aura quelque cause supérieure à lui ; or cela
> est impossible, car tous ceux qui parlent de Dieu le
> considèrent comme la cause première des étants. »

S'agissant de l'homme, à Ia IIae Q9, A1, La volonté est-elle mue par l'intelligence ?, nous lisons :

3. La volonté meut l'intelligence quant à l'exercice de l'acte, parce que le vrai lui-même, qui est la perfection de l'intelligence, est contenu dans le bien universel comme un certain bien particulier. Mais quant à la détermination de l'acte, laquelle vient de l'objet, c'est l'intelligence qui meut la volonté. Car le bien lui-même est saisi sous une certaine raison particulière comprise sous la raison universelle de vrai. Il est donc clair que ce n'est pas ici le même être qui est moteur et mû sous le même rapport.


Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   08-06-2017 09:41

Cher Gilles,

Cette motion que l'intellect exerce sur la volonté est par mode d'attrait, ce que les théologiens appellent une motion morale : l'intellect meut en tant qu'il présente un objet attirant. Mais, précisément parce que le bien présenté au consentement du vouloir ne peut nécessiter la volonté - hors le cas de Dieu vu intuitivement -, cette motion de l'intellect est de soi inefficace à exercer le vouloir. C'est donc le vouloir qui, dans les actes de volonté libre (ceux dont l'objet n'est pas nécessitant), est seule cause efficiente créée de son exercice (Dieu étant la cause incréée mouvant physiquement la volonté pour qu'elle s'exerce, du moins à admettre le système dominicain de la [pré]motion physique). Un tel libre-vouloir, considéré dans son exercice, est donc à lui même sa raison d'être : c'est la volonté qui, en s'exerçant librement, choisit librement son objet. La motion morale n'est donc motion que par manière de parler, en tant que la volonté, choisissant l'objet, accepte l'attractivité que la raison lui présente. Le primat reste donc au vouloir.

Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   08-06-2017 16:41

Cher Zarbor Zarvaj,

> Cette motion que l'intellect exerce sur la volonté est par mode
> d'attrait, ce que les théologiens appellent une motion morale :
> l'intellect meut en tant qu'il présente un objet attirant.
> Mais, précisément parce que le bien présenté au consentement du
> vouloir ne peut nécessiter la volonté - hors le cas de Dieu
> vu intuitivement -, cette motion de l'intellect est de
> soi inefficace à exercer le vouloir. C'est donc le
> vouloir qui, dans les actes de volonté libre (ceux dont l'objet
> n'est pas nécessitant), est seule cause efficiente créée de son
> exercice (Dieu étant la cause incréée mouvant physiquement la
> volonté pour qu'elle s'exerce, du moins à admettre le système
> dominicain de la [pré]motion physique). Un tel libre-vouloir,
> considéré dans son exercice, est donc à lui même sa raison
> d'être : c'est la volonté qui, en s'exerçant librement, choisit
> librement son objet. La motion morale n'est donc motion
> que par manière de parler, en tant que la volonté, choisissant
> l'objet, accepte l'attractivité que la raison lui présente.
> Le primat reste donc au vouloir.

En aristo-thomisme, la cause finale meut la cause efficiente. Le concours des deux mobilise la cause matérielle. Voir Ia IIae Q 9, A 1, cité plus haut.

Ainsi, y a-t-il assentiment de l'intellect pratique et consentement de la volonté.

Selon le point de vue, il arrive que «le primat reste donc au vouloir», et il arrive que pas.

Ailleurs qu'en aristo-thomisme, il en est autrement.

Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   08-06-2017 22:04

Cher Gilles,

La cause finale ne meut efficacement la cause efficiente que pour autant qu'elle soit nécessitante. Mais comment la motion morale pourrait être nécessitante si son objet ne l'est pas ? Si elle ne l'est pas, quoi est-elle sinon une une attraction à laquelle le vouloir peut résister ? Et s'il le peut, d'où vient qu'il y résiste ou y consente sinon du vouloir même ?

Ce n'est que quand la motion morale est irrésistible par son objet absolument nécessitant qu'elle provoque infailliblement l'exercice du vouloir.

Sommes-nous d'accord ?

Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   09-06-2017 01:18

Cher Zarbor Zarvaj,

> Sommes-nous d'accord ?

Pour être d’accord, il est nécessaire de bien saisir le problème.
Or, je ne saisis pas clairement le problème que vous m’invitez à voir.

Je suppose que le problème que vous m’invitez à voir est :
> La cause finale ne meut efficacement la cause efficiente que
> pour autant qu'elle soit nécessitante. Mais comment la motion
> morale pourrait être nécessitante si son objet ne l'est pas ?
> Si elle ne l'est pas, quoi est-elle sinon une une attraction à
> laquelle le vouloir peut résister ? Et s'il le peut, d'où vient
> qu'il y résiste ou y consente sinon du vouloir même ?

Or, ces termes ne sont pas clairs pour moi.

Le quaterne des oppositions du nécessaire se pose ainsi :

soit nécessaire soit impossible
nécessaire — impossible
possible que… — possible que… ne… pas
non nécessaire et non impossible

Le non nécessaire et non impossible se dit : possible que et possible que… ne… pas. C’est le contingent indéterminé; le contingent déterminé est le possible que… ne… pas.

Dans le cas du contingent indéterminé, intervient le quaterne des oppositions du obligatoire, comme suit :

soit obligatoire que… soit obligatoire que… ne… pas
obligatoire que — obligatoire que… ne… pas
permis que… — permis que… ne… pas
non obligatoire que… ne… pas… et non obligatoire que…

Les actes dits «humains», actes du libre arbitre, relèvent du quaterne des oppositions du obligatoire. On s’oblige de, ou de ne pas ; on se permet de, ou de ne pas; etc.

Et je suppose que la thèse que vous m’invitez à admettre est :
> Ce n'est que quand la motion morale est irrésistible par son
> objet absolument nécessitant qu'elle provoque infailliblement
> l'exercice du vouloir.

Dans l’acte dit humain, l’intellect pratique fournit l’assentiment, et la volonté fournit le consentement. L’assentiment énonce la droite règle ; le consentement se plie à la règle.

En latin, le verbe «sentire» se prend en deux acceptions : a) percevoir par les sens ; b) percevoir par l’intelligence. En français, le verbe «sentir» ne les a conservées qu’avec une certaine confusion qui fait difficulté.

En philosophie morale, le consentement de volonté est libre; si «libre» n’est pas là, il n’y a pas consentement.

Pour qu’un acte soit dit humain, il doit y avoir assentiment, ou perception par l’intelligence d’un bien.

Pour qu’un acte soit dit humain, il doit y avoir consentement, donc union (signifié par ‘con’) avec le sentiment de l’assentiment. L’école dit : volonté droite.

C’est pourquoi je ne peux pas être d’accord avec la thèse ainsi formulée :
> Ce n'est que quand la motion morale est irrésistible par son
> objet absolument nécessitant qu'elle provoque infailliblement
> l'exercice du vouloir.

Ce qui nous conduit à Ia IIae Q 8, A 1 : La volonté n'a-t-elle pour objet que le bien ?

«Il est à remarquer toutefois, puisque toute inclination fait suite à une forme, que l'appétit naturel fait suite à une forme existant réellement, tandis que l'appétit sensitif ou l'appétit rationnel, qu'on appelle volonté, est consécutif à une forme appréhendée. Donc, alors que le bien vers lequel tend l'appétit naturel est un bien réel, celui vers lequel tend l'appétit sensitif ou volontaire est un bien appréhendé. Ainsi, il n'est pas requis qu'il s'agisse d'un bien réel pour que la volonté se porte vers une chose, mais seulement que cette chose soit appréhendée comme étant un bien. Voilà pourquoi Aristote nous dit que "la fin est un bien, ou un bien apparent".»

Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-06-2017 09:52

Cher Gilles,


> Or, ces termes ne sont pas clairs pour moi.

"Nécessaire" est ici opposé à "libre" selon que l'objet nécessite (de nécessité absolue) ou non l'exercice du vouloir. Dans le premier cas on parle de "volonté naturelle", dans l'autre de "volonté libre".


> Dans l’acte dit humain, l’intellect pratique fournit
> l’assentiment, et la volonté fournit le consentement.
> L’assentiment énonce la droite règle ; le consentement se plie
> à la règle.

Si la volonté peut consentir à la règle, elle peut aussi librement y dissentir en consentant à un objet contraire à l'ordre des fins attesté par la droite raison.


> En philosophie morale, le consentement de volonté est libre; si
> «libre» n’est pas là, il n’y a pas consentement.

C'est librement que la volonté consent ou dissent au commandement de la droite raison.


> Pour qu’un acte soit dit humain, il doit y avoir assentiment,
> ou perception par l’intelligence d’un bien.

Oui.


> Pour qu’un acte soit dit humain, il doit y avoir consentement,
> donc union (signifié par ‘con’) avec le sentiment de
> l’assentiment. L’école dit : volonté droite.

Non !

Le "consentement", autrement dit l'acceptation du vouloir, est consentement à l'objet voulu, cet objet étant connu soit comme conforme soit comme contraire à l'ordre moral objectif attesté par la droite raison. Ou serait-ce que vous niez qu'on puisse sciemment vouloir le mal ?

Vous réduisez abusivement le libre-arbitre à l’acte volontaire posé en conformité au jugement de la raison. Là seulement serait l’acte humain. Je le conteste vigoureusement. L’acte de l'homme est l’acte irréfléchi, indélibéré, instinctif. L’acte humain est l'acte volontaire posé avec une advertance suffisante de la raison. Voyez plus haut, message du 30-05-2017 01:07

Remarquez que ce faisant vous absolvez la totalité des péchés. Tous étant contraires au commandement de la droite raison, à les réduire à des "actes de l'homme", ils cessent d'être moralement imputables ; la responsabilité morale de l'agent est donc dissoute : il n'y a plus d'actes déméritoires, l'Enfer est vide....


> C’est pourquoi je ne peux pas être d’accord avec la thèse ainsi
> formulée :
> > Ce n'est que quand la motion morale est irrésistible par son
> > objet absolument nécessitant qu'elle provoque infailliblement
> > l'exercice du vouloir.

Nous ne sommes donc pas d'accord.

Serait-ce que pour vous la motion morale soit toujours irrésistible, même quand l'objet présenté au vouloir n'est pas absolument nécessitant ?

Ou serait-ce que pour vous tout objet ainsi présenté soit absolument nécessitant ? Comment la volonté pourrait-elle lors se détourner des prescriptions de la droite raison ? Serait-ce que le péché actuel soit impossible ?


> Ce qui nous conduit à Ia IIae Q 8, A 1 : La volonté n'a-t-elle
> pour objet que le bien ?
>
> «Il est à remarquer toutefois, puisque toute inclination fait
> suite à une forme, que l'appétit naturel fait suite à une forme
> existant réellement, tandis que l'appétit sensitif ou l'appétit
> rationnel, qu'on appelle volonté, est consécutif à une forme
> appréhendée. Donc, alors que le bien vers lequel tend l'appétit
> naturel est un bien réel, celui vers lequel tend l'appétit
> sensitif ou volontaire est un bien appréhendé. Ainsi, il n'est
> pas requis qu'il s'agisse d'un bien réel pour que la volonté se
> porte vers une chose, mais seulement que cette chose soit
> appréhendée comme étant un bien. Voilà pourquoi Aristote nous
> dit que "la fin est un bien, ou un bien apparent".»

La volonté est absolument nécessitée à vouloir le bien en général, pris sous la raison de bien ; elle est libre à vouloir tel bien particulier (sauf précisément à ce qu'il soit nécessitant, comme Dieu vu dans la vision intuitive - c'est le seul cas).


Cordialement



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Jacques Laroche 
Date:   09-06-2017 12:31

Sur la contingence, la nécessité et le primat de la volonté, la position de Zarbor Zarvoj se rapproche de celle de Duns Scot exprimé par François Loiret dans ce texte en ligne:

https://www.francoisloiret.com/single-post/2015/06/04/La-liberté-condition-de-la-contingence-selon-Duns-Scot



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   09-06-2017 13:43

Chers amis,

On ne peut pas, me semble-t-il, parler de “primat” de la volonté sur l’intelligence. Si c’était le cas, ce serait la volonté qui intimerait à l’intelligence de juger rationnellement bon ce qu’elle veut, ce qui serait absurde. Pour choisir, la volonté est toujours dépendante (et donc seconde) d’un canal de connaissance, qu’il soit sensible ou rationnel.

De ce point de vue, la connaissance a toujours le “primat”. C’est la connaissance qui a le primat de présentation des options concrètes possibles vis-à-vis desquelles, il est vrai, la volonté n’est pas absolument liée par l’un ou l’autre type de connaissance (sauf aliénation, évidemment). C’est en cela que sans jamais être première, elle demeure libre. En l’absence de connaissance, la volonté est morte, l'inverse n'étant pas nécessairement vrai.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Jacques Laroche 
Date:   09-06-2017 15:14

Cher M. Delaporte,

Primat ici n'est pas pris dans le sens de consécutif (avant et second).

Cordialement



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-06-2017 18:04

Cher Guy,

Ravi de vous relire.

Il faut distinguer la spécification de l'exercice du vouloir.

Assurément la volonté est toujours spécifiée par un objet intellectuel. Mais, sauf à ce que cet objet soit nécessitant, il ne peut aucunement nécessiter la volonté à s'exercer. Si donc l'objet ne nécessite aucunement la volonté à le vouloir, la volonté est libre d'y consentir ou d'y dissentir. De sorte que, quant à l'exercice du vouloir, le primat revient à la volonté : c'est en la volonté seule que se trouve la raison d'être de son libre-exercice. C'est en ce sens que j'ai parlé du primat du vouloir dans les actes humains.

Ce n'est que quant à la spécification du vouloir que le primat revient à l'intelligence, en tant que quoi qu'elle veuille, la volonté ne le veut qu'en tant que l'intelligence lui en montre la bonté. Ceci dit, remarquez pourtant que l'acte d'intelligence au principe de la spécification du vouloir est lui-même commandé par le vouloir, dans l'ordre des moyens comme dans celui des fins particulières.

Dans l'ordre des moyens, deux choses :
- 1° La volonté choisissant librement telle fin particulière, commande à la raison de lui en dicter les moyens. Ici la volonté n'intime pas "à l'intelligence de juger rationnellement bon ce qu'elle veut", mais lui intime de juger rationnellement quels sont les moyens permettant d'atteindre la fin (donc le bien) qu'elle veut.
- 2° Quand la volonté se porte sciemment au mal (au mal en tant qu'il a quelque apparence de bien en laquelle la volonté se complait), elle peut, par perversion extrême, aller jusqu'à vouloir étouffer les cris de la conscience en commandant à la raison de se corrompre. Ici la volonté intimera "à l'intelligence de juger rationnellement bon ce qu'elle veut". Ce qui ne signifie pas que la volition serait absolument antécédente au jugement, ce commandement pervers de la volonté présupposant un jugement, celui qu'il faut précisément corrompre. Les fausses raisons qu'impère le vouloir sont autant de moyens pour pécher plus aisément.

Dans l'ordre des fins, deux choses :
- 1° Il faut un commandement du vouloir pour que l'intellect ainsi impéré recherche en quel bien particulier placer la fin particulière ultime. Parce que voulant nécessairement le bonheur, lequel est sa perfection, la volonté commande à l'intelligence de lui dire en quel bien est sa béatitude véritable. Ici la volonté n'intime pas "à l'intelligence de juger rationnellement bon ce qu'elle veut", mais lui intime de juger rationnellement en quel fin particulière consiste la fin ultime. L'intelligence procèdera lors à une investigation sur la fin dernière (traité de la béatitude), afin de déterminer à quel bien particulier la volonté doit se porter comme à sa fin ultime. Or, même à supposer que la raison juge droitement, la volonté pourra se détourner de son commandement en choisissant sciemment une fin mauvaise (en tant qu'ayant quelque apparence de bien). C'est pourquoi tout péché formel est génériquement idolâtrique, puisqu'en tout acte formellement peccamineux est un refus de Dieu comme fin dernière, une fin autre que Dieu lui étant de facto substituée. Saint Paul dit ainsi que le gourmand fait de son ventre un dieu. Saint Augustin dit que deux amours (donc deux vouloirs) font deux cités : l'amour de Dieu (fin) jusqu'au mépris de soi (moyen) ; l'amour de soi (fin) jusqu'au mépris de Dieu (mépris indirectement sinon directement voulu). En d'autres termes, l'objet intelligé comme fin dernière véritable n'est pas de soi, comme concept humain, à même de nécessiter la volonté à le vouloir. De sorte qu'ici aussi le primat est au vouloir.
- 2° Il semble donc que le primat de l'intelligence dans la spécification du vouloir n'apparaisse que sous la raison générale de bien, la volonté ne pouvant commander à l'intelligence de rechercher quelle fin particulière est fin ultime que pour autant que la raison soit déjà, par elle-même, en possession de la notion de bien et de fin.


*

On peut encore parler du primat de la volonté sur l'intelligence relativement à la réalisation de la fin dernière. On parlera alors contre saint Thomas, car s'il écrit : "la délectation a pour cause le repos de l'appétit dans le bien une fois acquis" (ST, I-II, q. 4, a. 1, co), il fait de la vision le formel de la béatitude, motif pris que : "La cause est supérieure à l'effet. Mais la vision est la cause de la délectation ; donc la vision est supérieure à la délectation." (ST, I-II, q. 4, a. 2, sc.). A quoi peut se répondre que la perfection n'est pas dans le mouvement mais dans son achèvement, et que l'acquisition de la béatitude se termine à la jubilation amoureuse née de la vision.

Si l'on objecte qu' : "On reconnaîtra nécessairement que l'activité de l'intellect, la vision, prévaut sur la délectation. En effet, la délectation consiste en un certain repos de la volonté. Or, si la volonté se repose en quelque chose, c'est uniquement parce qu'elle trouve un bien dans l'objet de son repos. Donc, si la volonté trouve son repos dans une activité, c'est à cause de la bonté de celle-ci. Et il ne faut pas dire que la volonté cherche le bien en vue du repos ; car alors l'acte même de la volonté serait sa fin, ce que nous avons déclaré impossible ; mais la volonté cherche à se reposer dans cette activité parce que celle-ci est son bien. Il est évident que le bien le plus primordial est ici l'opération dans laquelle la volonté se repose, plutôt que le repos de la volonté dans ce bien. " (ST, I-II, q. 4, a. 2, co.). L'erreur est ici de prendre la béatitude, qui n'est que la fin dernière relative des créatures (la glorification des élus), pour la fin dernière absolue, qui est Dieu surnaturellement vu et aimé (Dieu glorifié par ses élus) : la fin dernière absolue est la gloire extrinsèque formelle de Dieu, atteinte dans l'acte de charité théologale spécifié par la vision. De sorte que "le bien le plus primordial" en lequel "la volonté se repose" est Dieu en tant qu'aimé d'un amour spécifié par la vision (et non pas Dieu en tant que vu).



Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   09-06-2017 18:33

Cher Zarbor Zarvaj,

La question du libre arbitre se prend à deux points de vue : le point vue psychique, le point de vue éthique. Et, comme la psychologie et l’éthique sont des sciences, question du libre arbitre présente aussi un aspect épistémologique (logique).

Évidemment, la réponse donné en éthique dépend de la réponse donnée en psychologie; et la réponse donnée en psychologie dépend de la réponse donnée en logique. En témoigne le texte de François Loiret auquel nous réfère Jacques Laroche à:
https://www.francoisloiret.com/single-post/2015/06/04/La-liberté-condition-de-la-contingence-selon-Duns-Scot Scot et Occam ne partage pas la ligne définie par Aristote.

Ainsi, le texte qui suit est critiquable d’un point de vue logique, comme je l’ai exposé plus haut :
> "Nécessaire" est ici opposé à "libre" selon que l'objet
> nécessite (de nécessité absolue) ou non l'exercice du vouloir.
> Dans le premier cas on parle de "volonté naturelle", dans
> l'autre de "volonté libre".

Vous écrivez :
> Le "consentement", autrement dit l'acceptation du vouloir, est
> consentement à l'objet voulu, cet objet étant connu soit comme
> conforme soit comme contraire à l'ordre moral objectif attesté
> par la droite raison. Ou serait-ce que vous niez qu'on puisse
> sciemment vouloir le mal ?

Thomas d’Aquin aborde ce problème de la malice (par opposition à la faiblesse) au De malo Q 3 Article 12: Peut-on pécher délibérément? http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/questionsdisputees/16questionsdisputeessurmal.htm

Vous écrivez :
> Vous réduisez abusivement le libre-arbitre à l’acte volontaire
> posé en conformité au jugement de la raison. Là seulement
> serait l’acte humain. Je le conteste vigoureusement. L’acte de
> l'homme est l’acte irréfléchi, indélibéré, instinctif. L’acte
> humain est l'acte volontaire posé avec une advertance
> suffisante de la raison. Voyez plus haut, message du 30-05-2017
> 01:07
> Remarquez que ce faisant vous absolvez la totalité des péchés.
> Tous étant contraires au commandement de la droite raison, à
> les réduire à des "actes de l'homme", ils cessent d'être
> moralement imputables ; la responsabilité morale de l'agent est
> donc dissoute : il n'y a plus d'actes déméritoires, l'Enfer est
> vide....

Il est un point qui ne fut pas explicitement abordé, celui de la connaissance intellective pratique, qui diffère de la connaissance intellective théorétique. La connaissance intellective pratique porte sur un futur contingent. De plus, la vrai pratique diffère du vrai théorétique. De veritate Q 1 A 2 : «Mais il faut savoir qu’une réalité se rapporte à l’intelligence pratique autrement qu’à l’intelligence spéculative. En effet, l’intel­ligence pratique cause les réalités, c’est pourquoi elle est la mesure des réalités qui adviennent par elle ; au lieu que l’intel­ligence spéculative, parce qu’elle reçoit en provenance des réalités, est en quelque sorte mue par les réalités elles-mêmes, et ainsi les réalités la mesurent.»

Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-06-2017 19:05

Cher Gilles,

L'intellect pratique est cause des réalités en tant que cause formelle exemplaire. Il s'agit ici des idées à réaliser. Voyez par ex. DV, q. 3, a. 1

La réalisation suppose l'acte de volonté, cause efficiente de l'effet. Voyez par ex. ST, I, q. 14, a. 8.

Créer est un acte libre. De sorte qu'ici comme ailleurs le primat est à la volonté relativement à son exercice. Ni plus, ni moins.

Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   09-06-2017 20:36

Cher Zarbor Zarvaj,

> L'intellect pratique est cause des réalités en tant que cause
> formelle exemplaire. Il s'agit ici des idées à réaliser. Voyez
> par ex. DV, q. 3, a. 1

Dans l'action délibérée, la mesure que formule la raison pratique est cause finale pour le devenir du résultat, et cause formelle lorsque l'action est accomplie.

> La réalisation suppose l'acte de volonté, cause efficiente de
> l'effet. Voyez par ex. ST, I, q. 14, a. 8.

Évidemment, à la cause finale concourent la cause efficiente et la cause matérielle.

> Créer est un acte libre. De sorte qu'ici comme ailleurs le
> primat est à la volonté relativement à son exercice. Ni plus,
> ni moins.

La réponse thomiste est à Ia IIae Q9, 1. La volonté est-elle mue par l'intelligence ? - 2. Par l'appétit sensitif ? - 3. Est-ce qu'elle se meut elle-même ? - 4. Est-elle mue par un principe extérieur ?

Cordialement



Message modifié (09-06-2017 20:36)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   09-06-2017 21:07

Cher ZZ,

Vous dites : « Assurément la volonté est toujours spécifiée par un objet intellectuel. Mais, sauf à ce que cet objet soit nécessitant, il ne peut aucunement nécessiter la volonté à s'exercer. Si donc l'objet ne nécessite aucunement la volonté à le vouloir, la volonté est libre d'y consentir ou d'y dissentir. De sorte que, quant à l'exercice du vouloir, le primat revient à la volonté : c'est en la volonté seule que se trouve la raison d'être de son libre-exercice. C'est en ce sens que j'ai parlé du primat du vouloir dans les actes humains »

Que la volonté ait le primat du vouloir, quoi de plus naturel en un sens ! Comme l’intelligence a le primat d’intelliger, la vue le primat de voir et le pied le primat de piétiner ; au sens où cela lui revient en propre. Mais si la volonté est libre de dissentir du verdict de l’intelligence, elle n’est pas libre de vouloir sans motif. Ce fut la grande erreur de Sartre : croire que l’acte gratuit, privé de toute justification, était l’exercice plénier de la liberté ; or, il n’y a pas d’acte gratuit plus injustifié que de se suicider, Donc … Et c’est ainsi que nombre de jeunes existentialistes de Saint Germain des Près sont passé à l’acte durant les années 1945 – 55. En fait, rien n’est plus faux. Ils n’ont pas du tout effectué ce qu’ils croyaient faire : un acte de pure volonté sans raison, démontrant qu'ils étaient parfaitement libres. Ils ont accompli un acte éminemment finalisé par une connaissance : prouver qu’ils étaient libres. Les malheureux.

L’exercice du vouloir ne se fait jamais sans connaissance préalable ; c’est soit l’intelligence, soit la passion, soit l’aliénation. Il n’y a pas d’acte pur et premier de la volonté sans connaissance préalable. Si la volonté dissent de l’intelligence, c’est qu’elle consent à la passion et inversement. Lui reste la liberté de choisir entre l’une ou l’autre, et ayant choisi et arrêté l’une, de se dire qu’elle aurait pu parfaitement poursuivre l’autre, preuve de sa liberté.

Cette liberté se joue dans le choix entre deux types de connaissances, pas entre connaissance et absence de connaissance. Le primat du vouloir dans le choix, s’il est réel, est cependant toujours second par rapport à la connaissance, car la volonté ne peut opérer sans. En ce sens, c’est la connaissance qui a le primat sur la volonté, y compris dans son exercice. L’intelligence et les sens, en revanche, peuvent parfaitement connaître sans intervention de la volonté, ce qui montre leur antériorité. Est antérieur ce qui n’est pas réversible dans la consécution dans l’être.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-06-2017 22:04

Cher Jacques Laroche,


> Sur la contingence, la nécessité et le primat de la volonté, la
> position de Zarbor Zarvoj se rapproche de celle de Duns Scot
> exprimé par François Loiret dans ce texte en ligne:


Le rapprochement me parait passablement douteux, plusieurs assertions me paraissant contestables.


1. « D’abord, la contingence ne porte plus la marque d’une imperfection métaphysique, elle ne correspond plus à une déficience d’être, à une présence corruptible et inférieure. Elle est rapportée à la causalité et concerne le mode sur lequel un effet arrive. Contingent se dit donc d’un effet et de la manière dont il arrive dans la mesure où il relève d’une cause qui cause de manière contingente. »

« Je déclare que je n’appelle pas ici contingent tout ce qui est non nécessaire ou tout ce qui n’est pas toujours, mais ce dont l’opposé peut arriver quand il arrive ; c’est pourquoi je dis que "quelque chose est causé de manière contingente" et non que "quelque chose est contingent" »

Je ne vois pas qu'une cause puisse agir de manière contingente si son effet n'est pas contingent ; contingent, c'est-à-dire non absolument nécessaire. Et je ne vois pas comment un effet contingent ne serait pas contingent par soi, en tant que marqué par une « déficience d’être » : sa composition d'acte et de puissance. Je préfère le phrasé de saint Thomas : parce que Dieu veut un effet contingent, il lui prépare une cause contingente (cf. ST, q. 19, a. 8, co).


2. « La contingence est à comprendre comme d’avènement : elle ne nomme pas le statut ontologique des choses inférieures, mais le mode sur lequel s’accomplit un avènement. Est contingent ce qui, quand il arrive pourrait aussi bien ne pas arriver. Dire qu’il est contingent que nous soyons assis, c’est dire que bien que nous sommes assis, nous pourrions ne pas être assis dans la mesure où nous en sommes la cause volontaire. Toutefois, cette compréhension de la contingence peut rencontrer l’objection de la necessitas consequentis ou nécessité conditionnée, à savoir que seul ce qui n’a pas encore eu lieu peut être dit contingent, et qu’une fois qu’il a eu lieu, il est devenu nécessaire. »

Je ne vois pas que la contingence de l'effet s'oppose à sa nécessité conditionnelle : si Dieu veut un effet contingent, il est nécessaire (conditionnellement) que cet effet survienne de manière contingente (ST, I, q. 19, a. 8, ad. 3).

Je ne vois pas d'avantage en quoi les causes secondes opérant naturellement leur effet seraient absolument nécessaires, même par autrui ; leur effet, d'ordre créé, ne pouvant aucunement être absolument nécessaire, même par autrui, puisque incapable de nécessiter Dieu à le vouloir absolument : aucune chose autre que Dieu n'est absolument nécessaire. Partant, je ne vois pas comment Thomas peut validement dire (ST, I, q. 19, a. 8, ad. 3) que Dieu confère une nécessité absolue à des causes secondes et à leurs effets .


3. « Un futur, qui est un possible, ne peut être abordé en termes de contingence et de nécessité car contingence et nécessité sont des propriétés qui concernent les étants existants. »

Je ne vois pas au nom de quoi admettre que nécessité et contingence seraient des « passions disjonctives » de l'existant ou de l'étant. D'ailleurs Scot nie que les passions disjonctives puissent être prouvées (cf. Gérard Sondag, Duns Scot, p. 103). Je ne vois pas d'avantage en quoi le futur ne pourrait pas être dit contingent.


4. « Mais qu’est-ce qui nous assure que la première cause efficiente a bien causé de manière contingente le monde lui-même ? Rien d’autre, justement, que l’existence de causes contingentes, c’est-à-dire de causes qui causent de manière contingente ! Or ces causes qui agissent de manière contingentes existent indéniablement : les hommes agissent de manière contingente. Nous abordons là la troisième rupture avec la tradition aristotélicienne. En effet, dans l’aristotélisme du XIIIè siècle, la causation contingente ne pouvait être envisagée que comme une causation inférieure procédant de causes inférieures puisque la contingence était abordée comme une imperfection. Ainsi, selon le modèle de l’aristotélisme, seules les causes secondes, les causes inférieures, agissaient de manière contingente, alors que la cause première agissait de manière nécessaire. »

Je ne vois pas en quoi saint Thomas d'Aquin nie la liberté divine (ST, I, q. 19, a. 10, co), ni donc la contingence (non au sens de fortuit mais de libre) de ce vouloir, puisqu'il oppose ici la liberté à la nécessité.

J'avoue ne pas voir comment concilier ST, I, q. 19, a. 10, co avec I, q. 19, a. 8, ad. 3. J'espère que nos amis m'y aideront...


5. « Les causes secondes sont dites justement secondes, objecte Duns Scot, parce que l’exercice de leur causalité dépend entièrement de la cause première. Par conséquent, si la cause première cause de manière nécessaire, les causes secondes causent de manière nécessaire. Or il est impossible que la cause première cause de manière nécessaire. Le refus de considérer l’action de la cause première comme une action contingente ad extra tenait à une compréhension ontologique négative de la contingence héritée d’Aristote. Mais comme Duns Scot ne conçoit plus la contingence comme une imperfection, qu’il conçoit même l’action contingente comme une perfection, il peut introduire la contingence dans la cause première et soutenir que la contingence dans le monde tient à la causalité contingente de la cause première. »

Là je suis d'accord, précisément parce que je n'assimile pas le contingent au fortuit.

« Ce qui est en jeu par là, c’est la volonté et avec elle la liberté. En effet, seule une volonté peut causer de manière contingente et si elle seule le peut, c’est qu’elle est libre : "Il n’y a que la volonté qui ou quelque chose qui accompagne la volonté qui peut être principe d’une opération contingente, parce que n’importe quel autre agent agit par nécessité de nature et non de manière contingente" Ordinatio I d.2 p.1 q1-2 81, T II p.177.»

Pas d'accord. Le contingent est soit libre soit fortuit.


6. « La distinction entre agent volontaire et agent naturel n’est rien d’autre que la distinction de la liberté et de la nécessité naturelle. »

A condition de préciser que, dans l'ordre des causes secondes, aucune n'est absolument nécessaire. La nécessité de l'effet causé naturellement est, de ce point de vue, de nécessité conditionnelle, rien dans cette nature ne pouvant nécessiter Dieu à la vouloir. Parler de nécessité absolue, motif pris de la nécessité naturelle par laquelle la cause seconde opère naturellement son effet, me semble irrémédiablement être une manière impropre de parler. Mais je reste ouvert à toute suggestion en sens contraire. Somme toute, si la contingence peut être liberté ou accident fortuit, la nécessité absolue pourrait s'entendre en des sens distincts, soit comme signifiant celle par laquelle un objet nécessite absolument le vouloir (volonté naturelle) - auquel cas rien de créé ne peut avoir de nécessité absolue -, soit comme signifiant seulement la causalité naturelle - auquel cas la nécessité absolue de certains effets créés peut s'admettre ... du bout des lèvres -.



Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Jacques Laroche 
Date:   09-06-2017 22:43

Cher M. Delaporte,

Il semble évident qu’on ne peut nier le primat de l’intelligence sur la volonté si l’on entend ce primat comme consécution (enchaînement logique ou successif).

Vous dites : « L’intelligence et les sens, en revanche, peuvent parfaitement connaître sans intervention de la volonté, ce qui montre leur antériorité. Est antérieur ce qui n’est pas réversible dans la consécution dans l’être."

Mais ce dont il est question ici, ce sont les actes humains contingents qui impliquent nécessairement la présence et l’action des deux facultés de l’âme (intelligence et volonté). François Loiret en faisant la distinction entre agent volontaire et agent naturelle oppose la liberté et la nécessité naturelle. Il mentionne qu’un agent naturel n’a pas ses actes en son pouvoir, et que l’intellect est un agent naturel. En effet, mis en présence d’une proposition vraie ou qu’il pense vraie, l’intellect ne peut s’empêcher d’y donner son assentiment. Le primat de la volonté dans les actes humains contingents semble évident car seule la volonté a le pouvoir de se déterminer envers des opposés à la différence de l’intellect.

Cordialement



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-06-2017 23:03

Cher Guy,



> Que la volonté ait le primat du vouloir, quoi de plus naturel
> en un sens ! Comme l’intelligence a le primat d’intelliger, la
> vue le primat de voir et le pied le primat de piétiner ; au
> sens où cela lui revient en propre.

Oui.


> Mais si la volonté est
> libre de dissentir du verdict de l’intelligence, elle n’est pas
> libre de vouloir sans motif.

Je suis entièrement d'accord et ne l'ai jamais contesté. Je dis simplement qu'en tant que l'objet est incapable de la nécessiter absolument, sa spécification, qui lui vient de l'objet donc de l'intellect, est choisie dans l'acte même par lequel elle s'exerce : la spécification du vouloir, qui vient de l'intellect, est donnée dans l'exercice même du vouloir, qui vient de la volonté : l'objet d'une volition libre (vs. naturelle) n'est pas à même de provoquer infailliblement l'exercice ; c'est donc la volonté qui, dans son libre exercice, le choisit librement.


> Ce fut la grande erreur de Sartre
> : croire que l’acte gratuit, privé de toute justification,
> était l’exercice plénier de la liberté ; or, il n’y a pas
> d’acte gratuit plus injustifié que de se suicider, Donc … Et
> c’est ainsi que nombre de jeunes existentialistes de Saint
> Germain des Près sont passé à l’acte durant les années 1945 –
> 55. En fait, rien n’est plus faux. Ils n’ont pas du tout
> effectué ce qu’ils croyaient faire : un acte de pure volonté
> sans raison, démontrant qu'ils étaient parfaitement libres. Ils
> ont accompli un acte éminemment finalisé par une connaissance :
> prouver qu’ils étaient libres. Les malheureux.

Je suis entièrement d'accord. L'acte gratuit n'existe pas ; le suicide philosophique fait encourir à ses auteurs le risque effroyable de damnation sempiternelle - les malheureux ! -.



> L’exercice du vouloir ne se fait jamais sans connaissance
> préalable ; c’est soit l’intelligence, soit la passion, soit
> l’aliénation. Il n’y a pas d’acte pur et premier de la volonté
> sans connaissance préalable.

Je suis d'accord, à ceci près que le vouloir est toujours spécifié par un motif intellectuel : la passion n'incite la volonté à vouloir qu'autant que la raison y voit l'apparence d'un bien, fut-ce dans un jugement succinct ; le vouloir étant un appétit rationnel.

J'affirme le primat du vouloir dans le libre exercice, non dans sa spécification. Plus exactement, quant à la spécification, un primat du vouloir quant aux moyens et à la fin particulière, en tant que la volonté commande à la raison de lui prescrire la fin particulière et ses moyens. Mais ultimement, comme déjà dit, un primat de la raison dans l'ordre de la spécification relativement à la fin prise en général.


> Cette liberté se joue dans le choix entre deux types de
> connaissances, pas entre connaissance et absence de
> connaissance.

Nous sommes d'accord.

> Le primat du vouloir dans le choix, s’il est
> réel, est cependant toujours second par rapport à la
> connaissance, car la volonté ne peut opérer sans. En ce sens,
> c’est la connaissance qui a le primat sur la volonté, y compris
> dans son exercice.

Voilà où nous divergeons. Le primat de l'intelligence est quant à la spécification de l'acte libre (la connaissance), précisément parce que « la volonté ne peut opérer sans », comme vous le dites fort justement, mais nullement quant à son exercice puisque, même si, évidemment, tout exercice est spécifié, l'objet spécifiant est incapable de nécessiter naturellement à vouloir librement (c'est d'ailleurs contradictoire dans les termes). C'est pour autant qu'il est infailliblement nécessitant (soit sous la raison générale de bien, soit comme Dieu vu dans la vision), qu'il nécessite (absolument) la volonté à le vouloir ; auquel cas seulement le primat est à la raison jusque dans l'exercice, puis qu'elle le nécessite absolument. Un tel vouloir n'est lors pas libre mais naturel, naturellement naturel (sous la raison générale de bien), ou surnaturellement naturel (Dieu vu dans la vision) si vous me passez l'expression.


> L’intelligence et les sens, en revanche,
> peuvent parfaitement connaître sans intervention de la volonté,

Certes, mais il ne s'agira pas alors d'actes humains, qui sont des actes libres spécifiés par la raison.


Cordialement.

---

Post scriptum. J'ai une question pour vous. Saint Thomas affirme la thèse métaphysique que Dieu est cause totale de l'effet posé par la cause seconde, d'où deux causes totales subordonnées de l'effet. Relativement à l'acte de volonté libre qui, précisément parce qu'il n'est pas absolument nécessité par son objet, est librement posé, Thomas fait valoir qu'un tel acte ne peut avoir la volonté pour seule cause : il faut que Dieu exerce la volonté pour qu'elle s'exerce librement puisque, à défaut, l'être qu'est l'acte de volonté libre ne serait pas causé par Dieu. Mais qu'en est-il de l'acte par lequel l'intellect agent transfère l'espèce intelligible du phantasme à l'intellect patient ? En effet de deux choses l'une. Soit l'intellect agent est toujours en acte (auquel cas l'être qu'est cet acte relève de la création et de la conservation divines), mais pourquoi lors n'opère-t-il pas toujours ? Soit il lui faut être exercé par Dieu pour abstraire l'intelligible et l'imprimer dans l'intellect patient, et en quoi est-il d'avantage « agent » que l'intellect patient ? J'avoue ne pas savoir quoi répondre.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   10-06-2017 03:23

Cher Zarbor Zarvaj,

> Si donc l'objet ne nécessite aucunement
> la volonté à le vouloir, la volonté est libre
> d'y consentir ou d'y dissentir.

Je vous convie à un exercice dialectique. Évidemment, vous pouvez vous y refuser. Sauf que…

En latin, deux verbes sont en usage : velle et nolle. En français, fut conservé «vouloir», mais pas «nouloir».

Dans velle, la particule préfixe «ve» prend un sens augmentatif ou privatif. Ce qui est visé par l’augmentatif, ou le privatif, c’est ce qui vient après «ve» : «lle». Dans «nolle», la particule préfixe «ne», qui concerne le même «lle», prend un sens négatif. Or, le privatif et le négatif diffèrent.

En français, avec «vouloir», nous sommes limités à la particule préfixe «ve» qui prend un sens augmentatif ou privatif, et non négatif.

Comparons les expressions :
a) je ne veux pas que x soit
b) je veux que x ne soit pas

Sont-elles équivalentes ?

Autrement dit, y a-t-il «exercice du vouloir» dans l’une et dans l’autre ?

Car, se refuser à exercer le vouloir n’équivaut pas à vouloir que… ne… pas.

Vouloir que… ne… pas… consiste à exercer le vouloir.

Se refuser à exercer le vouloir exige «nolle».

Comme le français n’a pas retenu «nolle», n’en sommes-nous pas réduit à un paradoxe : «je ne veux pas exercer le vouloir» ?

Cordialement



Message modifié (10-06-2017 03:26)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   10-06-2017 09:38

Cher Gilles,

Allons y. Nous verrons bien où cela nous mènera.

> Comparons les expressions :
> a) je ne veux pas que x soit
> b) je veux que x ne soit pas
>
> Sont-elles équivalentes ?

Assurément, non. L'une affirme le non-exercice du vouloir, l'autre affirme l'exercice du vouloir.

a : non-vouloir de x (nolle)
b : vouloir de non-x (velle)

Et donc ?

Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   10-06-2017 11:34

Cher ZZ,

Vous dites : « En tant que l'objet est incapable de la nécessiter absolument, sa spécification, qui lui vient de l'objet donc de l'intellect, est choisie dans l'acte même par lequel elle s'exerce : la spécification du vouloir, qui vient de l'intellect, est donnée dans l'exercice même du vouloir, qui vient de la volonté : l'objet d'une volition libre (vs. naturelle) n'est pas à même de provoquer infailliblement l'exercice ; c'est donc la volonté qui, dans son libre exercice, le choisit librement »

Nous sommes d’accord, pour autant, cela ne supprime pas la primauté de l’intellect sur la volonté. Le fait est que cette dernière est incapable de s’exercer sans spécification préalable du premier, tandis que l’intelligence est capable de s’exercer sans spécification ni motion de la volonté. Cette simple précession non réciproque dans l’être suffit à parler de primat de l’intelligence sur la volonté. On ne veut d’ailleurs rien dire d’autre en disant cela.

Concernant votre post-scriptum, nous changeons de sujet. Dieu est cause directe d’être de tout ce qui est, selon le mode d’être de chaque être, substantiel ou accidentel. Mais sa causalité est universelle et il se sert de la médiation de la forme, encore une fois substantielle ou accidentelle, de sorte que, comme le répète saint Thomas, la forme est une “force d’être” (virtus essendi), c’est elle qui “donne d’être”, et “l’activité d’être (esse) résulte des principes de l’essence”, ceci à l’échelle de tout ce qui est, c’est-à-dire de l’être de la substance ou de celui des accidents comme l’action et la passion.

A mon sens, de ce que j’en ai compris, l’intellect agent est toujours en acte, sinon, il aurait besoin d’un agent pour passer de la puissance à l’acte, et l’on irait ainsi à l’infini dans les causes naturelles (ce qui n’exclut pas la cause universelle permanente de Dieu comme cause d’être). Est-il toujours à l’action ? J’y incline, mais il me semble qu’Aristote dit le contraire. L’intellect agent étant immatériel, ni le sommeil, ni l’inattention, ni la douleur, ni quelque autre raison matérielle que ce soit ne peut l’empêcher de s’exercer, semble-t-il. La seule limite serait l’absence d’imagination, mais je ne pense pas qu’alors, l’homme puisse vivre, tant le rôle biologique des sens internes est majeur.

L’intellect agent n’est pas “davantage” agent que l’intellect patient. Ce n’est pas une question de degrés mais de nature, c’est-à-dire, pour une puissance, d’opération. L’intellect agent abstrait, mais ne reçoit ni ne connaît rien, tandis que l’intellect patient n’abstrait pas, mais reçoit et connaît.

C’est un peu court, j’en conviens, mais je n’ai pas mieux !

Cordialement

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   10-06-2017 17:47

Cher Zarbor Zarvaj,

En lisant attentivement votre phrase :
> Si donc l'objet ne nécessite aucunement
> la volonté à le vouloir, la volonté est libre
> d'y consentir ou d'y dissentir.
je me suis souvenu d’une thèse de dialectique concernant la réimposition (en latin, appelatio). Sauf que je ne l’ai pas alors rappelée explicitement.

Jacques Maritain, dans L’ordre des concepts, en donne la définition suivante : «L’appellatio (réimposition) revêt le sujet désigné par un terme d’une détermination autre que celle que ce terme lui-même signifie ; autrement dit elle impose à ce terme la formalité signifiée par un autre, et elle l’amène ainsi à suppléer pour une chose prise à un certain titre déterminé qu’il ne signifie pas par lui-même». Par exemple : Napoléon Bonaparte était un grand stratège militaire. La réimposition concerne ici le terme «grand». Il est connu que Bonaparte était de petite taille. Comment un petit homme pouvait-il être grand ? Par appellatio. En cette énonciation affirmative, le terme «grand» fait partie du prédicat, qui signifie une existence supplémentaire jointe au sujet qui supplée déjà. Exister comme un grand stratège militaire sied à un général, même s’il est de petite taille ; c’est en tant que stratège militaire qu’un général est grand, et Napoléon Bonaparte était grand à cet égard.

Or, explique Maritain, un terme qui signifie une opération de l’esprit, tels connaître, ou vouloir, etc. opère une réimposition en ce que ce sur quoi porte cette opération de l’esprit revêt «la détermination précise ou la “formalité” propre supposée par l’acte en question. C’est au titre précis sous lequel ils sont atteints par cet acte que les objets sont dits être connus, voulus, etc.»

C’est ce qui m’a conduit à rappeler que, en latin, deux verbes sont en usage : «velle» et «nolle», mais que, en français, ne fut conservé que «vouloir», mais pas «nouloir».

La réimposition qu’implique «velle» est signifiée par la particule préfixe «ve», qui prend un sens augmentatif ou privatif. Ce qui est visé par l’augmentatif, ou le privatif, c’est ce qui vient après «ve», le«ouloir» et le complément d’objet qui suit le verbe. Par contre, dans «nolle», la particule préfixe «ne», qui concerne le même «ouloir», prend un sens négatif. Or, le privatif et le négatif diffèrent. En français, avec «vouloir», nous sommes limités à la particule préfixe «ve» qui prend un sens augmentatif ou privatif, mais pas négatif.

Considérons l’augmentatif et le privatif. Tout bien comble une privation, privation qui est un mal. Il s’ensuit que le bien augmente le sujet pertinent de ce dont il était privé, s’il en était privé, et que le mal prive le sujet pertinent du bien dont il était pourvu, ce qui est rendu par la particule préfixe «ve» de «vouloir», qui prend un sens augmentatif ou privatif.

Dans : «Je connais l’homme.», «homme» supplée selon la réimposition «en tant que connu». Dans : «Je désire plaire.», «plaire» supplée selon la réimposition de la formalité propre au désir de plaisir, et non celle de l’aversion du déplaisir. Un terme qui signifie une opération de l’esprit réimpose la formalité propre qui le constitue comme acte au terme qui signifie l’objet vers lequel son intention le dirige. «C’est spécialement le cas lorsque le terme signifiant l’objet est placé après le terme signifiant l’acte [de l’esprit], et non avant lui, note Jean Poinsot. Car, si vous dites : “Celui que je connais s’en vient.”, le terme «connais» ne réimpose pas sa formalité à «celui» ; (…).»

Cette thèse de dialectique étant connue, relisons attentivement votre phrase :
> Si donc l'objet ne nécessite aucunement
> la volonté à le vouloir, la volonté est libre
> d'y consentir ou d'y dissentir.

Dans cette phrase, avec «volonté à le vouloir», on emploie le paradoxe : «je ne veux pas exercer le vouloir». Or, ce paradoxe doit être résolu.

Dans cette phrase, dans «volonté est libre d'y consentir ou d'y dissentir», le terme signifiant l’objet est placé après le terme signifiant l’acte [de l’esprit], et non avant lui, comme le note Jean Poinsot. Il y a donc réimposition.

C’est cette réimposition qui résout le paradoxe qui vicie l’intelligibilité de la phrase sous examen.

Ce qui répond à :
> Allons y. Nous verrons bien où cela nous mènera.

Cordialement



Message modifié (10-06-2017 21:21)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zorglub 
Date:   10-06-2017 23:49

Bonjour Guy,

vous dites :

"tandis que l’intelligence est capable de s’exercer sans spécification ni motion de la volonté".

Qu'en est-il de la question de ce qui meut l'intellect à travailler sur tel ou tel sujet ?

Du réveil au coucher, l'intellect est en fonction. Certaines études montrent qu'il aborde plusieurs milliers de sujets par jour. Il peut vadrouiller d'une idée à l'autre pendant quelques secondes pour chaque sujet, mais il est possible de le forcer à travailler sur un sujet particulier. Ce peut-être pour raison extérieure. Par exemple, dans le cadre de mon travail, je dois résoudre un problème donné. dans ce cas, on peut dire que l'intellect est mu par une cause
externe.

Mais supposons que je sois intéressé par deux ou trois débats présents sur le forum "Saint-Thomas d'Aquin", et que, marchant dans la campagne, je me propose de méditer sur un de ces trois sujets. Aucun n'est "contraignant" pour moi, je suis donc libre du choix du sujet, comme d'ailleurs, de penser à autre chose.

Or, je fais le choix de réfléchir sur un de ces sujets en particulier.

Dans ce cas, ne peut-on dire que l'intelligence a été mue par la volonté ?

Cordialement,
Zorglub

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   11-06-2017 00:45

Ia IIae QUESTION 17 : LES ACTES COMMANDÉS PAR LA VOLONTÉ
ARTICLE 6 : L'acte de la raison peut-il être commandé ?

Du fait qu'elle réfléchit sur elle-même, la raison peut ordonner son propre acte, comme elle ordonne les actes des autres puissances ; c'est pourquoi son acte aussi peut être commandé.

Mais il faut prendre garde ici qu'un acte de la raison peut être envisagé de deux façons. D'abord au point de vue de son exercice. Sous ce rapport l'acte de raison peut toujours être commandé, par exemple lorsqu'on invite quelqu'un à faire attention et à user de sa raison. Ensuite, au point de vue de son objet, et à cet égard deux actes de la raison doivent être envisagés. Le premier consiste à saisir de façon simple la vérité. Et cela n'est pas en notre pouvoir, car cela se produit par la vertu d'une certaine lumière naturelle ou surnaturelle. C'est pourquoi, de ce point de vue, l'acte de la raison n'est pas en notre pouvoir et ne peut être commandé. Il y a un autre acte de la raison qui est de donner son assentiment aux choses qu'elle appréhende. Si ce sont des vérités telles que l'intelligence y adhère naturellement, comme les premiers principes, l'assentiment que nous donnons ou refusons n'est pas en notre pouvoir, il dépend de l'ordre naturel et alors, à proprement parler, il échappe à notre commandement. Mais il y a des vérités saisies par nous qui ne convainquent pas l'esprit au point qu'il peut donner ou refuser son assentiment, ou tout au moins suspendre son jugement pour un motif quelconque. Dans ce dernier cas l'assentiment ou le désaccord sont en notre pouvoir et tombent sous notre commandement.



Message modifié (11-06-2017 00:45)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   12-06-2017 07:05

Cher ZZ,

Votre preuve de la contingence de la chute du pot fleur repose en dernier lieu sur la preuve que le pot ne peut être de la substance divine. Or cette preuve me paraît insuffisante. Reprenons:

>
> S’il n’est pas un corps, reste qu’il soit une projection
> mentale intradivine. Hypothèse tout aussi délirante, pour au
> moins trois raisons. D’une, l’expérience atteste que le pot est
> d’ordre corporel.

Non, l'expérience ne montre pas cela, du moins pas avec évidence. En effet, l'expérience est évidemment passible de doute. Rien ne prouve que le monde corporel ne soit pas, par exemple, une projection de mon esprit (ou de la substance divine dont je ne serais moi-même qu'un aspect).

> De deux, à défaut d’être corporel, impossible
> d’être localement mû par soi ou par autrui : il y a
> contradiction dans les termes. De trois, s’il est incorporel,
> c’est soit la substance même de Dieu, soit un accident de cette
> substance. Or Dieu n’est pas composé de substance et
> d’accident, comme prouvé par saint Thomas, ST, I, q. 3, a. 6.
> Impossible donc qu’il soit un accident. Reste qu’il soit la
> substance même de Dieu, auquel cas il est éternellement en
> acte. Auquel cas, loin que de tels effets adviennent
> temporellement, leur consécution sera seulement de raison :
> nouvelle violation des données empiriques.
>

Vous vous appuyez encore ici sur une donnée empirique qui ne comporte aucune certitude apodictique. En effet, vous prenez pour acquise l'existence du mouvement dans une consécution temporelle, telle que certaines choses cesseraient d'exister, et d'autres commenceraient d'exister (formant ainsi ce qu'on appelle le passé et le futur). Or une telle vision du temps peut très bien être mise en doute. Car on pourrait poser à sa place (et même, selon moi, démontrer) une conception éternaliste du temps, selon laquelle tous les instants du temps sont présents. L'impression qu'il n'existe qu'un seul instant à la fois serait donc biaisée. Soit dit en passant, la physique moderne apporte un certain appui à cette vision des choses.

La conclusion est donc que votre preuve de la contingence de la chute du pot ne vaut pas, car elle s'appuie sur des prémisses empiriques qui demandent elles-même à être démontrées.


>
> 4. Sur la raison d’être de la libre volonté de Dieu relative
> aux contingents.
>
> Comme démontré plus haut, le seul objet que Dieu veuille
> nécessairement est Dieu. Ce qui n’est pas Dieu ne peut donc
> être voulu de Dieu que d’un vouloir libre. Puis donc l’objet
> incapable de nécessiter la volonté ne peut être voulu que d’un
> vouloir libre, l’objet librement voulu ne peut d’aucune façon
> être la raison d’être du vouloir : il faudrait qu’il nécessite
> la volonté à le vouloir, il faudrait qu’il soit Dieu. La raison
> d’être du libre vouloir n’est donc pas à chercher dans l’objet
> spécifiant le vouloir mais dans l’exercice même du
> libre-vouloir.

Vous distinguez ici correctement entre la créature et l'exercice du libre vouloir de Dieu. Mais il faut noter que l'exercice du libre vouloir de Dieu, n'étant pas créature, ne peut donc être que de la substance même de Dieu.

> Comme exposé dans la réponse à Gilles Plante, le
> libre-exercice du vouloir n’a pas d’autre raison
> d’être que lui-même. Et puisque c’est un acte de
> libre-vouloir, sa raison d’être n’est pas nécessaire mais
> libre.

L'exercice du libre vouloir divin, étant de la substance même de Dieu, est absolument nécessaire. Sa raison d'être ne peut donc qu'être absolument nécessaire (l'essence divine est sa propre raison d'être). Votre explication, sensée montrer pourquoi Dieu choisit x plutôt que non-x, me paraît donc insatisfaisante.

> D’où suit que « être sa propre raison d'être » et « être
> nécessaire » ne sont pas des expressions synonymes.

C'est ici la plus étonnante de vos affirmations. La plupart des philosophes, y compris la plupart des thomistes, considèrent habituellement que ces deux expressions sont synonymes. Et pour une bonne raison:
D'une part en effet, il est clair qu'on ne peut être nécessaire sans être sa propre raison d'être. D'autre part, si quelque chose est sa propre raison d'être, c'est qu'il ne tire pas son existence d'un autre, et ne peut donc être que nécessaire. "Être nécessaire" et "être sa propre raison d'être" se recoupent donc parfaitement et désignent la même réalité.

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   12-06-2017 07:25

Zarbor Zarvaj a écrit:

> Cher 3Oui,
>
> Relisant l'ensemble de nos échanges pour les mettre en forme,
> je m'aperçois d'une erreur dans l'une de mes réponses.
>
> Vous objectiez : « Que Dieu fasse un choix est nécessaire (il
> doit nécessairement choisir, soit de créer, soit de ne pas
> créer). »
>
> L'objection consiste donc à dire qu'un tel choix n’est pas
> libre, puisqu'il est nécessaire.

Non, l'objection consistait à dire que lorsque vous dites : "Le choix divin est sa propre raison d'être", vous ne dites rien d'autre qu'une tautologie, à savoir que Dieu est sa propre raison d'être (l'exercice du libre vouloir divin étant de la substance même de Dieu). Vous n'expliquez donc rien, ou plutôt vous expliquez l'existence de l'acte même de choisir de Dieu, mais vous n'expliquez pas pourquoi cet acte prend pour objet x plutôt que non-x.

>
> J'ai répondu, à tort : « Dans ce cas précis, est absolument
> nécessaire que Dieu fasse un libre-choix. »
>

Non c'était juste. L'existence du libre-choix divin est nécessaire. Comme je l'ai dit, il est absolument nécessaire que Dieu choisisse de créer ou de ne pas créer. Ce qui est contingent c'est l'objet du choix. Lorsque l'on dit qu'un choix est libre, on fait référence a son objet. Mais si l'on fait référence à son existence, il n'y a rien de contradictoire à parler d'un "choix nécessaire".

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   12-06-2017 11:46

Cher 3oui,

Si vraiment, la chute du pot de fleur était « une projection de votre esprit (ou de la substance divine dont vous ne seriez vous-même qu'un aspect) », comme vous le dites, alors vous seriez doué de “télékinésie” de façon extraordinaire. Vous devriez faire fortune chez Patrick Sébastien ! Je doute cependant que le passant au crâne fracassé se contente de savoir que sa blessure n’est qu’une projection de son esprit, voire même d’un aspect de la substance divine. Il lui faudrait une foi bien accrochée.

Plus sérieusement, vous ne devriez pas vous servir d’arguments aussi grotesques. Laissez cela aux diseurs de bonne aventure (il y en a pléthore parmi les philosophes actuels). Ne ramenez pas tout à Dieu non plus comme à une baguette magique qui sait tout faire. C’est enfantin, je vous l’ai déjà dit.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   12-06-2017 13:14

Cher Guy,



> Nous sommes d’accord, pour autant, cela ne supprime pas la
> primauté de l’intellect sur la volonté. Le fait est que cette
> dernière est incapable de s’exercer sans spécification
> préalable du premier,

Quoi l'objet intelligé spécifie-t-il sinon l'acte de la volonté ? Comment donc, tant que l'acte n'est pas exercé, pourrait-il être préalablement spécifié ? L'acte de volonté libre serait spécifié avant d'être exercé ? C'est manifestement impossible ! Il y a là une confusion entre l'objet envisagé comme intelligé et comme spécifiant. L'intellection est antécédente au libre exercice du vouloir ; la spécification n'est aucunement antécédente : elle est concomitante à l'exercice, donnée dans l'exercice, et, quant aux actes libres, c'est la volonté qui se la donne librement. Si donc la spécification du vouloir est donnée dans l'exercice même du vouloir, comme vous le concédez, si donc c'est la volonté qui, dans son libre exercice, choisit librement sa spécification, comme vous le concédez, vous ne pouvez pas conclure que l'intellect aurait le primat jusque dans l'exercice de l'acte de volonté libre : ni l'objet intelligé ne nécessite infailliblement le vouloir libre, ni le vouloir n'est spécifié avant d'être exercé. De sorte que, quant à l'exercice, l'acte de volonté libre est à lui-même sa raison d'être. Le primat est donc ici au vouloir qui choisit librement sa spécification.



> Concernant votre post-scriptum, nous changeons de sujet. Dieu
> est cause directe d’être de tout ce qui est, selon le mode
> d’être de chaque être, substantiel ou accidentel. Mais sa
> causalité est universelle et il se sert de la médiation de la forme,
> encore une fois substantielle ou accidentelle, de sorte
> que, comme le répète saint Thomas, la forme est une “force
> d’être” (virtus essendi), c’est elle qui “donne d’être”, et
> “l’activité d’être (esse) résulte des principes de l’essence”,
> ceci à l’échelle de tout ce qui est, c’est-à-dire de l’être de
> la substance ou de celui des accidents comme l’action et la
> passion.

Je ne cherchais pas à réintroduire cette vieille dispute. Vous niez l'esse ut actus tandis que je l'affirme. Rien de nouveau sous le soleil. :) Je ne voulais qu'évoquer la question de l'intellect agent relativement à la causalité universelle de Dieu quant aux effets posés par l'intellect agent. Il ne s'agissait pas de remarquer que Dieu est cause totale de l'effet pour disputer quant à savoir si le fait que Dieu donne à cet effet d'être en acte exige ou non qu'il lui confère l'être comme acte. Il s'agissait seulement de s'interroger sur la pertinence de cette actualité pure mais créée que serait l'intellect agent. J’interrogeais pour savoir comment ses effets pourraient être si Dieu ne le mouvait pas PHYSIQUEMENT pour qu'il les produise. Là seulement était la question.

Vous semblez y répondre en disant que, la cause seconde donnant à l'effet d'être en acte, Dieu le produirait SEULEMENT indirectement, par la médiation d'une forme créée. Mais non ! Même à nier la distinction d'esse ut actus / in actu, il faut que Dieu soit AUSSI directement cause de l'effet, si l'être, de quelque façon qu'on l'envisage, est l'effet PROPRE de Dieu : « Il faut en effet ramener les effets les plus universels aux causes les plus universelles et les plus primordiales. Or, parmi tous les effets, le plus universel est l’être lui-même. Aussi faut-il qu’il soit l’effet propre de la cause première et absolument universelle, qui est Dieu. C’est pourquoi on dit aussi dans le Livre des Causes, que ni une intelligence, ni une âme, malgré sa noblesse, ne donne l’être [ou ‘‘d'être’’, si ça vous chante], sinon en tant qu’elle opère par l’opération divine. » ST, I, q. 45, a. 5, co.

« Sinon en tant qu’elle opère par l’opération divine ». Qu'est-ce à dire sinon que la cause seconde n'opère son effet qu'en étant opérée, c'est-à-dire exercée par Dieu à le produire : « Dieu ne donne pas seulement aux choses leurs formes, mais il les conserve dans l’être, et il les applique à l’action, et il est la fin de toutes les opérations » ST, I-II, q. 105, a. 5, ad. 3.

« On dit qu’une chose est la cause de l'action d’une autre dans la mesure où elle la pousse à agir ; EN CELA ON NE COMPREND PAS L’ATTRIBUTION OU LA CONSERVATION DU POUVOIR ACTIF, MAIS SON APPLICATION A L’ACTION ... Ainsi donc Dieu est cause de toute action, dans la mesure où n'importe quel agent est l’instrument du pouvoir divin en son opération. Si donc nous considérons les suppôts agents, n’importe quel agent particulier est sans intermédiaire à son effet. Mais si nous considérons le pouvoir par lequel l’action est accomplie, alors le pouvoir de la cause supérieure sera plus immédiat dans l’effet que celui de la cause inferieure, car ce dernier n’est joint à l’effet que par le pouvoir du supérieur. C'est pourquoi il est dit dans Le livre des Causes (prop. 1), que le pouvoir de la cause première agit avant dans l’effet et entre plus fortement en lui. … Ainsi donc Dieu est cause de n’importe quelle action dans la mesure où il donne le pouvoir d’agir, où il le conserve et, il l’applique à l’action et où tout autre pouvoir agit dans le sien. Et comme nous avons ajouté à cela que Dieu est son propre pouvoir, et qu'il est en n'importe quelle chose, non comme une partie de son essence, mais comme celui qui la conserve dans l’être, il en découle que lui-même opère sans intermédiaire en n’importe quel être en son opération, sans exclure l’opération de la volonté et de la nature. » De Potentia, q. 3, a. 7, co.

« Le pouvoir naturel, placé dans les choses naturelles en leur constitution est en elles comme une forme ayant un être déterminé et ferme en nature. Mais ce qui est fait par Dieu, dans un être naturel où il agit de manière actuelle est comme une intention seule avec un être incomplet, à la manière dont les couleurs sont dans l’air, et le pouvoir de l’art dans l’instrument de l’artiste. Ainsi donc on a pu donner un tranchant à la hache pour qu’il y soit forme permanente, mais on n’aurait pu lui donner le pouvoir de l’art comme forme permanente que si elle avait une intelligence. De la même manière, UN POUVOIR PROPRE A PU ÊTRE CONFÉRÉ A LA CHOSE NATURELLE, COMME UNE FORME PERMANENTE EN ELLE, MAIS NON LA FORCE PAR LAQUELLE ELLE AGIT POUR ÊTRE COMME L'INSTRUMENT DE LA CAUSE PREMIÈRE, à moins de lui donner ce qui serait le principe universel d’être [ce qui évidemment est impossible]. Et il n’a pu, non plus, être conféré au pouvoir naturel de se mouvoir lui-même, ni de se conserver dans l'être lui-même. C'est pourquoi, de même qu'il est évident qu’il ne fallut pas qu'il soit donné à l’instrument de l’artisan d’opérer sans le mouvement de l’art, de même, il n'a pu être donné à la chose naturelle d’opérer sans l’opération divine. » De Potentia, q. 3, a. 7, ad. 7.


*


Ainsi, comment la volonté créée (faculté) s'exerce-t-elle ? Serait-ce par le seul fait qu'étant créée, elle serait une forme ou puissance opérative qui produirait de soi et par elle seule, naturellement ou librement, son acte (second) de volition ? Pour Thomas, conformément à sa métaphysique, la volonté créée ne s'exerce qu'en étant mue par Dieu à s'exercer. L'effet a donc deux causes efficientes coopérant immédiatement à sa réalisation :

« La production d'une œuvre en effet ne s'attribue pas au mobile, mais au moteur. Dès lors, quand notre esprit est mû sans se mouvoir lui-même, Dieu étant le seul moteur, l'opération doit être attribuée à Dieu, et en ce sens on parlera de grâce opérante. Mais s'il s'agit d'une œuvre où notre esprit est à la fois moteur et mobile, l'opération ne devra pas seulement être attribuée à Dieu, mais aussi à l'âme ; on parlera alors de grâce coopérante. Or il y a en nous deux sortes d'actes. D'abord l'acte intérieur de la volonté. Pour celui-là la volonté est à l'égard de Dieu dans la relation de ce qui est mû à celui qui le meut : surtout s'il s'agit pour la volonté de commencer à vouloir le bien alors qu'elle voulait auparavant le mal. Dès lors la grâce par laquelle Dieu meut l'esprit humain à cet acte est dite grâce opérante. Mais il y a aussi l'acte extérieur. Celui-ci se faisant sous l'impulsion de la volonté, comme il a été dit antérieurement, il en résulte que là l'opération est attribuée à la volonté. Et comme, pour cet acte aussi, Dieu nous aide, tant intérieurement, affermissant la volonté pour qu'elle le veuille jusqu'au bout, qu'extérieurement pour la rendre réalisatrice, le secours divin, dans ce cas, est appelé grâce coopérante. De là les paroles de S. Augustin que nous avons rapportées plus haut : "Dieu opère pour que nous voulions, et quand nous voulons, Dieu coopère avec nous pour que nous achevions." Ainsi donc, si nous entendons par grâce la motion gratuite de Dieu par laquelle il nous meut au bien méritoire, c'est avec raison qu'on la divise en grâce opérante et grâce coopérante. » ST, I-II, q. 111, a. 2, co.

Dans nombre de textes, Thomas parle d’une motion morale par laquelle Dieu meut la volonté à s’exercer librement. Par exemple en ST, I, q. 105, a. 4. Mais la spécification du vouloir n’étant donnée que dans son libre exercice, il faut d’abord que la volonté soit physiquement exercée par Dieu à son acte libre :

« En effet Dieu dispose immédiatement nos élections et nos mouvements de volonté... Tous nos mouvements de volonté et d'élections s'appuient donc sur la volonté de Dieu, et sur aucune autre cause, car Dieu seul est la cause de nos vouloirs et de nos élections. » CG, III, 91.

« Dieu seul certes agit directement sur l'élection de l'homme ; néanmoins l'ange peut y exercer une certaine influence par manière de persuasion… On dit donc de quelqu'un qu'il a pour lui la bonne fortune quand sous l'influence de causes supérieures, de la manière décrite, il est enclin à des choix qui lui sont favorables, bien que personnellement il n'en soupçonne pas l'utilité, et quand son intelligence reçoit des substances spirituelles une lumière qui l'oriente en ce sens, et quand sous l'action divine son vouloir se porte sur une élection utile alors qu'il l'ignore… Dès lors on ne dit pas d'un homme dont l'intelligence est illuminée en vue de l'agir ou la volonté excitée par Dieu [voluntas a Deo instigatur], qu'il est bien né, mais plutôt qu'il est protégé ou conduit... aussi l'homme ne choisit-il pas toujours dans le sens de son ange gardien ou de l'influence du corps céleste, tandis que toujours il choisit conformément à l'action de Dieu sur son vouloir… L'homme pourra donc bénéficier de quelque bien qu'il n'avait point recherché, et cela en dehors de toute influence des corps célestes, comme de toute illumination angélique, mais non en dehors de la providence de Dieu qui gouverne, comme elle en est la cause active, l'être en tant qu'être ; c'est pourquoi tout lui est soumis.» CG, III, 92.

« Dieu peut faire changer la volonté, puisqu’il opère lui-même dans la volonté tout comme il le fait dans la nature ; aussi, de même que toute action naturelle vient de Dieu, de même toute action de la volonté, en tant qu’elle est une action, ne vient pas seulement de la volonté comme d’un agent immédiat, mais aussi de Dieu comme de l’agent premier, qui met plus fortement son empreinte. » De Veritate, q. 22, a. 8, co.

« Que la volonté soit changée par quelque chose, cela peut s’entendre de deux façons. D’abord, en ce sens qu’elle est changée PAR SON OBJET [motion morale], comme la volonté est changée par son objet d’appétit : et ce n’est pas ainsi que nous cherchons ici ce qui fait changer la volonté. En effet, on l’a déjà montré, il y a un bien qui meut la volonté par nécessité à la façon d’un objet, quoique la volonté ne soit pas contrainte. Ensuite, on peut comprendre que la volonté est changée PAR quelque chose à la façon d’UNE CAUSE EFFICIENTE [motion physique] ; et dans ce cas, nous disons non seulement qu’aucune créature ne peut contraindre la volonté en agissant sur elle, car Dieu même ne le pourrait pas [ne pourrait pas contraindre l’acte libre en l’exerçant, cet acte étant libre : Dieu l’exerce physiquement en respectant sa nature libre, donc sans la contraindre], mais encore que nulle créature ne peut agir directement sur la volonté pour la faire changer nécessairement ou l’incliner d’une quelconque façon, ce que Dieu peut ; mais indirectement, une créature peut en quelque sorte incliner la volonté, non toutefois la faire changer nécessairement. Et en voici la raison. Puisque l’acte de la volonté est, pour ainsi dire, intermédiaire entre la puissance et l’objet, le changement de l’acte de volonté peut être considéré soit du côté de la volonté elle-même, soit du côté de l’objet. Du côté de la volonté, seul peut changer l’acte de la volonté ce qui opère au-dedans de la volonté : la volonté elle-même, et ce qui est cause de l’être de la volonté, c’est-à-dire, suivant la foi, Dieu seul. Par conséquent, Dieu seul peut transférer d’un objet à l’autre, comme il veut, l’inclination qu’il a donnée à la volonté. » DV, q. 22, a. 9, co.


*


> A mon sens, de ce que j’en ai compris, l’intellect agent est
> toujours en acte, sinon, il aurait besoin d’un agent pour
> passer de la puissance à l’acte, et l’on irait ainsi à l’infini
> dans les causes naturelles (ce qui n’exclut pas la cause
> universelle permanente de Dieu comme cause d’être).


I - La question était principalement posée relativement à la causalité divine. Si Dieu actue l’intellect agent pour qu’il opère, un tel intellect ne sera dit « agent » que relativement à l’intellect patient qu’il informe par l’espèce intelligible qu’il y ente, mais ne sera aucunement un acte pur d’ordre créé.


1° Dans le texte qui suit, Thomas dit que Dieu applique l’intellect patient à son effet (l’espèce expresse, concept formel, terme ad quem de l’action de l’intellect patient) en y infusant l’espèce impresse :

« Dans les mouvements corporels, on appelle moteur celui qui donne la forme, laquelle est principe du mouvement. Ainsi peut-on dire que celui-là meut l’intelligence, qui cause la forme, principe de ce mouvement qu’est l’opération intellectuelle. Or, dans l’être intelligent, il y a un double principe de l’opération intellectuelle : l’un est la faculté intellectuelle elle-même et se trouve dans l’être intelligent, même s’il n’est qu’en puissance à agir ; l’autre est le principe de l’intellection en acte, à savoir la similitude de l’objet intelligible. On pourra donc dire qu’un être meut une intelligence, soit qu’il lui donne la faculté de connaître, soit qu’il imprime en elle la similitude de la chose connue. Or, selon ces deux principes, Dieu meut l’intelligence créée. Il est en effet le premier être immatériel. Et parce que l’intellectualité est une conséquence de l’immatérialité, il est aussi le premier être intelligent. Aussi, comme le premier, dans un ordre quelconque, est cause de tous les dérivés qui appartiennent à cet ordre, il s’ensuit que de Dieu dérive toute vertu intellectuelle. Pareillement, puisque Dieu est le premier être, et que tous les êtres préexistent en lui comme en leur première cause, il faut bien qu’ils soient en lui d’une manière intelligible et selon son mode à lui. De même en effet que toutes les raisons intelligibles des choses existent d’abord en Dieu, puis dérivent de lui dans les autres intelligences pour leur faire exercer l’intellection en acte, de même ces raisons intelligibles dérivent sur les créatures pour les faire subsister. Ainsi donc Dieu meut l’intelligence en tant qu’il lui donne la vertu de connaître, qu’il s’agisse de la vertu naturelle ou d’une vertu surajoutée ; et en tant qu’il imprime dans l’intelligence des similitudes ou espèces intelligibles. De plus il soutient et conserve dans l’être et cette vertu et ces espèces. » ST, I, q. 105, a. 3, co.


2° Mais si la cause efficiente de l’impression des espèces en l’intellect patient est Dieu comme cause première, l’intellect agent doit l’être comme cause seconde : « La lumière intellectuelle, en même temps que la similitude de l’objet, est un principe suffisant d’intellection, mais c’est un principe second dépendant du premier principe. » ST, I, q. 105, a. 3, ad. 2. Il faut donc, pour rester cohérent, que l’intellect agent soit appliqué par Dieu a son effet. Ce qui ne peut s’expliquer par le seul fait que Dieu donne à l’intellect agent sa forme ou pouvoir actif : son action même doit être appliquée par Dieu, comme il appert des textes précédemment cités.


3° Puis donc l’action de l’intellect agent est une action transitive, raison pourquoi l’intellect agent est une puissance active, Dieu applique l’intellect agent à abstraire l’intelligible, à le rendre en acte, et à le transmuter en l’intellect patient :

1. L’objet de l’intellect agent est l’intelligible en puissance qui « par l’intellect agent est fait intelligible en acte » ; celui de l’intellect possible est l’intelligible en acte « agissant en lui en le faisant passer de la puissance à l’acte » :

« Il faut donc savoir que la diversité des puissances se voit par les actes et par les objets … Et de même, en ce qui concerne l’intelligence, on distingue intellect agent et intellect possible. En effet ce n’est pas pour la même raison, selon qu’elle est en acte ou en puissance, ou selon qu’elle agit ou subit, qu’une chose est objet : l’intelligible en acte est l’objet de l’intellect possible, agissant en lui en le faisant passer de la puissance à l’acte ; mais l’intelligible en puissance est l’objet de l’intellect agent, en tant que par l’intellect agent il est fait intelligible en acte. » De Veritate, q.15, a.2, co.

2. L’objet de la puissance active est transmuté, l’objet de la puissance passive est immutant :

« Il y a deux actions. L’une qui procède de l’agent en la réalité extérieure qu’elle transmute, tel l’acte d’illuminer, ce qu’au sens propre au nomme action. L’autre action est celle qui ne procède pas en la chose extérieure, mais se tient dans l’agent comme une perfection de celui-ci, ce qu’au sens propre au nomme opération, tel l’acte de luire … » De Veritate, q.8 a.6, co.

« En effet on ne distingue pas la puissance active de la passive en ce qu’elle a une opération puisque, comme toute puissance de l’âme, tant active que passive, a quelque opération, toute puissance de l’âme serait active. Mais nous connaissons cette distinction par le rapport entre la puissance et l’objet. En effet, si l’objet se rapporte à la puissance comme patient et transmuté, la puissance sera active ; mais s’il se rapporte à elle comme agent et moteur, la puissance est passive … Quant à l’intelligence quelque puissance est active et quelque autre passive. Et puisque c’est par l’intellect agent que l’intelligible en puissance devient intelligible en acte, l’intellect agent est une puissance active. De même l’intelligible en acte fait que l’intellect en puissance soit intellect en acte, et ainsi l’intellect possible est une puissance passive. » De Veritate, q.16, a.1, ad.13.

« Il y a une double immutation, l’une naturelle, l’autre spirituelle. Naturelle quand la forme immutante est reçu dans l’être immuté selon son être naturel, comme la chaleur dans le chauffé ; spirituelle quand la forme immutante est reçu dans l’immuté selon son être spirituel, comme la forme colorée dans la pupille … » ST, I, q.78, a.3, co.

« Ils [les Néothomistes] ont vu que la question de la connaissance intellectuelle se ramène, pour saint Thomas comme pour quiconque, à celle de son origine objective et de son évolution subjective. Or cette évolution subjective, ou, dans le langage ordinaire thomiste, l’immutatio spiritualis, la transformation immanente par quoi la pensée humaine s’enrichit sans rien perdre, consiste en la species intelligibilis qui devient verbum. » Gaston Ribeau, L’activité intellectuelle élémentaire selon S. Thomas d’Aquin, p. 7. »

3. L’intellect agent transmute l’intelligible en l’abstrayant du phantasme sensible pour l’imprimer en l’intellect possible, par quoi s’opère l’actuation de l’intellect possible :

« Les formes … abstraites des choses sensibles ne peuvent agir sur esprit que dans la mesure où elles sont rendues immatérielles par la lumière de l’intellect agent, et ainsi elles sont en quelques sorte rendues homogènes à l’intellect possible sur lequel elles agissent. » De Veritate, q.10, a.6, ad.1.

Car c’est à « l’intellect possible, auquel il appartient de recevoir les formes qui ont été abstraites des réalités sensibles et rendues intelligibles en acte par la lumière de l’intellect agent. » De Veritate, q.10, a.6, co.

« Les formes… abstraites des choses sensibles ne peuvent agir sur esprit que dans la mesure où elles sont rendues immatérielles par la lumière de l’intellect agent, et ainsi elles sont en quelques sorte rendues homogènes à l’intellect possible sur lequel elles agissent. » De Veritate, q.10, a.6, ad.1.

En effet, « les formes rendues intelligibles [en acte] par l’action de l’intellect agent informent l’intellect possible ». De Veritate, q.10, a.6, ad.5.

« Et ainsi les formes intelligibles ne sont en acte ni en existant par soi, ni en l’imaginative, ni en l’intellect agent, mais seulement en l’intellect possible. » De Veritate, q.10, a.6, ad.7.


4° Mais s’il en est ainsi, l’intellect agent est un moteur physiquement mû par Dieu, au même titre que la volonté créée.

« Dieu est cause de toute action, dans la mesure où n'importe quel agent est l’instrument du pouvoir divin en son opération … Ainsi donc Dieu est cause de n’importe quelle action dans la mesure où il … l’applique à l’action et où tout autre pouvoir agit dans le sien ... il en découle que lui-même opère sans intermédiaire en n’importe quel être en son opération » De Potentia, q. 3, a. 7, co.

Par où se répond à votre remarque : « L’intellect agent abstrait, mais ne reçoit ni ne connaît rien, tandis que l’intellect patient n’abstrait pas, mais reçoit et connaît. »


II - La question était secondairement posée relativement à la causalité du vouloir créé.

Si l’intellect agent d’une créature doit être agit par Dieu pour agir, peut-il aussi l’être parfois par la volonté créée ? J’y opine, étant d’accord avec Zorglub.



C’est un peu long, j’en conviens.

Cordialement.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   12-06-2017 14:05

Cher ZZ,

Vous dites : « L'acte de volonté libre serait spécifié avant d'être exercé ? C'est manifestement impossible ! »

Pour ma part, je pense que c’est l’inverse qui est manifestement impossible. L’acte de la volonté ne peut s’exercer en l’absence de spécification préalable, contrairement à ce que voulait Sartre. Cela rejoint d’ailleurs votre interrogation : « Quoi l'objet intelligé spécifie-t-il sinon l'acte de la volonté ? » Lorsque je parle de préalable, je ne pense pas à une antécédence dans le temps, mais dans l’être.

Pour ce qui est de la volonté, je ne peux que vous proposer, en dernier ressort, ce que dit saint Thomas :

« il est évident que d'une certaine manière la raison précède la volonté et ordonne son acte, en ce sens que la volonté tend vers son objet selon l'ordre de la raison, puisqu'il appartient à une faculté de connaissance de présenter son objet à une faculté appétitive. Ainsi donc cet acte par lequel la volonté tend vers quelque chose qui lui est présenté comme bon relève matériellement de la volonté et formellement de la raison, du fait qu'il est ordonné par la raison à une fin. Or dans un tel cas la substance de l'acte est comme la matière par rapport à l'ordre qui lui est imposé par la puissance supérieure. Voilà pourquoi le choix n'est pas en sa substance acte de la raison, mais de la volonté; il trouve en effet son achèvement dans un certain mouvement de l'âme vers le bien qui est choisi. C'est donc de façon évidente un acte de la puissance appétitive. » (Somme de Théologie, Ia IIæ, q 13, a 1).

Pour ce qui est de l’intellect agent, je prends le temps de voir.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   12-06-2017 14:37

Cher Gilles,

« Dans velle, la particule préfixe «ve» prend un sens augmentatif ou privatif. Ce qui est visé par l’augmentatif, ou le privatif, c’est ce qui vient après «ve» : «lle». Dans «nolle», la particule préfixe «ne», qui concerne le même «lle», prend un sens négatif. Or, le privatif et le négatif diffèrent. »

« En lisant attentivement votre phrase : je me suis souvenu d’une thèse de dialectique concernant la réimposition (en latin, appelatio). Sauf que je ne l’ai pas alors rappelée explicitement. Jacques Maritain, dans L’ordre des concepts, en donne la définition suivante : «L’appellatio (réimposition) revêt le sujet désigné par un terme d’une détermination autre que celle que ce terme lui-même signifie ; autrement dit elle impose à ce terme la formalité signifiée par un autre, et elle l’amène ainsi à suppléer pour une chose prise à un certain titre déterminé qu’il ne signifie pas par lui-même» ... Or, explique Maritain, un terme qui signifie une opération de l’esprit, tels connaître, ou vouloir, etc. opère une réimposition en ce que ce sur quoi porte cette opération de l’esprit revêt «la détermination précise ou la “formalité” propre supposée par l’acte en question. C’est au titre précis sous lequel ils sont atteints par cet acte que les objets sont dits être connus, voulus, etc.» … La réimposition qu’implique «velle» est signifiée par la particule préfixe «ve», qui prend un sens augmentatif ou privatif. Ce qui est visé par l’augmentatif, ou le privatif, c’est ce qui vient après «ve», le «ouloir» et le complément d’objet qui suit le verbe. Par contre, dans «nolle», la particule préfixe «ne», qui concerne le même «ouloir», prend un sens négatif. Or, le privatif et le négatif diffèrent. En français, avec «vouloir», nous sommes limités à la particule préfixe «ve» qui prend un sens augmentatif ou privatif, mais pas négatif. Considérons l’augmentatif et le privatif. Tout bien comble une privation, privation qui est un mal. Il s’ensuit que le bien augmente le sujet pertinent de ce dont il était privé, s’il en était privé, et que le mal prive le sujet pertinent du bien dont il était pourvu, ce qui est rendu par la particule préfixe «ve» de «vouloir», qui prend un sens augmentatif ou privatif. Dans : «Je connais l’homme.», «homme» supplée selon la réimposition «en tant que connu». Dans : «Je désire plaire.», «plaire» supplée selon la réimposition de la formalité propre au désir de plaisir, et non celle de l’aversion du déplaisir. Un terme qui signifie une opération de l’esprit réimpose la formalité propre qui le constitue comme acte au terme qui signifie l’objet vers lequel son intention le dirige. «C’est spécialement le cas lorsque le terme signifiant l’objet est placé après le terme signifiant l’acte [de l’esprit], et non avant lui, note Jean Poinsot. Car, si vous dites : “Celui que je connais s’en vient.”, le terme «connais» ne réimpose pas sa formalité à «celui» ; (…).» Cette thèse de dialectique étant connue, relisons attentivement votre phrase :

> > Si donc l'objet ne nécessite aucunement
> > la volonté à le vouloir, la volonté est libre
> > d'y consentir ou d'y dissentir.

Dans cette phrase, avec «volonté à le vouloir», on emploie le paradoxe : «je ne veux pas exercer le vouloir». Or, ce paradoxe doit être résolu. Dans cette phrase, dans «volonté est libre d'y consentir ou d'y dissentir», le terme signifiant l’objet est placé après le terme signifiant l’acte [de l’esprit], et non avant lui, comme le note Jean Poinsot. Il y a donc réimposition. C’est cette réimposition qui résout le paradoxe qui vicie l’intelligibilité de la phrase sous examen. »





Pour reprendre le petit exercice dialectique auquel vous me conviez tantôt, autre est « ne pas vouloir » autre est « vouloir ne pas vouloir ».
– « Ne pas vouloir », c’est ne pas exercer le vouloir. C’est votre « nouloir », non-exercice du vouloir.
– « Vouloir ne pas », c’est exercer sa volonté. Ainsi, sachant que l’acte peccamineux mène en Enfer, je puis, « voulant [acte] mon salut [objet] » (ce qui est une volonté de la fin), « vouloir [acte] éviter tout acte peccamineux [objet] » (ce qui est une volonté du moyen ordonné à cette fin) : qui veut la fin veut le moyen. Or l’acte peccamineux est un acte volontaire, de sorte que « vouloir ne pas pécher » est « vouloir [acte] ne pas vouloir ceci [objet] » : « vouloir » est l’acte exercé, « ne pas vouloir ceci » est l’objet de l’acte. Cet objet étant lui-même un acte, spécifié par son objet, l’objet est voulu n’est pas tant « ne pas vouloir » que « ne pas vouloir ceci ». Il y a donc une double « réimposition », pour reprendre le vocable dialectique. En tout état de cause c’est un vouloir, pas un « nouloir », la volonté étant exercée.

Quant à « vouloir assentir » et « vouloir dissentir ». Pour la même raison, « vouloir dissentir » est une volonté exercée : c’est un vouloir, pas un « nouloir ». Ce « vouloir dissentir » peut s’envisager de deux façons, qui au final n’en sont qu’une. D’une, comme un acte exercé dont l’objet est le dissentiment au bien réel que lui présente l’intellect. De deux, comme un acte exercé dont l’objet est un mal ayant quelque fausse apparence de bien : le dissentir au bien réel est alors un consentir au mal réel ayant une apparence de bien. Or la première manière d’être un vouloir s’assimile à la seconde, puisque nul ne veut dissentir sinon pour quelque motif ayant apparence de bien. Analysant l’acte du vouloir choisissant sciemment le mal (péché de malice), l’opposition que je formulais entre « vouloir assentir » et « vouloir dissentir » au bien réel n’étais jamais que l’opposition entre « vouloir un bien réel » et « vouloir un bien apparent mais pas réel ». S’en suit que dans « vouloir [acte] librement [modalité de l’acte] consentir ou dissentir [objets] », il s’agit de deux vouloirs exercés portant chacun sur un objet non pas privativement mais positivement voulu.

Par où se répond à l’objection.

Quant à vouloir un mal réel en tant qu’ayant quelque apparence de bien. C’est peut être, objectivement, un vouloir privatif ; mais subjectivement, c’est toujours un vouloir augmentatif, rien n’étant voulu qu’en tant qu’ayant à tout le moins l’apparence du bien.

Cordialement.



Message modifié (13-06-2017 10:37)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   12-06-2017 14:55

Cher Guy,


> Vous dites : « L'acte de volonté libre serait spécifié
> avant d'être exercé ? C'est manifestement impossible !
»
>
> Pour ma part, je pense que c’est l’inverse qui est
> manifestement impossible. L’acte de la volonté ne peut
> s’exercer en l’absence de spécification préalable,
> contrairement à ce que voulait Sartre. Cela rejoint d’ailleurs
> votre interrogation : « Quoi l'objet intelligé
> spécifie-t-il sinon l'acte de la volonté ?
» Lorsque je
> parle de préalable, je ne pense pas à une antécédence dans le
> temps, mais dans l’être.

Essayons de trouver une formule de compromis. Somme toute, vous admettez que c'est la volonté qui, s'exerçant librement, choisit sa spécification, tandis que j'admets que c'est l'intelligence qui spécifie la volonté qui s'exerce.

Je vous propose donc la formule d'union suivante : « Puisque la spécification est donnée dans l'exercice, et puisque l'exercice est toujours spécifié, s'en suit que, dans l'exercice, le primat revient : à la raison en tant qu'elle spécifie l'exercice ; à la volonté en tant qu'elle s'exerce librement, choisissant ainsi sa spécification. »

Convergeons-nous ?


Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   12-06-2017 16:35

Cher Zarbor Zarvaj,

> ... pour reprendre le
> baragouin dialectique...

Bonne continuation !

Cordialement

P.S.: De veritate, Q 21, Art 3



Message modifié (12-06-2017 17:50)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   13-06-2017 10:38

Cher Gilles,

Le terme était malheureux car discourtois. Je l'ai modifié.

Bien à vous.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   13-06-2017 11:49

Cher ZZ,

Ce que vous proposez ressemble fort au texte de saint Thomas que j’avais cité.

Le terme français “choix” est consacré. Pourtant j’aime bien celui d’arbitrage. L’arbitre est d’abord celui qui connaît et juge, en principe mieux qu’autrui, en raison de sa compétence ; c’est là l’œuvre de l’intelligence. C’est aussi celui qui rend un arbitrage, dans une situation imprécise où on hésite à se prononcer en faveur de telle ou telle issue, mais où il faut, en fin de compte, prendre une décision. L’arbitre est celui qui tranche pour une des alternatives possibles, et faute de certitude objective, nous avons l’autorité officielle de celui qui décide ; c’est là l’œuvre de la volonté. L’arbitre exerce son libre-arbitre.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   13-06-2017 17:04

Cher animateur,

> mais où il faut,
> (...), prendre une décision.

À De veritate, Q 21, Art 3, nous lisons : «Tant le vrai que le bien, comme on l’a dit, sont des causes de perfection, ou des perfections. Or l’ordre entre des perfections peut être envisagé de deux façons : d’abord du côté des perfections elles-mêmes ; ensuite du côté des perfectibles.»

Lorsqu’on se situe «du côté des perfections elles-mêmes», nous sommes dans le théorétique; on réfléchit à l'ordre des concepts. Lorsqu’on se situe «du côté des perfectibles», s’il s’agit de l’homme, nous sommes dans le pratique; c’est l’intellect pratique qui est à l’œuvre, et il réfléchit à une action future à inscrire des des circonstances.

Lorsque nous dissertons dans ce fil, nous sommes dans le théorétique qui considère le pratique, mais nous ne sommes pas en situation de prendre une décision pratique.

Lorsque nous sommes en situation de prendre une décision pratique, Thomas écrit : «Mais si l’on envisage l’ordre entre le vrai et le bien du côté des perfectibles, alors, (…), le bien est naturellement antérieur au vrai».

Pourquoi ? Il répond : «Or la connaissance est postérieure à l’être ; et c’est pourquoi, dans cette considération qui se fait du côté des perfectibles, le bien précède le vrai.» C'est dans cette veine que s'inscrira l'idéologie du progrès, en oubliant que le futur contingent n'est pas nécessaire.

Cordialement



Message modifié (13-06-2017 17:40)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   15-06-2017 12:00

Cher 3Oui,



I - « Votre preuve de la contingence de la chute du pot fleur repose en dernier lieu sur la preuve que le pot ne peut être de la substance divine. Or cette preuve me paraît insuffisante. Reprenons: »

> S’il n’est pas un corps, reste qu’il soit une projection mentale intradivine. Hypothèse tout aussi délirante, pour au moins trois raisons. D’une, l’expérience atteste que le pot est d’ordre corporel.

« Non, l'expérience ne montre pas cela, du moins pas avec évidence. En effet, l'expérience est évidemment passible de doute. Rien ne prouve que le monde corporel ne soit pas, par exemple, une projection de mon esprit (ou de la substance divine dont je ne serais moi-même qu'un aspect). »



Pour le moment je n’ouvrirais pas un débat épistémologique sur la valeur de l’expérience, qui mérite une discussion spéciale et approfondie. En tout état de cause vous ne pouvez pas dire que l’expérience n’attesterait pas de l’existence des corps. Tout au plus pourriez-vous dire que l’expérience l’atteste mais qu’elle serait trompeuse, ce qui est notablement différent.


Attachons-nous ici à ce que vous dites ensuite. Rien ne prouverait que le monde ne soit pas une projection psychique de Dieu ou de vous-même en tant que vous seriez un aspect de la substance divine. Mais comment pourriez-vous être « un aspect de la substance divine » sans qu’elle soit composée ? C’est impossible et totalement délirant.


A - Contre la composition divine, ceci que toute composition suppose une cause efficiente unifiant le composé. En effet, s’il y a composition, il y a passion d’au moins une des parties essentielles. C’est ainsi qu’une substance hylémorphique, composée de forme et de matière, n’est constituée telle que pour autant qu’un agent insère la forme dans la matière, matière qui ainsi pâtit en recevant la forme. Toute puissance passive n’étant actuée que sous l’action d’un agent produisant un acte dans une puissance passive, quelle sera cette cause efficiente unifiant le composé prétendument divin ?

1* Soit la cause efficiente est en amont de Dieu, et Dieu ne sera plus la cause première puisque il sera soumis à l’action de l’agent qui le constituera en le composant d’acte et de puissance passive ; auquel cas Dieu n’est pas Dieu mais créé.

2* Soit cette cause est Dieu-même, auquel cas il faudra qu’il créé préalablement une matière pour se l’unir ensuite. Il faudra qu’il la créé puisqu’à défaut, si elle était une partie essentielle de sa substance, nous serions dans l’hypothèse précédente. Mais s’il créé ce à quoi il s’unit, l’union, loin d’être substantielle, sera accidentelle. Or c’est également impossible. Car en quoi cet accident sera-t-il enté sinon en Dieu ? Or, pour ce faire, il faudrait que Dieu puisse le recevoir : il faudrait qu’il y ait en la substance même de Dieu une puissance passive susceptible d’être informée par les déterminations accidentelles. Il faudrait donc que Dieu soit substantiellement composé de puissance et d’acte, composition supposant, nous l’avons vu, une cause efficiente unifiant le composé.
2a* Soit donc cette cause est en amont de Dieu, et Dieu n’est pas Dieu (cf. 1*).
2b* Soit elle est Dieu. Sauf qu’alors, étant elle-même substantiellement composée d’acte et de puissance, il faudra remonter à l’infini l’ordre des causes intradivines sans jamais trouver Dieu : à défaut d’un premier, pas de seconds.


B- Pour la même raison (simplicité divine), est strictement impossible qu’il y ait en l’intellect divin composition de Dieu et d’autre chose que Dieu. En effet, dans l’ordre créé, l’intellection est celle de l’intellect patient qui, informé par une espèce impresse, moyen par quoi l’intellect connait, produit une espèce expresse (ou concept), moyen en quoi l’intellect connait l’objet. Or cette espèce expresse a deux aspects. D’une part, elle est le terme ad quem auquel se termine l’intellection ; en d’autres termes elle est l’intellection en acte, l’entéléchie de l’intellection. D’autre part, elle est représentative de l’objet qu’elle pense. Selon lequel de ses aspects on envisage le concept, il sera distingué de raison raisonnée en concept formel (le concept comme terme ad quem et entéléchie de l’intellection) et en concept objectif (la représentation objective ou ob-jectée de l’objet). C’est le même concept, mais distingué mentalement comme terme de l’intellection et comme représentation mentale de la chose pensée. Ces précisions vous sont données pour introduire à la doctrine des idées divines, sujet sur lequel trois grandes écoles s’opposent : thomiste, scotiste, ockhamiste.

1* Pour le thomisme, mais sous réserve d’une étude plus poussée (en cours), il n’est en Dieu qu’un seul concept formel et objectif, celui de l’essence divine, en lequel l’essence est pensée tout à la fois comme essence et comme diversement participable. Les différentes participations possibles à l’essence divine sont donc pensées non comme autant de concepts objectifs distincts in re les uns des autres, mais seulement comme différents rapports de participation à l’essence divine, rapports qui ne s’en distinguent que de raison raisonnée (en tant qu’ils seraient différents aspects du concept objectif). Tout le problème de cette théorie est que si l’essence est l’un des termes du rapport exemplaire de participation, les participables doivent être ses termes corrélatifs, ce qui précisément suppose qu’ils soient intellectuellement ob-jectés comme distincts de l’essence divine à laquelle ils s’ordonnent, de sorte qu’on ne voit pas comment ne pas leur conférer une objectivité conceptuelle propre et distincte. Cette objectivation n'existe pas dans le thomisme ; à bon droit, une telle objectivation violant la simplicité divine. Mais comment échapper au reproche de contradiction si le terme de la corrélation doit être distinctement pensé pour que soit pensée la corrélation ?

2* D’où le scotisme et ses apparentés : il y a en Dieu une multiplicité d’idées divines en tant qu’une multiplicité d’intellections se termine à une multitude de concepts objectifs. Posant une multitude de concepts objectifs, Scot octroie du fait même à chacun d’eux un être propre, un « esse intelligibile » ou « esse cognitum », par quoi il attente à la simplicité divine, de tels êtres n’étant pas l’être divin. Cette composition est d’autant plus manifeste qu’en le monstrueux système anthropomorphique qu’est le sien, l’essence divine se distingue ex parte rei de l’intelligence, elle-même distincte ex parte rei de ses intellections, elles-mêmes distinctes ex parte rei de leurs objets ; l’essence étant quasi-impresse de l’intellect qui, ainsi déterminé, l’exprime, ainsi que les possibles ou idées, en autant d’expresses. Or même à répudier de Dieu toute distinction réelle mineure (actuelle explicite), l’objection reste : l’être intelligible propre au concept objectif de la créature possible n’est pas le concept objectif de Dieu : il y a donc deux êtres. Confronté à la critique, Scot en vint à dire qu’il ne s’agirait pas d’un « esse simpliciter » mais d’un « esse secundum quid », d’un « esse diminutum ». Sauf qu’un tel intermédiaire entre l’être réel et l’être de raison est introuvable. D’où la critique suivante. Si deux êtres intelligibles en Dieu, l’intellect divin est patient : le second être n’étant pas l’être qu’est Dieu, il faut qu’il soit reçu en l’intellect divin, lors patient ; conséquemment, Dieu est un imparfait qui se perfectionne. Or est strictement impossible que des accidents découlant de l’essence même du sujet puissent être en Dieu, la déité étant absolument simple. En effet, « absolument parlant, c’est l’acte qui est antérieur à la puissance, puisque l’être en puissance n’est amené à l’acte que par un être en acte. Or Dieu est l’être premier. Il est donc impossible qu’en Dieu il y ait rien en puissance. » (ST, I, q. 3, a. 1, co). De même, Dieu étant la cause efficiente absolument première, et l’agent n’agissant qu’en tant qu’il est en acte, la cause efficiente absolument première ne peut qu’être souverainement actuelle, maximalement en acte, donc maximalement parfaite. « Il s’ensuit que le premier principe actif doit être en acte au maximum, et, en conséquence, parfait au maximum. Un étant, en effet, est dit parfait dans la mesure où il est en acte, puisqu’on dit parfait l’être à qui rien ne fait défaut de sa perfection propre. » (ST, I, q. 4, a. 1, co). Dieu n’est donc ni un imparfait qui se perfectionne ni un composé d’acte et de puissance : il est l’être même subsistant, souverainement parfait car souverainement actuel, simple donc parfait. Aucune composition d’acte et de puissance ne peut donc se trouver en lui. Aussi Thomas n’hésite-t-il pas à écrire : « L’être même est ce qu’il y a de plus parfait dans le réel, car à l’égard de tous les étants il est l’acte. Rien n’a d’actualité sinon en tant qu’il est ; c’est donc que l’être même est l’actualité de toutes choses, et des formes elles-mêmes. L’être n’est donc point, par rapport au reste, dans la relation de ce qui reçoit à ce qui est reçu, mais plutôt comme ce qui est reçu à l’égard de ce qui reçoit. Quand par exemple je dis : l’être de l’homme, ou du cheval, ou de quoi que ce soit, j’envisage l’être même comme un principe formel et comme ce qui est reçu, non comme un étant à quoi il appartiendrait d’être. » Le système de Scot ne pouvait qu’entrainer dégoût et rejet, étant de bout en bout une négation réitérée absurde et délirante de la simplicité divine.

3* D’où le système d’Ockham, auquel j’opine fortement (sous réserve d’une étude plus poussée de la doctrine thomiste des idées divines). Dieu ne pense ce qui n’est pas lui qu’en le produisant ad extra. Non que l’effet produit soit le moyen par quoi Dieu connaît. C’est dans la conscience de son action produisant ad extra qu’il sait : essence, intelligence et vouloir étant réellement identiques en Dieu, le moyen par quoi Dieu connaît ce qu’il produit ad extra est l’acte même par lequel Dieu produit ad extra l’effet. Cet acte étant formellement immanent (la puissance active de Dieu est son acte donc son être même) mais virtuellement transitif (puisque produisant ad extra), l’idée est la chose même, produite par Dieu ad extra, que Dieu connait en connaissant la produire. La connaissance de l’idée est donc une connaissance … ad extra ! Vous connaître et vous créer sont en Dieu une même chose. L’idée n’est donc plus un exemplaire, la science divine n’est plus rectrice de l’agir divin mais l’accompagne : le primat est au vouloir.
3a* Dans l’hypothèse, Dieu est-il encore omniscient ? Et d’abord, comment connaît-il les futurs. Il les connaît en étant leur cause efficiente première, et les connaît éternellement, les produisant éternellement dans le temps, la temporalité n’étant qu’une modalité de la créature. Il connaît donc aussi le passé des créatures. Car si notre passé a cessé d’être, cette disparition, d’ordre temporel, n’affecte que la créature soumise au mouvement temporel, et non Dieu qui, causant éternellement l’effet, en a éternellement une connaissance actuelle dans la connaissance qu’il est de son actualité pure produisant transitivement l’effet. Le passé n’est passé que pour nous, la totalité des temps étant éternellement présente à Dieu qui, éternellement, produit ad extra les différents instants du temps. Reste enfin les possibles qui jamais ne seront. Comment Dieu pourrait-il les connaître s’il ne connait le créable qu’en le créant ? Ockham semble répondre qu’il connaitrait les possibles dans les existants, ce qui est un non-sens. Mieux vaut dire qu’il les connaîtrait s’il les produisait, mais que ne les produisant pas il n’en a pas une connaissance actuelle, encore que pouvant toujours librement les produire, il peut toujours les connaître, la connaissance divine de ce qui n’est pas Dieu étant concomitante à sa production ad extra. Il n’en a donc qu’une connaissance possible, « possible » en ce sens que pouvant toujours par sa puissance active les produire, il peut toujours concomitamment les connaître : l’omniscience ne se distingue que de raison de l’omnipotence. Quant aux universaux, dont Ockham est, à tort, l’ennemi, ils sont niés : Dieu connait directement le singulier et seulement le singulier, en le produisant.
3b* Si donc l’idée n’est plus un exemplaire, la science divine n’est plus rectrice de l’agir divin mais l’accompagne : le primat est au vouloir. S’en suit deux choses. D’une, une explication nouvelle, et fort intéressante, du dogme de la prédestination. De deux, quant à la moralité de l’agir créé, le volontarisme divin induit une morale de l’obligation fondée sur la liberté d’indifférence. L’expliciter correctement suppose l’étude préalable des volontarismes scotistes et ockhamiens (à faire). On pourra ensuite rechercher comment réintroduire dans ce volontarisme une forte dose d’intellectualisme, à frais nouveau (à faire).

4* Le scotisme seul, amendé dans le sens d’un panthéisme immatérialiste ou intellectualiste par assimilation du réel extradivin à son idée intradivine, permettrait de faire de l’inénarrable 3Oui et de son pot de fleur des « aspects de la substance divine ». Le dit 3Oui ne manque certes pas d’ambition. Hélas pour lui, mais heureusement pour Dieu, cet aspect là est introuvable, la simplicité divine l’excluant, comme démontré plus haut. Remarquez enfin, cher 3Oui, le caractère profondément scabreux de votre doctrine. Toute réalité perçue par les sens (dont on se demande comment seraient-ils encore d’ordre sensoriel si eux-mêmes aspects de la substance divine ?) serait un aspect de la dite substance. Donc aussi les réalités les plus viles perçues par les sens (ou ce qui en tiendra lieu), telle la merde de chien, le pot de fleur, la tasse de thé, le bidet et les pieds sales... aspects véritables du Dieu de 3Oui. Curieux inventaire en vérité.



II - > De deux, à défaut d’être corporel, impossible d’être localement mû par soi ou par autrui : il y a contradiction dans les termes. De trois, s’il est incorporel, c’est soit la substance même de Dieu, soit un accident de cette substance. Or Dieu n’est pas composé de substance et d’accident, comme prouvé par saint Thomas, ST, I, q. 3, a. 6. Impossible donc qu’il soit un accident. Reste qu’il soit la substance même de Dieu, auquel cas il est éternellement en acte. Auquel cas, loin que de tels effets adviennent temporellement, leur consécution sera seulement de raison : nouvelle violation des données empiriques.

« Vous vous appuyez encore ici sur une donnée empirique qui ne comporte aucune certitude apodictique. En effet, vous prenez pour acquise l'existence du mouvement dans une consécution temporelle, telle que certaines choses cesseraient d'exister, et d'autres commenceraient d'exister (formant ainsi ce qu'on appelle le passé et le futur). Or une telle vision du temps peut très bien être mise en doute. Car on pourrait poser à sa place (et même, selon moi, démontrer) une conception éternaliste du temps, selon laquelle tous les instants du temps sont présents. L'impression qu'il n'existe qu'un seul instant à la fois serait donc biaisée. Soit dit en passant, la physique moderne apporte un certain appui à cette vision des choses. La conclusion est donc que votre preuve de la contingence de la chute du pot ne vaut pas, car elle s'appuie sur des prémisses empiriques qui demandent elles-mêmes à être démontrées. »



C’est, une nouvelle fois, totalement délirant. Que la totalité des temps soit immédiatement et éternellement présente à Dieu créateur (présence active d’immensité), en tant que sa puissance active produit éternellement l’ensemble des êtres substantiels et accidentels soumis à la temporalité, n’empêche pas que l’agir divin soit transitif, formellement immanent (puisque, Dieu étant simple, sa puissance active est son actualité même) mais virtuellement transitif (puisque l’effet est produit ad extra, donc n’est ni Dieu ni, moins encore, de Dieu). Dieu connait donc éternellement (donc immuablement) la totalité des temps, lesquels sont pourtant d’ordre temporels, étant posés ad extra. Dieu en a éternellement la connaissance actuelle dans la connaissance qu’il est de son actualité pure produisant transitivement l’effet.



III - > Sur la raison d’être de la libre volonté de Dieu relative aux contingents. Comme démontré plus haut, le seul objet que Dieu veuille nécessairement est Dieu. Ce qui n’est pas Dieu ne peut donc être voulu de Dieu que d’un vouloir libre. Puis donc l’objet incapable de nécessiter la volonté ne peut être voulu que d’un vouloir libre, l’objet librement voulu ne peut d’aucune façon être la raison d’être du vouloir : il faudrait qu’il nécessite la volonté à le vouloir, il faudrait qu’il soit Dieu. La raison d’être du libre vouloir n’est donc pas à chercher dans l’objet spécifiant le vouloir mais dans l’exercice même du
libre-vouloir.

« Vous distinguez ici correctement entre la créature et l'exercice du libre vouloir de Dieu. Mais il faut noter que l'exercice du libre vouloir de Dieu, n'étant pas créature, ne peut donc être que de la substance même de Dieu. »


Il n’est pas « de la substance de Dieu » mais « la substance-même de Dieu », au même titre que l’est sa pensée ou tout autre attribut divin : la simplicité divine.



IV - > Comme exposé dans la réponse à Gilles Plante, le libre-exercice du vouloir n’a pas d’autre raison d’être que lui-même. Et puisque c’est un acte de libre-vouloir, sa raison d’être n’est pas nécessaire mais libre.

« L'exercice du libre vouloir divin, étant de la substance même de Dieu, est absolument nécessaire. Sa raison d'être ne peut donc qu'être absolument nécessaire (l'essence divine est sa propre raison d'être). Votre explication, sensée montrer pourquoi Dieu choisit x plutôt que non-x, me paraît donc insatisfaisante. »


L’effet n’étant pas Dieu, il ne peut aucunement nécessiter Dieu à le vouloir. La volition divine est donc libre. Dieu transcende donc, en sa simplicité, nécessité et liberté, étant nécessaire de nécessité absolue en tant qu’il est, et étant libre en tant que voulant librement l’effet. « Il arrive qu’une cause nécessaire en elle-même ait un rapport non nécessaire à tel de ses effets, et cela par le défaut de l’effet, non par la défaillance de la cause. … Que Dieu veuille non nécessairement certaines des choses qu’il veut, cela ne vient pas d’une défaillance de la volonté divine, mais d’un défaut qui affecte par nature la chose voulue : à savoir qu’elle est telle que, sans elle, la parfaite bonté de Dieu peut être. Or tout bien créé comporte ce défaut-là. » (ST, I, q. 19, a. 3, ad. 4).

Tout au plus pouvez-vous dire que si Dieu créé librement l’effet, ce pour quoi il le créé, savoir la fin dernière absolue de l’effet créée, Dieu glorifié par ses créatures, sera nécessaire de nécessité conditionnelle : « Quelque chose est dit nécessaire en deux sens : absolument, et conditionnellement. Quelque chose est jugé absolument nécessaire selon la relation des termes de la proposition qui l’exprime : que le prédicat appartienne à la définition du sujet, comme il est nécessaire que l’homme soit un animal ; ou bien que le sujet entre dans la notion du prédicat, comme il est nécessaire qu’un nombre soit pair ou impair. Mais il n’est pas nécessaire de cette façon que Socrate soit assis ; aussi n’est-ce pas nécessaire absolument parlant ; mais cela peut être dit nécessaire conditionnellement ; car à supposer qu’il soit assis, il est nécessaire qu’il soit assis lorsqu’il est assis. Au sujet des vouloirs divins, on doit donc considérer qu’il est nécessaire absolument, qu’il y ait un bien qui soit voulu pour lui-même par Dieu, mais cela n’est pas vrai de tout ce qu’il veut. En effet, la volonté divine a un rapport nécessaire avec la bonté divine qui est son objet propre. Dieu veut donc nécessairement que sa bonté soit, comme notre volonté veut nécessairement la béatitude, comme du reste toute autre faculté de l’âme a un rapport nécessaire à son objet propre et principal, par exemple la vue à la couleur ; car il est de sa nature même qu’elle y tende. Mais les choses autres que lui, Dieu les veut en tant qu’elles sont ordonnées à sa bonté comme à leur fin. Or les choses qui sont ordonnées à une fin, nous ne les voulons pas nécessairement en voulant la fin, à moins qu’elles ne soient telles que sans elles la fin ne puisse être : ainsi, voulant conserver la vie, nous voulons nous nourrir et voulant faire une traversée, nous voulons un navire. Mais nous ne voulons pas aussi nécessairement les choses sans lesquelles la fin peut être atteinte, comme un cheval pour voyager ; car sans cheval on peut faire sa route, et il en est ainsi de tout le reste. Aussi, puisque la bonté de Dieu est parfaite et peut être sans les autres choses, puisque sa perfection ne s’accroît en rien par les autres, il s’ensuit que vouloir d’autres choses que lui-même n’est pas pour Dieu nécessaire absolument. Cela est pourtant nécessaire conditionnellement ; car à supposer qu’il veuille, Dieu ne peut pas ne pas vouloir, parce que sa volonté ne peut pas changer. » (ST, I, q. 19, a. 3, co). J’écris « nécessaire de nécessité conditionnelle », car si Dieu veut nécessairement de nécessité absolue sa propre bonté, ce n’est que conditionnellement qu’il la veut comme fin de la créature : la créature n’étant voulue que librement, sa fin dernière absolue est conditionnée, dans l’ordre d’exécution, à l’existence du moyen. On pourrait la dire nécessaire de nécessité absolue en plaçant en Dieu un ordre d’intentionnalité (donc des idées) , la fin étant première dans l’ordre d’intention.



V - > D’où suit que « être sa propre raison d'être » et « être nécessaire » ne sont pas des expressions synonymes.

« C'est ici la plus étonnante de vos affirmations. La plupart des philosophes, y compris la plupart des thomistes, considèrent habituellement que ces deux expressions sont synonymes. Et pour une bonne raison: D'une part en effet, il est clair qu'on ne peut être nécessaire sans être sa propre raison d'être. D'autre part, si quelque chose est sa propre raison d'être, c'est qu'il ne tire pas son existence d'un autre, et ne peut donc être que nécessaire. "Être nécessaire" et "être sa propre raison d'être" se recoupent donc parfaitement et désignent la même réalité. »


Il est surtout très clair que Dieu veut librement ce qui ne peut être Dieu ou aspect de Dieu. Et il est clair que l’exercice libre du vouloir, n’étant pas nécessité par son objet, est à lui-même sa raison d’être.



VI - > Relisant l'ensemble de nos échanges pour les mettre en forme, je m'aperçois d'une erreur dans l'une de mes réponses. Vous objectiez : « Que Dieu fasse un choix est nécessaire (il doit nécessairement choisir, soit de créer, soit de ne pas créer). » L'objection consiste donc à dire qu'un tel choix n’est pas libre, puisqu'il est nécessaire.

« Non, l'objection consistait à dire que lorsque vous dites : "Le choix divin est sa propre raison d'être", vous ne dites rien d'autre qu'une tautologie, à savoir que Dieu est sa propre raison d'être (l'exercice du libre vouloir divin étant de la substance même de Dieu). Vous n'expliquez donc rien, ou plutôt vous expliquez l'existence de l'acte même de choisir de Dieu, mais vous n'expliquez pas pourquoi cet acte prend pour objet x plutôt que non-x. »


Si, je l’explique : parce que Dieu le veut. Le libre exercice du vouloir est à lui-même sa raison d’être.



VII - > J'ai répondu, à tort : « Dans ce cas précis, est absolument nécessaire que Dieu fasse un libre-choix. »

« Non c'était juste. L'existence du libre-choix divin est nécessaire. Comme je l'ai dit, il est absolument nécessaire que Dieu choisisse de créer ou de ne pas créer. Ce qui est contingent c'est l'objet du choix. Lorsque l'on dit qu'un choix est libre, on fait référence à son objet. Mais si l'on fait référence à son existence, il n'y a rien de contradictoire à parler d'un "choix nécessaire". »


Non, c’était faux. Le choix ne portant pas sur l’alternative mais seulement sur celle des branches qui est choisie, est faux de dire que serait absolument nécessaire que Dieu exerce son libre-choix. Il l’exerce non pas nécessairement de nécessité absolue, mais librement.




Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   15-06-2017 12:14

Où est passé le jeune cherchant ?



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   15-06-2017 14:42

Zarbor Zarvaj a écrit:

> Où est passé le jeune cherchant ?
>

Pas loin, cher Zarbor. Il lit la discussion avec intérêt.

Un jeune cherchant, qui écoute attentivement.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   15-06-2017 17:08

Je m'étonnais de votre silence.
:)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   16-06-2017 10:47

Zarbor Zarvaj a écrit:

> Je m'étonnais de votre silence.
> :)

Comme disait mon papi : quand on n'a plus grand chose à dire, mieux vaut reprendre ce qui a été dit et voir si on a compris plutôt que de ne parler pour rien dire et passer pour un fat.

Je vous avoue que ma connaissance thomiste est fragmentaire, et qu'une telle discussion pour moi est complexe à absorber et à comprendre. ^^'

Je préfère relire à tête reposée et participer si je n'ai pas compris plutôt que de vous faire répéter inutilement ce que vous avez déjà dit et que je n'aurais pas lu.

Un jeune cherchant, le silence est le consentement de celui qui apprend.



Message modifié (16-06-2017 10:48)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zorglub 
Date:   16-06-2017 22:52

Silence assourdissant du jeune cherchant ...

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   17-06-2017 00:30

Zorglub a écrit:

> Silence assourdissant du jeune cherchant ...

Que voulez-vous donc que je dise?

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   17-06-2017 03:00

Cher Zarbor Zarvaj,

> Sommes-nous lors dans l'ockamisme ? Nullement.

Cette conférence est intéressante :

https://www.youtube.com/watch?v=LmYoPT1Bo_g

Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zorglub 
Date:   17-06-2017 12:54

cher Jeune cherchant,

rien justement, ne dites rien. Votre attitude est le signe d'une grande sagesse,
tellement de gens ne savent pas se taire et prendre le temps de la réflexion. C'est ce que je voulais signifier par la boutade du silence d' "assourdissant".

Cordialement,
Zorglub

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   17-06-2017 18:28

Cher Gilles,


J'ai vite abandonné, excédé par la superficialité du discours.

Ni Scot ni Ockham ne sont des libéraux. Est tout de même gonflé de chercher chez le tenant le plus radical du volontarisme divin le principe de la révolte moderne contre l'ordre du monde tel qu'institué par Dieu ! Que cet ordre repose sur la loi éternelle ou sur la volonté divine, il est là, donné, et s'impose à raison même de la Suzeraineté de Dieu.

Le procédé du conférencier est connu. Sous prétexte de situer la modernité dans une perspective historique, celle de l'histoire des idées, on déplace abusivement la modernité dans l'avant-modernité, plaçant le curseur sur Ockham ou sur Scot, voyant chez l'un la racine de l'idéalisme moderne, chez l'autre celle du libéralisme politique. Comme l'écrit Jean-François Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, page 137-138, cité par François Loiret, Volonté et infini chez Duns Scot, Introduction, page 10 : « Lisant Duns Scot comme la rupture inaugurale de la modernité, nous courrons le ‘‘risque de sur-interprétation - projection ou surimpression - inhérent à ce type de mise en perspective où l'on considère plutôt les conséquences ou les filiations inattendues que le contexte historico-doctrinal strictement défini’’ ». Cet embrigadement des médiévaux dans le camp de la modernité répond ici à une finalité précise : dénoncer tout ce qui, dans le passé, pourrait permettre au présent de prendre prise (moyen), pour arriver à une apologétique (fin) posant « l'opposition entre une structure de pensée thomiste, salvatrice, et une structure de pensée scotiste [ou ockhamiste], mortifère » (id. page 11).

Or pourquoi mortifère sinon à raison des filiations accidentelles apparues aux âges modernes et contemporains ? Mais ces filiations, parce qu'accidentelles, ne s'appuient sur certains des aspects des systèmes médiévaux qu'en les dénaturant profondément. Loin d'être inhérentes aux systèmes mis en cause, elles en sont la corruption la plus certaine. Ou serait-ce qu'il faille imputer le délire panthéiste idéaliste de 3Oui à Duns Scot ?

Un tel procédé est donc inadmissible, et pourrait facilement passer pour une malhonnêteté intellectuelle (ou, plus bénignement, pour une illusion de l'esprit, une erreur de jugement impérée par les partis pris doctrinaux de qui commet la perspective).

Ce procédé est un moyen en vue d'une fin : ici, l'apologie du thomisme. Mais on pourrait tout autant s'amuser à répudier le thomisme par un biais apparenté. En effet, les penseurs se suivant et se répondant, la doctrine thomasienne des idées divines, par la contradiction qu'elle semble inclure, appellerait le correctif scotiste, et par delà l'ockhamisme, de sorte qu'au final, Thomas serait indirectement (et tout aussi accidentellement) ... le chantre de la modernité. Est-ce sérieux ?


Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   17-06-2017 23:39

Cher Zarbor Zarvaj,

> J'ai vite abandonné, excédé par la superficialité du discours.

En un sens, vous avez raison.

C'est pourquoi j'abandonne.

Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   18-06-2017 02:43

Zorglub a écrit:

> rien justement, ne dites rien. Votre attitude est le signe
> d'une grande sagesse,
> tellement de gens ne savent pas se taire et prendre le temps de
> la réflexion. C'est ce que je voulais signifier par la boutade
> du silence d' "assourdissant".

Cher Zorglub,

Le nombre de prêtres en apparence sages que je connais vient d'exploser. Une des raisons de mes venues ici est d'avoir des réponses argumentées, tandis que la plupart des curés de chez moi se contentent de hausser les épaules et de joindre un "c'est la foi, il faut croire"...

Un jeune cherchant, à tendance anticléricale...



Message modifié (18-06-2017 05:38)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   18-06-2017 17:17

Cher Gilles,


1. Il est dommage que vous le preniez ainsi, d'autant que la critique ne vous était pas personnellement destinée.

J'aurais pourtant pu taper plus fort pour dénoncer le procédé du conférencier.

On loue ainsi à bon droit Thomas d'avoir marqué la césure des ordres naturel et surnaturel. N'en demeure pas moins qu'il s'opposait ainsi à l'augustinisme.

Pour l’augustinisme la « nature intègre » est moins la nature à quoi s’adjoint accidentellement le don préternaturel d’intégrité que l’état normal et premier de la nature humaine, sur- et préter- naturalisée. La « nature déchue », « blessée », « altérée », est au contraire la nature privée de l’organisme sur- et préter- naturel. Si donc, en aucun cas, le surnaturel n’est constitutif de la « nature » définie par l’union d’une forme substantielle à une matière non-signée, si jamais le surnaturel n’est une partie intégrante de la « nature » ainsi définie, n’en demeure pas moins que la nature sans la grâce est « nature déchue » : en l’homme la « nature nue » est et n’est que « nature déchue, blessée, altérée ». En d’autres termes la plénitude de la « nature » humaine est la nature surnaturalisée, nullement la nature pure ou nue, raison pourquoi, privée du surnaturel, la nature n’est qu’amputée, blessée, déchue : non pas corrompue ou détruite mais profondément altérée. La « nature intègre » a donc la surnature, la préternature et la nature (au sens prédéfini) comme parties intégrantes. Assurément les éléments préternaturels et surnaturels peuvent s’analyser comme des déterminations accidentelles de la nature (au sens prédéfini). Mais nonobstant, quoi de la « nature déchue » ou de la « nature intègre » mérite principalement le nom de « nature » ? La nature prétendument pure étant la nature blessée, déchue, altérée, dénudée, et puisque la privation ou l’état de privation ne serait être premier, « nature » convient principalement à la nature intègre : la nature déchue est à la nature intègre ce que l’analogué secondaire d’une analogie de proportion est à l’analogué principal. La « nature surnaturalisée » est donc un tout dont « nature » et « surnature » sont des parties intégrantes auxquelles répondent des définitions univoques. Les deux visées sont complémentaires. Celle visant la nature humaine comme un univoque dont la grâce est un accident est absolument nécessaire pour maintenir l’absolue gratuité de la grâce. Celle visant la nature comme un analogue dont la nature intègre est l’analogué principal est elle-même absolument nécessaire, puisque seule à même de montrer que sans la grâce la nature est déchue, blessée, profondément altérée.

Assurément Thomas défend une conception chrétienne de la morale, disant que les vertus purement naturelles sont imparfaites relativement à l'ordre surnaturel. Nonobstant, en plaçant le curseur sur la notion univoque plutôt qu’analogue de « nature », en scindant drastiquement les ordres naturel et surnaturel là où l’augustinisme les unissait en ne connaissant qu'un seul ordre, celui de la nature intègre, dont la déchéance est privation, et à suivre le procédé de mise en perspective historique de votre conférencier, Thomas apparaitra comme l’initiateur du renouveau du paganisme, l’introducteur du renouveau du naturalisme païen, contenu en germe dans sa doctrine en tant que, séparant nature et surnature, elle annonçait et préparait le refus de la surnature au seul profit d'une nature non plus « déchue » ou « dénudée » mais « pure ». Le naturalisme païen et son refus de la moralité surnaturelle aurait ainsi, en saint Thomas, saint et docteur de l’Église, une amorce ; la rupture moderne serait annoncée en filigrane dans la rupture du thomisme à l’augustinisme. Ce type de raccourci est évidemment scabreux, fallacieux, captieux. Ni Thomas n’est l’apôtre du naturalisme païen, ni Scot n’est l’apôtre du panthéisme idéaliste, ni Ockham n’est l’apôtre du libéralisme politique. En ces trois cas on excipe d’un des éléments du système doctrinal pour faire de l’auteur le précurseur de doctrines contredisant son système. Et ainsi tout est virtuellement dans tout, la modernité chez les médiévaux, l’intelligence chez les débiles. La conclusion s’impose donc : serait-il agrémenté du charme de l’érudition ou de son vernis, le procédé dont use le conférencier est d'une extrême superficialité. Je ne vois donc pas au nom de quoi, sinon l’humeur, dont j’ignorais qu’elle eût valeur apodictique, réputer superficielle la critique argumentée d’un procédé si contestable.

Cordialement.


2. J'ai également lu votre subordination du bien au vrai dans l’ordre théorétique. Comme saint Thomas (ST, I, q. 5, a. 2), vous placez l’être et le vrai avant le bien. Conséquemment, la causalité du bien s’en trouve réduite (a. 4), le bien n’étant plus cause qu’en l’ordre de la fin.

Et pourtant, la difficulté principale de Thomas, au traité du Dieu Un, est d’attribuer proprement intellection et volition à Dieu, sachant que les noms par lesquels nous le désignons sont tirés des créatures, et qu’en leur mode de réalisation et signification créés, intellection et volition sont formellement distinctes. Comment lors les attribue-t-il proprement à Dieu ? En distinguant la chose signifiée, attribuée, de la manière dont on la signifie, répudiée (ST, I, q. 13, a. 3 ; DV, q. 2, a. 1). Après quoi est, me semble-t-il, contradictoirement réintroduite notre manière de signifier afin de distinguer de raison raisonnée (ou virtuelle implicite) les différents attributs divins selon un ordre de nature. Mieux eût valu, à raison de la simplicité divine, refuser toute distinction virtuellement fondée des attributs divins en la nature même de Dieu, cette distinction semblant résider principalement dans notre manière de réaliser et de signifier comme formellement distincts, secondairement dans l’attribution à Dieu, moyennant le correctif d’une distinction raisonnée, de cette distinction réelle mineure inhérente à notre manière de signifier et réaliser. Mais si, rejetant notre mode de signification comme formellement distincts, donc aussi la distinction de raison raisonnée que ce mode commande quand la chose est attribuée à Dieu, il faut rejeter cet ordre de nature en Dieu, ce ne sera que pour un intellect créé que le bien suivra le vrai dans l’ordre théorétique. Je reste évidemment ouvert à toutes vos suggestions et remarques, que vous saurez nous gratifier dès cessé d’injustement bouder.

La contradiction culminera au traité du Dieu Trine, les actes essentiels d’intellection et de volition, sensés s’assimiler en Dieu l’un à l’autre, devenant diction et spiration en tant que fondements distincts de deux couples de relatifs opposés deux à deux. Outre qu’une espèce expresse, en Dieu, est nécessairement l’intellection en acte, commune aux Trois personnes ; outre qu’on ne voit pas qu’un seul puisse dire si les trois pensent ; ceci que si deux couples de relatifs opposés deux à deux, deux fondements distincts, deux actes. Si donc ces actes se réduisent à l’unité à raison de la simplicité divine, mieux eût valu, conformément au schéma patristique grec, poser la déité simple comme l’unique fondement de trois relatifs chacun incommunicablement opposés aux deux autres. Lors, en quoi la diffusion substantielle, ad intra, du Bien diffusif de soi, ne serait pas un mouvement naturel ? Bref, d’où nie-t-on la causalité efficiente du Bien ?

Voulant prouver le fait de l’existence d’idées intradivines, saint Thomas affirme l’impossibilité d’un mouvement naturel en Dieu : « Sans doute aucun, il faut accorder non seulement que Dieu se connaît lui-même, mais encore qu’il connaît toutes les autres choses ; et voici d’abord comment cela peut se prouver. Tout ce qui tend naturellement vers une autre chose, tient cela nécessairement de quelque chose qui le dirige vers la fin, sinon il y tendrait par hasard. Or nous trouvons dans les réalités naturelles un appétit naturel par lequel chaque réalité tend vers sa fin ; il est donc nécessaire de placer, au-dessus de toutes les réalités naturelles, une intelligence qui ait ordonné les réalités naturelles à leurs fins, et mis en elles une inclination ou un appétit naturel. Mais une réalité ne peut pas être ordonnée à une fin si la réalité elle-même n’est pas connue en même temps que la fin à laquelle elle doit être ordonnée ; il est donc nécessaire que, dans l’intelligence divine, de laquelle la nature des choses et l’ordre naturel dans les réalités tirent leur origine … » (DV, q. 2, a. 3). Mais si l’intelligence tend naturellement au vrai comme à son objet propre et principal, qui déterminera un tel mouvement naturel ? Faudrait-il que Dieu veuille librement que son intelligence tende au vrai ? Si non, la cause première peut agir naturellement sans que cet agir naturel soit prédéterminé par une cause intelligente et volontaire. Et c’est ainsi que Dieu, naturellement, s’ordonne corrélativement à son Fils et son Esprit-Saint, la nature divine, la déité, étant l’unique fondement des hypostases. Cette nature subsumant dans sa simplicité intelligence et vouloir, et la distinction de raison raisonnée des différents attributs divins selon un ordre de nature s’avérant contradictoire, devient impossible de prétendre que l’unique procession pourrait être diction quant au Fils, spiration quant à l’Esprit, chaque relatif devant être incommunicablement opposé aux deux autres, leur fondement étant un acte unique, l’acte pur qu’est la déité sainte.

Cordialement.



Message modifié (18-06-2017 18:09)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   18-06-2017 17:59

Cher JC,

La foi d'abord, l'intelligence de la foi ensuite. Même privé de l'intellectus fidei, même à ne pas savoir quoi répondre aux objections des infidèles, restez ferme dans la foi.

Cordialement.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: JeuneCherchant 
Date:   18-06-2017 22:12

Zarbor Zarvaj a écrit:

> Cher JC,
>
> La foi d'abord, l'intelligence de la foi ensuite. Même privé de
> l'intellectus fidei, même à ne pas savoir quoi répondre aux
> objections des infidèles, restez ferme dans la foi.
>
> Cordialement.
>

Cher Zarbor,

Tout à fait d'accord avec vous... sur le principe.
Quand ledit prêtre vous dit que l'Aquinate n'a rien compris et qu'il "suffit d'avoir la foi", je ne pense pas qu'il soit dans le vrai.

Un jeune cherchant, qui préfère l'intelligence de la foi au fidéisme.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   18-06-2017 22:13

Cher Zarbor Zarvaj,

> 1. Il est dommage que vous le preniez ainsi, d'autant que la
> critique ne vous était pas personnellement destinée.

Mon message était laconique.

La philosophie est un champ de ruines. Même la théologie.

Cordialement



Message modifié (19-06-2017 02:52)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Stagire 
Date:   20-06-2017 00:36

Cher Zarbor Zarvaj,

> 1. Il est dommage que vous le preniez ainsi, d'autant que la
> critique ne vous était pas personnellement destinée.
>
> J'aurais pourtant pu taper plus fort pour dénoncer le procédé
> du conférencier.

Je vous ai déjà répondu : «La philosophie est un champ de ruines. Même la théologie.»
Dommage pour les philosophes !

> On loue ainsi à bon droit Thomas d'avoir marqué la césure des
> ordres naturel et surnaturel. N'en demeure pas moins qu'il
> s'opposait ainsi à l’augustinisme…

Le nom «nature» est déjà lui-même polysémique.

L’homme, en tant que tel, connaît imparfaitement le naturel. Le surnaturel ne lui est pas accessible par ses propres moyens; d’où la révélation.

La connaissance de ce qui lui est révélé lui est accessible par analogie avec le naturel dont on dit que le surnaturel l’exhausse.

> 2. J'ai également lu votre subordination du bien au vrai dans
> l’ordre théorétique. Comme saint Thomas (ST, I, q. 5, a. 2),
> vous placez l’être et le vrai avant le bien. Conséquemment, la
> causalité du bien s’en trouve réduite (a. 4), le bien n’étant
> plus cause qu’en l’ordre de la fin.

L’être et le vrai sont avant le bien selon un point de vue, alors que le bien est premier selon un autre point de vue, selon Thomas d'Aquin. Selon d'autres, il en est autrement.

Pour ma part, comme nous sommes au Grand Portail Thomas d'Aquin, j'ai exposé la thèse de l'Aquinate telle que je la comprends.

Cordialement

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   09-07-2017 02:55

Cher ZZ,

Je sais que cela fait quelques semaines déjà, mais j'étais occupé, et j'aimerais quand même revenir sur votre dernière réponse, histoire de me défendre sur certains points.


> Attachons-nous ici à ce que vous dites ensuite. Rien ne
> prouverait que le monde ne soit pas une projection psychique de
> Dieu ou de vous-même en tant que vous seriez un aspect de la
> substance divine. Mais comment pourriez-vous être « un aspect
> de la substance divine » sans qu’elle soit composée ? C’est
> impossible et totalement délirant.
>
>
> A - Contre la composition divine, ceci que toute composition
> suppose une cause efficiente unifiant le composé. En effet,
> s’il y a composition, il y a passion d’au moins une des parties
> essentielles. C’est ainsi qu’une substance hylémorphique,
> composée de forme et de matière, n’est constituée telle que
> pour autant qu’un agent insère la forme dans la matière,
> matière qui ainsi pâtit en recevant la forme. Toute puissance
> passive n’étant actuée que sous l’action d’un agent produisant
> un acte dans une puissance passive, quelle sera cette cause
> efficiente unifiant le composé prétendument divin ?
>
> 1* Soit la cause efficiente est en amont de Dieu, et Dieu ne
> sera plus la cause première puisque il sera soumis à l’action
> de l’agent qui le constituera en le composant d’acte et de
> puissance passive ; auquel cas Dieu n’est pas Dieu mais créé.
>
> 2* Soit cette cause est Dieu-même, auquel cas il faudra qu’il
> créé préalablement une matière pour se l’unir ensuite. Il
> faudra qu’il la créé puisqu’à défaut, si elle était une partie
> essentielle de sa substance, nous serions dans l’hypothèse
> précédente. Mais s’il créé ce à quoi il s’unit, l’union, loin
> d’être substantielle, sera accidentelle. Or c’est également
> impossible. Car en quoi cet accident sera-t-il enté sinon en
> Dieu ? Or, pour ce faire, il faudrait que Dieu puisse le
> recevoir : il faudrait qu’il y ait en la substance même de Dieu
> une puissance passive susceptible d’être informée par les
> déterminations accidentelles. Il faudrait donc que Dieu soit
> substantiellement composé de puissance et d’acte, composition
> supposant, nous l’avons vu, une cause efficiente unifiant le
> composé.
> 2a* Soit donc cette cause est en amont de Dieu, et Dieu n’est
> pas Dieu (cf. 1*).
> 2b* Soit elle est Dieu. Sauf qu’alors, étant elle-même
> substantiellement composée d’acte et de puissance, il faudra
> remonter à l’infini l’ordre des causes intradivines sans jamais
> trouver Dieu : à défaut d’un premier, pas de seconds.
>
>
> B- Pour la même raison (simplicité divine), est strictement
> impossible qu’il y ait en l’intellect divin composition de Dieu
> et d’autre chose que Dieu. En effet, dans l’ordre créé,
> l’intellection est celle de l’intellect patient qui, informé
> par une espèce impresse, moyen par quoi l’intellect connait,
> produit une espèce expresse (ou concept), moyen en quoi
> l’intellect connait l’objet. Or cette espèce expresse a deux
> aspects. D’une part, elle est le terme ad quem auquel se
> termine l’intellection ; en d’autres termes elle est
> l’intellection en acte, l’entéléchie de l’intellection. D’autre
> part, elle est représentative de l’objet qu’elle pense. Selon
> lequel de ses aspects on envisage le concept, il sera distingué
> de raison raisonnée en concept formel (le concept comme terme
> ad quem et entéléchie de l’intellection) et en concept objectif
> (la représentation objective ou ob-jectée de l’objet). C’est le
> même concept, mais distingué mentalement comme terme de
> l’intellection et comme représentation mentale de la chose
> pensée. Ces précisions vous sont données pour introduire à la
> doctrine des idées divines, sujet sur lequel trois grandes
> écoles s’opposent : thomiste, scotiste, ockhamiste.
>
> 1* Pour le thomisme, mais sous réserve d’une étude plus poussée
> (en cours), il n’est en Dieu qu’un seul concept formel et
> objectif, celui de l’essence divine, en lequel l’essence est
> pensée tout à la fois comme essence et comme diversement
> participable. Les différentes participations possibles à
> l’essence divine sont donc pensées non comme autant de concepts
> objectifs distincts in re les uns des autres, mais seulement
> comme différents rapports de participation à l’essence divine,
> rapports qui ne s’en distinguent que de raison raisonnée (en
> tant qu’ils seraient différents aspects du concept objectif).
> Tout le problème de cette théorie est que si l’essence est l’un
> des termes du rapport exemplaire de participation, les
> participables doivent être ses termes corrélatifs, ce qui
> précisément suppose qu’ils soient intellectuellement ob-jectés
> comme distincts de l’essence divine à laquelle ils s’ordonnent,
> de sorte qu’on ne voit pas comment ne pas leur conférer une
> objectivité conceptuelle propre et distincte. Cette
> objectivation n'existe pas dans le thomisme ; à bon droit, une
> telle objectivation violant la simplicité divine. Mais comment
> échapper au reproche de contradiction si le terme de la
> corrélation doit être distinctement pensé pour que soit pensée
> la corrélation ?
>
> 2* D’où le scotisme et ses apparentés : il y a en Dieu une
> multiplicité d’idées divines en tant qu’une multiplicité
> d’intellections se termine à une multitude de concepts
> objectifs. Posant une multitude de concepts objectifs, Scot
> octroie du fait même à chacun d’eux un être propre, un « esse
> intelligibile » ou « esse cognitum », par quoi il attente à la
> simplicité divine, de tels êtres n’étant pas l’être divin.
> Cette composition est d’autant plus manifeste qu’en le
> monstrueux système anthropomorphique qu’est le sien, l’essence
> divine se distingue ex parte rei de l’intelligence, elle-même
> distincte ex parte rei de ses intellections, elles-mêmes
> distinctes ex parte rei de leurs objets ; l’essence étant
> quasi-impresse de l’intellect qui, ainsi déterminé, l’exprime,
> ainsi que les possibles ou idées, en autant d’expresses. Or
> même à répudier de Dieu toute distinction réelle mineure
> (actuelle explicite), l’objection reste : l’être intelligible
> propre au concept objectif de la créature possible n’est pas le
> concept objectif de Dieu : il y a donc deux êtres. Confronté à
> la critique, Scot en vint à dire qu’il ne s’agirait pas d’un «
> esse simpliciter » mais d’un « esse secundum quid », d’un «
> esse diminutum ». Sauf qu’un tel intermédiaire entre l’être
> réel et l’être de raison est introuvable. D’où la critique
> suivante. Si deux êtres intelligibles en Dieu, l’intellect
> divin est patient : le second être n’étant pas l’être qu’est
> Dieu, il faut qu’il soit reçu en l’intellect divin, lors
> patient ; conséquemment, Dieu est un imparfait qui se
> perfectionne. Or est strictement impossible que des accidents
> découlant de l’essence même du sujet puissent être en Dieu, la
> déité étant absolument simple. En effet, « absolument parlant,
> c’est l’acte qui est antérieur à la puissance, puisque l’être
> en puissance n’est amené à l’acte que par un être en acte. Or
> Dieu est l’être premier. Il est donc impossible qu’en Dieu il y
> ait rien en puissance. » (ST, I, q. 3, a. 1, co). De même, Dieu
> étant la cause efficiente absolument première, et l’agent
> n’agissant qu’en tant qu’il est en acte, la cause efficiente
> absolument première ne peut qu’être souverainement actuelle,
> maximalement en acte, donc maximalement parfaite. « Il s’ensuit
> que le premier principe actif doit être en acte au maximum, et,
> en conséquence, parfait au maximum. Un étant, en effet, est dit
> parfait dans la mesure où il est en acte, puisqu’on dit parfait
> l’être à qui rien ne fait défaut de sa perfection propre. »
> (ST, I, q. 4, a. 1, co). Dieu n’est donc ni un imparfait qui se
> perfectionne ni un composé d’acte et de puissance : il est
> l’être même subsistant, souverainement parfait car
> souverainement actuel, simple donc parfait. Aucune composition
> d’acte et de puissance ne peut donc se trouver en lui. Aussi
> Thomas n’hésite-t-il pas à écrire : « L’être même est ce qu’il
> y a de plus parfait dans le réel, car à l’égard de tous les
> étants il est l’acte. Rien n’a d’actualité sinon en tant qu’il
> est ; c’est donc que l’être même est l’actualité de toutes
> choses, et des formes elles-mêmes. L’être n’est donc point, par
> rapport au reste, dans la relation de ce qui reçoit à ce qui
> est reçu, mais plutôt comme ce qui est reçu à l’égard de ce qui
> reçoit. Quand par exemple je dis : l’être de l’homme, ou du
> cheval, ou de quoi que ce soit, j’envisage l’être même comme un
> principe formel et comme ce qui est reçu, non comme un étant à
> quoi il appartiendrait d’être. » Le système de Scot ne pouvait
> qu’entrainer dégoût et rejet, étant de bout en bout une
> négation réitérée absurde et délirante de la simplicité divine.
>
>
> 3* D’où le système d’Ockham, auquel j’opine fortement (sous
> réserve d’une étude plus poussée de la doctrine thomiste des
> idées divines). Dieu ne pense ce qui n’est pas lui qu’en le
> produisant ad extra. Non que l’effet produit soit le moyen par
> quoi Dieu connaît. C’est dans la conscience de son action
> produisant ad extra qu’il sait : essence, intelligence et
> vouloir étant réellement identiques en Dieu, le moyen par quoi
> Dieu connaît ce qu’il produit ad extra est l’acte même par
> lequel Dieu produit ad extra l’effet. Cet acte étant
> formellement immanent (la puissance active de Dieu est son acte
> donc son être même) mais virtuellement transitif (puisque
> produisant ad extra), l’idée est la chose même, produite par
> Dieu ad extra, que Dieu connait en connaissant la produire. La
> connaissance de l’idée est donc une connaissance … ad extra !
> Vous connaître et vous créer sont en Dieu une même chose.
> L’idée n’est donc plus un exemplaire, la science divine n’est
> plus rectrice de l’agir divin mais l’accompagne : le primat est
> au vouloir.
> 3a* Dans l’hypothèse, Dieu est-il encore omniscient ? Et
> d’abord, comment connaît-il les futurs. Il les connaît en étant
> leur cause efficiente première, et les connaît éternellement,
> les produisant éternellement dans le temps, la temporalité
> n’étant qu’une modalité de la créature. Il connaît donc aussi
> le passé des créatures. Car si notre passé a cessé d’être,
> cette disparition, d’ordre temporel, n’affecte que la créature
> soumise au mouvement temporel, et non Dieu qui, causant
> éternellement l’effet, en a éternellement une connaissance
> actuelle dans la connaissance qu’il est de son actualité pure
> produisant transitivement l’effet. Le passé n’est passé que
> pour nous, la totalité des temps étant éternellement présente à
> Dieu qui, éternellement, produit ad extra les différents
> instants du temps. Reste enfin les possibles qui jamais ne
> seront. Comment Dieu pourrait-il les connaître s’il ne connait
> le créable qu’en le créant ? Ockham semble répondre qu’il
> connaitrait les possibles dans les existants, ce qui est un
> non-sens. Mieux vaut dire qu’il les connaîtrait s’il les
> produisait, mais que ne les produisant pas il n’en a pas une
> connaissance actuelle, encore que pouvant toujours librement
> les produire, il peut toujours les connaître, la connaissance
> divine de ce qui n’est pas Dieu étant concomitante à sa
> production ad extra. Il n’en a donc qu’une connaissance
> possible, « possible » en ce sens que pouvant toujours par sa
> puissance active les produire, il peut toujours concomitamment
> les connaître : l’omniscience ne se distingue que de raison de
> l’omnipotence. Quant aux universaux, dont Ockham est, à tort,
> l’ennemi, ils sont niés : Dieu connait directement le singulier
> et seulement le singulier, en le produisant.
> 3b* Si donc l’idée n’est plus un exemplaire, la science divine
> n’est plus rectrice de l’agir divin mais l’accompagne : le
> primat est au vouloir. S’en suit deux choses. D’une, une
> explication nouvelle, et fort intéressante, du dogme de la
> prédestination. De deux, quant à la moralité de l’agir créé, le
> volontarisme divin induit une morale de l’obligation fondée sur
> la liberté d’indifférence. L’expliciter correctement suppose
> l’étude préalable des volontarismes scotistes et ockhamiens (à
> faire). On pourra ensuite rechercher comment réintroduire dans
> ce volontarisme une forte dose d’intellectualisme, à frais
> nouveau (à faire).

Tout votre dissertation sur la simplicité divine est destinée à prouver que le pot de fleur n'est pas une projection intradivine de mon esprit, celui-ci étant entendu comme un aspect de la substance divine. Or, j'affirme que vous n'avez pas réussi votre démonstration. Voici pourquoi:

Certes, la simplicité divine est une réalité. Mais lorsque l'on dit qu'il n'y a pas de composition en Dieu, cela veut dire la chose suivante: Qu'il n'y a pas en Dieu des entités distinctes telles que la séparation de ces entités soit logiquement ou métaphysiquement possible. Car si une telle séparation était ainsi possible, alors effectivement il y aurait puissance en Dieu. Dieu ne serait pas acte pur. C'est donc à la séparabilité des composants que l'on reconnaît qu'un composé n'est pas acte pur.
Mais l'on peut concevoir autre chose, à savoir qu'il y ait en Dieu des entités distinctes dont la séparation est logiquement et métaphysiquement impossible. De telles entités seraient donc nécessairement unies, à telle point que l'existence de l'une ne serait pas concevable sans l'existence des autres. En ce cas, il y aurait une forme de multiplicité en Dieu qui ne soit pas contraire à sa pure actualité. Je peux même vous donner un exemple d'une telle multiplicité:
Prenons l'ensemble des vérités mathématiques, qui sont nécessaires. Dans cet ensemble on peut distinguer plusieurs vérités. Par exemple: 2+2=4 et 3+3=6. Cependant, cet ensemble n'est pas composé de vérités séparables les unes des autres. En effet, la vérité 2+2=4 n'est pas séparable de la vérité 3+3=6, car si 3 et 3 ne faisaient pas 6, alors 2 et 2 ne feraient pas 4. Donc, comme le prouve cet exemple de l'ensemble des vérités mathématiques nécessaires, il peut très bien y avoir en un être plusieurs entités sans qu'il y ait séparabilité de ces entités. Le fait de comporter plusieurs entités en soi-même n'est donc nécessairement incompatible avec le fait d'être acte pur. Donc dire que Dieu est simple n'est pas suffisant pour prouver que je ne suis pas un aspect de la substance divine.

>
> 4* Le scotisme seul, amendé dans le sens d’un panthéisme
> immatérialiste ou intellectualiste par assimilation du réel
> extradivin à son idée intradivine, permettrait de faire de
> l’inénarrable 3Oui et de son pot de fleur des « aspects de la
> substance divine ». Le dit 3Oui ne manque certes pas
> d’ambition. Hélas pour lui, mais heureusement pour Dieu, cet
> aspect là est introuvable, la simplicité divine l’excluant,
> comme démontré plus haut. Remarquez enfin, cher 3Oui, le
> caractère profondément scabreux de votre doctrine. Toute
> réalité perçue par les sens (dont on se demande comment
> seraient-ils encore d’ordre sensoriel si eux-mêmes aspects de
> la substance divine ?) serait un aspect de la dite substance.
> Donc aussi les réalités les plus viles perçues par les sens (ou
> ce qui en tiendra lieu), telle la merde de chien, le pot de
> fleur, la tasse de thé, le bidet et les pieds sales... aspects
> véritables du Dieu de 3Oui. Curieux inventaire en vérité.

Je ne soutiens pas que je suis un aspect de la substance divine. Je soutiens seulement que vous ne pouvez démontrer que je ne le suis pas.

>
>
> II - > De deux, à défaut d’être corporel, impossible d’être
> localement mû par soi ou par autrui : il y a contradiction dans
> les termes. De trois, s’il est incorporel, c’est soit la
> substance même de Dieu, soit un accident de cette substance. Or
> Dieu n’est pas composé de substance et d’accident, comme prouvé
> par saint Thomas, ST, I, q. 3, a. 6. Impossible donc qu’il soit
> un accident. Reste qu’il soit la substance même de Dieu, auquel
> cas il est éternellement en acte. Auquel cas, loin que de tels
> effets adviennent temporellement, leur consécution sera
> seulement de raison : nouvelle violation des données
> empiriques.
>
> « Vous vous appuyez encore ici sur une donnée empirique qui ne
> comporte aucune certitude apodictique. En effet, vous prenez
> pour acquise l'existence du mouvement dans une consécution
> temporelle, telle que certaines choses cesseraient d'exister,
> et d'autres commenceraient d'exister (formant ainsi ce qu'on
> appelle le passé et le futur). Or une telle vision du temps
> peut très bien être mise en doute. Car on pourrait poser à sa
> place (et même, selon moi, démontrer) une conception
> éternaliste du temps, selon laquelle tous les instants du temps
> sont présents. L'impression qu'il n'existe qu'un seul instant à
> la fois serait donc biaisée. Soit dit en passant, la physique
> moderne apporte un certain appui à cette vision des choses. La
> conclusion est donc que votre preuve de la contingence de la
> chute du pot ne vaut pas, car elle s'appuie sur des prémisses
> empiriques qui demandent elles-mêmes à être démontrées. »

>
>
>
> C’est, une nouvelle fois, totalement délirant. Que la totalité
> des temps soit immédiatement et éternellement présente à Dieu
> créateur (présence active d’immensité), en tant que sa
> puissance active produit éternellement l’ensemble des êtres
> substantiels et accidentels soumis à la temporalité, n’empêche
> pas que l’agir divin soit transitif, formellement immanent
> (puisque, Dieu étant simple, sa puissance active est son
> actualité même) mais virtuellement transitif (puisque l’effet
> est produit ad extra, donc n’est ni Dieu ni, moins encore, de
> Dieu). Dieu connait donc éternellement (donc immuablement) la
> totalité des temps, lesquels sont pourtant d’ordre temporels,
> étant posés ad extra. Dieu en a éternellement la connaissance
> actuelle dans la connaissance qu’il est de son actualité pure
> produisant transitivement l’effet.
>

Le fait que la création soit un produit ad extra n'empêche pas qu'elle soit éternelle au sens où je l'ai indiqué. L'éternité n'est pas propre uniquement à Dieu.

>
> III - > Sur la raison d’être de la libre volonté de Dieu
> relative aux contingents. Comme démontré plus haut, le seul
> objet que Dieu veuille nécessairement est Dieu. Ce qui n’est
> pas Dieu ne peut donc être voulu de Dieu que d’un vouloir
> libre. Puis donc l’objet incapable de nécessiter la volonté ne
> peut être voulu que d’un vouloir libre, l’objet librement voulu
> ne peut d’aucune façon être la raison d’être du vouloir : il
> faudrait qu’il nécessite la volonté à le vouloir, il faudrait
> qu’il soit Dieu. La raison d’être du libre vouloir n’est donc
> pas à chercher dans l’objet spécifiant le vouloir mais dans
> l’exercice même du
> libre-vouloir.
>
> « Vous distinguez ici correctement entre la créature et
> l'exercice du libre vouloir de Dieu. Mais il faut noter que
> l'exercice du libre vouloir de Dieu, n'étant pas créature, ne
> peut donc être que de la substance même de Dieu. »

>
> Il n’est pas « de la substance de Dieu » mais « la
> substance-même de Dieu », au même titre que l’est sa pensée ou
> tout autre attribut divin : la simplicité divine.
>
>
>
> IV - > Comme exposé dans la réponse à Gilles Plante, le
> libre-exercice du vouloir n’a pas d’autre raison
> d’être que lui-même. Et puisque c’est un acte de
> libre-vouloir, sa raison d’être n’est pas nécessaire mais
> libre.
>
> « L'exercice du libre vouloir divin, étant de la substance même
> de Dieu, est absolument nécessaire. Sa raison d'être ne peut
> donc qu'être absolument nécessaire (l'essence divine est sa
> propre raison d'être). Votre explication, sensée montrer
> pourquoi Dieu choisit x plutôt que non-x, me paraît donc
> insatisfaisante. »

>
> L’effet n’étant pas Dieu, il ne peut aucunement nécessiter Dieu
> à le vouloir. La volition divine est donc libre. Dieu
> transcende donc, en sa simplicité, nécessité et liberté, étant
> nécessaire de nécessité absolue en tant qu’il est, et étant
> libre en tant que voulant librement l’effet. « Il arrive qu’une
> cause nécessaire en elle-même ait un rapport non nécessaire à
> tel de ses effets, et cela par le défaut de l’effet, non par la
> défaillance de la cause. … Que Dieu veuille non nécessairement
> certaines des choses qu’il veut, cela ne vient pas d’une
> défaillance de la volonté divine, mais d’un défaut qui affecte
> par nature la chose voulue : à savoir qu’elle est telle que,
> sans elle, la parfaite bonté de Dieu peut être. Or tout bien
> créé comporte ce défaut-là. » (ST, I, q. 19, a. 3, ad. 4).
>
> Tout au plus pouvez-vous dire que si Dieu créé librement
> l’effet, ce pour quoi il le créé, savoir la fin dernière
> absolue de l’effet créée, Dieu glorifié par ses créatures, sera
> nécessaire de nécessité conditionnelle : « Quelque chose est
> dit nécessaire en deux sens : absolument, et
> conditionnellement. Quelque chose est jugé absolument
> nécessaire selon la relation des termes de la proposition qui
> l’exprime : que le prédicat appartienne à la définition du
> sujet, comme il est nécessaire que l’homme soit un animal ; ou
> bien que le sujet entre dans la notion du prédicat, comme il
> est nécessaire qu’un nombre soit pair ou impair. Mais il n’est
> pas nécessaire de cette façon que Socrate soit assis ; aussi
> n’est-ce pas nécessaire absolument parlant ; mais cela peut
> être dit nécessaire conditionnellement ; car à supposer qu’il
> soit assis, il est nécessaire qu’il soit assis lorsqu’il est
> assis. Au sujet des vouloirs divins, on doit donc considérer
> qu’il est nécessaire absolument, qu’il y ait un bien qui soit
> voulu pour lui-même par Dieu, mais cela n’est pas vrai de tout
> ce qu’il veut. En effet, la volonté divine a un rapport
> nécessaire avec la bonté divine qui est son objet propre. Dieu
> veut donc nécessairement que sa bonté soit, comme notre volonté
> veut nécessairement la béatitude, comme du reste toute autre
> faculté de l’âme a un rapport nécessaire à son objet propre et
> principal, par exemple la vue à la couleur ; car il est de sa
> nature même qu’elle y tende. Mais les choses autres que lui,
> Dieu les veut en tant qu’elles sont ordonnées à sa bonté comme
> à leur fin. Or les choses qui sont ordonnées à une fin, nous ne
> les voulons pas nécessairement en voulant la fin, à moins
> qu’elles ne soient telles que sans elles la fin ne puisse être
> : ainsi, voulant conserver la vie, nous voulons nous nourrir et
> voulant faire une traversée, nous voulons un navire. Mais nous
> ne voulons pas aussi nécessairement les choses sans lesquelles
> la fin peut être atteinte, comme un cheval pour voyager ; car
> sans cheval on peut faire sa route, et il en est ainsi de tout
> le reste. Aussi, puisque la bonté de Dieu est parfaite et peut
> être sans les autres choses, puisque sa perfection ne s’accroît
> en rien par les autres, il s’ensuit que vouloir d’autres choses
> que lui-même n’est pas pour Dieu nécessaire absolument. Cela
> est pourtant nécessaire conditionnellement ; car à supposer
> qu’il veuille, Dieu ne peut pas ne pas vouloir, parce que sa
> volonté ne peut pas changer. » (ST, I, q. 19, a. 3, co).
> J’écris « nécessaire de nécessité conditionnelle », car si Dieu
> veut nécessairement de nécessité absolue sa propre bonté, ce
> n’est que conditionnellement qu’il la veut comme fin de la
> créature : la créature n’étant voulue que librement, sa fin
> dernière absolue est conditionnée, dans l’ordre d’exécution, à
> l’existence du moyen. On pourrait la dire nécessaire de
> nécessité absolue en plaçant en Dieu un ordre d’intentionnalité
> (donc des idées) , la fin étant première dans l’ordre
> d’intention.
>

Ces textes de saint Thomas ne disent pas pourquoi Dieu choisit x plutôt que non-x. Il dit certes que c'est parce que Dieu le veut, mais ce n'est pas suffisant. C'est comme un maître répondant simplement "parce que" à la question d'un élève.

>
> V - > D’où suit que « être sa propre raison d'être » et «
> être nécessaire » ne sont pas des expressions synonymes.
>
> « C'est ici la plus étonnante de vos affirmations. La plupart
> des philosophes, y compris la plupart des thomistes,
> considèrent habituellement que ces deux expressions sont
> synonymes. Et pour une bonne raison: D'une part en effet, il
> est clair qu'on ne peut être nécessaire sans être sa propre
> raison d'être. D'autre part, si quelque chose est sa propre
> raison d'être, c'est qu'il ne tire pas son existence d'un
> autre, et ne peut donc être que nécessaire. "Être nécessaire"
> et "être sa propre raison d'être" se recoupent donc
> parfaitement et désignent la même réalité. »

>
> Il est surtout très clair que Dieu veut librement ce qui ne
> peut être Dieu ou aspect de Dieu. Et il est clair que
> l’exercice libre du vouloir, n’étant pas nécessité par son
> objet, est à lui-même sa raison d’être.

En gros vous ne répondez pas à mon objection, qui montre bien que "être sa propre raison d'être" et "être nécessaire" sont synonymes.

>
> VI - > Relisant l'ensemble de nos échanges pour les mettre
> en forme, je m'aperçois d'une erreur dans l'une de mes
> réponses. Vous objectiez : « Que Dieu fasse un choix est
> nécessaire (il doit nécessairement choisir, soit de créer, soit
> de ne pas créer). » L'objection consiste donc à dire qu'un tel
> choix n’est pas libre, puisqu'il est nécessaire.
>
> « Non, l'objection consistait à dire que lorsque vous dites :
> "Le choix divin est sa propre raison d'être", vous ne dites
> rien d'autre qu'une tautologie, à savoir que Dieu est sa propre
> raison d'être (l'exercice du libre vouloir divin étant de la
> substance même de Dieu). Vous n'expliquez donc rien, ou plutôt
> vous expliquez l'existence de l'acte même de choisir de Dieu,
> mais vous n'expliquez pas pourquoi cet acte prend pour objet x
> plutôt que non-x. »

>
> Si, je l’explique : parce que Dieu le veut. Le libre exercice
> du vouloir est à lui-même sa raison d’être.
>

Je vous l'ai dit: l'exercice du libre-vouloir divin est la substance divine. Donc quand vous dites que le libre exercice du vouloir divin est à lui-même sa raison d’être, vous dites simplement: Dieu est à lui-même sa raison d’être. Vous ne répondez donc pas à la question: "Pourquoi x plutôt que non-x?". Vous répondez seulement à la question: "Pourquoi Dieu?"

>
> VII - > J'ai répondu, à tort : « Dans ce cas précis, est
> absolument nécessaire que Dieu fasse un libre-choix. »
>
> « Non c'était juste. L'existence du libre-choix divin est
> nécessaire. Comme je l'ai dit, il est absolument nécessaire que
> Dieu choisisse de créer ou de ne pas créer. Ce qui est
> contingent c'est l'objet du choix. Lorsque l'on dit qu'un choix
> est libre, on fait référence à son objet. Mais si l'on fait
> référence à son existence, il n'y a rien de contradictoire à
> parler d'un "choix nécessaire". »

>
> Non, c’était faux. Le choix ne portant pas sur l’alternative
> mais seulement sur celle des branches qui est choisie, est faux
> de dire que serait absolument nécessaire que Dieu exerce son
> libre-choix. Il l’exerce non pas nécessairement de nécessité
> absolue, mais librement.
>

Tel choix précis porte sur une des branches seulement, certes. Mais je n'ai pas dit qu'il est nécessaire que Dieu fasse tel choix précis. J'ai dit qu'il est nécessaire que Dieu fasse un choix.

D.

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-07-2017 13:11

Cher 3Oui,



> Tout votre dissertation sur la simplicité divine est destinée à
> prouver que le pot de fleur n'est pas une projection
> intradivine de mon esprit, celui-ci étant entendu comme un
> aspect de la substance divine.

Non, absolument pas. Il s'agissait de défendre la simplicité divine pour elle-même. Que la simplicité divine exclue votre thèse, en d'autres termes que votre thèse attente à la simplicité divine, c'est un fait. Mais je ne défends pas la simplicité divine pour contester votre thèse ; je conteste votre thèse parce qu'elle attente à la simplicité divine. La finalité du discours était donc toute autre.



> Or, j'affirme que vous n'avez
> pas réussi votre démonstration. Voici pourquoi:
>
> Certes, la simplicité divine est une réalité. Mais lorsque l'on
> dit qu'il n'y a pas de composition en Dieu, cela veut dire la
> chose suivante: Qu'il n'y a pas en Dieu des entités distinctes
> telles que la séparation de ces entités soit logiquement ou
> métaphysiquement possible. Car si une telle séparation était
> ainsi possible, alors effectivement il y aurait puissance en
> Dieu. Dieu ne serait pas acte pur. C'est donc à la séparabilité
> des composants que l'on reconnaît qu'un composé n'est pas acte
> pur.

Vous n'êtes donc pas alors un aspect de la substance divine mais la substance divine elle-même. Parler d'aspect, c'est déjà distinguer en Dieu, soit réellement (distinction réelle mineure), soit de raison raisonnée.

À ce sujet je vous propose ce qui suit, tiré de mes travaux, qui est une attaque frontale contre un des aspects essentiels de la théologie thomiste.

Est impossible qu’existe un quelconque ordre de nature entre les attributs essentiels de Dieu.

Saint Thomas (ST, I, q. 5, a. 2) place l’être et le vrai avant le bien. Conséquemment, la causalité du bien s’en trouve réduite (a. 4), le bien n’étant plus cause qu’en l’ordre de la fin. Et pourtant, la difficulté principale de Thomas, au traité du Dieu Un, est d’attribuer proprement intellection et volition à Dieu, sachant que les noms par lesquels nous le désignons sont tirés des créatures, et qu’en leur mode de réalisation et signification créés, intellection et volition sont formellement distinctes. Comment lors les attribue-t-il proprement à Dieu ? En distinguant fort justement, et très habilement, la chose signifiée, attribuée, de la manière dont on la signifie, répudiée (ST, I, q. 13, a. 3 ; DV, q. 2, a. 1).

Sauf qu’aussitôt après est contradictoirement réintroduite notre manière de réaliser et signifier afin de distinguer, selon une distinction de raison raisonnée non pas exclusivement fondée sur notre manière de signifier distinctement ce qui en Dieu est un, mais sur la nature même de Dieu, faisant ainsi contradictoirement de cette distinction supposée de raison une distinction réelle-mineure puisque ayant son fondement dans la réalité divine. La distinction virtuelle-implicite des différents attributs divins, fondée sur la nature même de Dieu, sur un ordre de nature existant prétendument en Dieu, suppose précisément ce que la négation de notre mode de réalisation et de signification implique : une distinction in re. Qu’une telle distinction ait son fondement in re implique qu’il s’agit d’une distinction réelle-mineure, important peu qu’on la baptise virtuelle-implicite plutôt qu’actuelle-explicite. Pour que le fondement soit in re, la distinction doit être in re. S’il est un ordre de nature entre les attributs divins, fondé sur la déité, les attributs se distinguent en la déité et non pas en raison. Loin qu’il faille opérer contradictoirement la confusion des ordres il faut choisir l’un deux : distinction réelle ou distinction de raison. Si la distinction n’est pas in re, son fondement ne l’est pas d’avantage. La distinction de raison des attributs divins, de raison raisonnante ou de raison raisonnée selon qu’on la fonde sur la déité simple ou sur notre manière de la dire, exclut que ses attributs soient distingués selon un ordre divin de nature. Bref, la distinction cum fundamentum in re est incompossible à la distinction de raison.

La distinction virtuelle-implicite des attributs divins est donc incompossible à la simplicité divine autant qu’à une distinction de raison raisonnée. Elle est structurellement contradictoire, les attributs étant contradictoirement réellement distingués (à raison d’un ordre de nature incompossible à la simplicité divine) et réellement confondus (à raison de la négation de notre mode de réalisation et signification, négation incompossible à son affirmation donnée dans celle d’un ordre de nature, fondement réel de la distinction lors contradictoirement réelle et de raison). La distinction virtuelle-implicite ne s’atteint donc qu’au prix insane de la contradiction.

Ce qui pose problème n’est pas l’affirmation d’une distinction de raison raisonnée des attributs divins mais le fondement d’une telle distinction. Est impossible qu’elle soit fondée en Dieu sur un ordre de nature, cet ordre n’existant qu’en les créatures. En effet, c’est pour autant que les différentes perfections se distinguent d’une distinction réelle-mineure que leur consécution pourra être posée comme ayant son fondement en la nature même des sujets à qui on les attribue. Mais si n’existe qu’une seule et unique perfection, la déité sursimplissime, devient impossible de placer un ordre de nature entre elle-même et elle-même. Assurément nous atteignons la déité sursimplissime en une multiplicité de concepts distincts en raison. Mais cette multiplicité conceptuelle se fonde uniquement sur notre manière de réaliser et signifier les perfections exprimées par nos concepts, nullement sur la nature même de la déité sursimplissime. En effet, la déité étant un acte sursimplissimement un, toute distinction fondée sur la nature même de la déité sursimplissime ne sera jamais qu’une distinction du même au même : une distinction de raison raisonnante. Que cette unique perfection soit proprement, en sa suréminence, intellection et volition, signifie donc seulement qu’en Dieu intellection et volition sont une seule et même réalité, une seule et même forme, un seul et même acte identiquement intellectif et volitif, nullement que cet acte sursimplissime serait virtuellement deux actes. On touche là à la contradiction structurelle du thomisme, qui confine au délire.

Ayant à attribuer proprement à Dieu ce qui, en la créature rationnelle, est formellement distinct, ex parte rei, d’une distinction actuelle-explicite, saint Thomas a fort justement vu et enseigné que nous devons dépasser et nier notre mode de réalisation, seul moyen pour attribuer à Dieu l’ensemble des perfections simples sans attenter à la simplicité divine. Mais sitôt fait, loin de conclure que, puisque intellection et volition sont en Dieu un seul et même acte, cet acte simple et un est indistinguable de lui-même sinon de raison raisonnante, fût contradictoirement réintroduit notre manière de réaliser ce qu’on prétendait attribuer à Dieu en écartant notre manière de réaliser et signifier comme réellement distincts.

La distinction virtuelle, prétendument distinction de raison raisonnée fondée sur la nature même de Dieu, est incompossible à la simplicité divine, qui précisément exclut de Dieu tout ordre de nature. Si donc fondée sur un ordre de nature, une distinction réelle-mineure, artificieusement amendée en distinction de raison raisonnée par un badigeonnage intellectuel visant à réaffirmer la simplicité divine que viole l’ordre de nature sur lequel on prétend la fonder. Voilà donc ce qu’est la distinction virtuelle-implicite : une distinction actuelle recouverte du voile prude de la distinction de raison, la conjonction confusante de la distinction réelle mineure à la distinction de raison donnant à cette dernière d’être de raison raisonnée. Bref, un oxymore conceptuel, aussi intelligible qu’un cercle carré.

Qu’il s’agisse donc des idées divines ou de la pluralité des attributs divins, le thomisme est un scotisme qui n’ose pas dire son nom, le scotisme un thomisme délesté de ses contradictions ; les deux systèmes, irréconciliables sur nombre de sujets, violant chacun la simplicité divine. Violation discrète et masquée dans le thomisme, le masque se payant au prix de la contradiction, contradiction donnant l’illusion d’une distinction de raison raisonnée. Violation franche dans le scotisme, par le rejet des contradictions thomasiennes. Assurément Thomas voulait, autant qu’il le pouvait, sauvegarder la simplicité divine. Mais voulant tout autant placer un ordre d’intentionnalité et de nature en Dieu, il s’enferma dans la contradiction, et attenta littéralement à ce qu’il n’avait de cesse de vouloir sauver : la sursimplissimité divine. Niant que les perfections puissent s’attribuer à Dieu selon notre manière de signifier, s’introduisait leur distinction de raison, raisonnante à la fonder sur la nature même de Dieu, raisonnée à la fonder sur notre manière de dire la suréminence de la déité. Mais affirmant que ces perfections se distinguaient selon un ordre de nature, s’introduisait inéluctablement une distinction réelle mineure. Le vocable même dont usent les thomistes devrait les alerter. Parler de distinction virtuelle-implicite, c’est dire une distinction actuelle-implicite atténuée ou amendée : c’est dire une distinction réelle mineure travestie sous le voile d’une distinction de raison introuvable. Le système thomasien est donc structurellement entaché de contradiction.

Mieux eût valu refuser toute distinction réelle-mineure des attributs divins virtuellement ou actuellement fondée en la nature-même de Dieu, ces distinctions ayant en commun d’attribuer à Dieu des perfections selon notre manière réellement distincte de les réaliser, différant seulement selon que notre manière de réaliser lui est attribué discrètement (virtuellement) ou ouvertement (actuellement). Ce n’est donc pas en nous fondant sur la nature divine, sursimplissime, que nous pourrons distinguer de raison raisonnée les différents attributs divins.

La déité simple ne pouvant se distinguer d’elle-même, la distinction des attributs divins serait-elle nécessairement de raison raisonnante ?

Si on fonde la distinction de raison sur l’unique et sursimplissime perfection suréminente qu’est Dieu, oui, assurément, la distinction sera raisonnante.

Mais si on fonde la distinction de raison sur l’intellect créé qui parle de Dieu, elle sera raisonnée. En effet, si nous ne pouvons pas attribuer à Dieu selon notre manière de réaliser et signifier ces perfections comme objectivement distinctes in re, l’unique et sursimplissime perfection divine excluant toute distinction réelle mineure, actuelle (explicite ou implicite) ou virtuelle (implicite), nonobstant, intellection et volition sont pour nous formellement distinctes. Aussi, dès lors que nous en parlerons, nous en parlerons nécessairement comme des perfections distinctes. C’est inhérent à notre mode propre, naturellement indépassable, de les signifier. Ce n’est que surnaturellement, dans l’expresse consécutive à l’impression surnaturelle de Dieu dans la lumière de gloire, qu’un tel mode sera partiellement dépassé, en tant qu’informé par la déité impresse nous y réagirons vitalement en une expresse adéquate à l’impresse, appréhensive mais non compréhensive, Dieu y étant vu « totus sed non totaliter ». Nous avons donc, in statu via, à dire deux choses. D’une, que Dieu est simple, de sorte que sa propre manière d’être les perfections absolues que nous lui attribuons exclut radicalement qu’elles puissent se distinguer de ou en lui d’une distinction réelle mineure (actuelle-explicite, actuelle-implicite, virtuelle-implicite). De deux, qu’il nous est impossible de parler de l’agir de Dieu sans distinguer agir intellectuel et agir volontaire, la distinction étant inhérente à notre mode de signifier. Conséquemment, ne pouvant les distinguer réellement, la simplicité divine l’excluant, tout en devant les distinguer, notre mode de signification l’exigeant, reste que nous les distinguions en raison, d’une distinction de raison raisonnée fondée sur leur attribution au Dieu Sursimplissime connotée par notre manière créée de les signifier. Il n’y a donc pas à être dupe de notre manière de les signifier comme distincts. Ni l’ordre de nature fondant la distinction réelle mineure des perfections absolues n’existe en Dieu, ni la distinction de raison raisonnée des attributs divins n’est fondée sur un quelconque ordre de nature intradivin, un tel ordre supposant nécessairement une distinction réelle mineure. Tout au contraire, Dieu est une unique perfection simple qui, suréminente, échappe à notre compréhension, raison pourquoi notre mode de signification est affirmé dans sa négation même. Nié en tant qu’impliquant distinction réelle. Affirmé jusqu’en la négation, notre incapacité radicale à nous en départir, structurellement inhérente à notre nature, nous imposant de le réintroduire en distinguant de raison raisonnée ce qui en Dieu ne se distingue que de raison raisonnante, dans l’incapacité où nous sommes de penser l’intellection comme indistincte de la volition. Serait en effet, pour nous, un pur non-sens de dire que la science serait un habitus du vouloir, ou que le vouloir aurait le vrai pour objet autrement que comme bon. Aussi, bien que nous sachions devoir dire que l’intellection et la volition divine sont un seul et même acte, dès qu’explicitant l’agir divin ad extra, nous réintroduisons une distinction, de raison raisonnée, fondée seulement sur notre mode de signifier ce qu’il attribue simplement à Dieu.

Si donc nous n’attribuons à Dieu qu’en excluant notre manière de réaliser et signifier ce que nous attribuons, comment l’attribuons-nous si notre manière de signifier est, in statu via, indépassable ? Par ceci que nous attribuons différentes perfections en niant qu’elles soient en Dieu distinguées selon un ordre de nature, incompossible à la simplicité divine. Que ces perfections, en tant qu’attribuées à Dieu, sont une seule et unique perfection sursimplissime qui, en sa suréminence, réalise de manière sursimplissimement une ce que nous ne réalisons de manière composée et multiple. La manière divine de réaliser l’intellection et la volition, c’est d’être un seul acte sursimplissime suréminent, identiquement d’intellection et de volition, incompossible à une quelconque distinction fondée sur la nature même de cet acte sursimplissimement un. Mais si nous savons que Dieu les réalise en un acte unique, sursimplissimement suréminent, nous sommes radicalement incapable de saisir comment il se réalise et signifie, réalisation et signification étant en Dieu une seule chose, déité simple, le formel de la déité étant sur-mystérieux même aux élus qui jamais ne l’expriment totalement. Nous savons qu’il se signifie dans l’acte même qu’il est, disant adéquatement et compréhensivement la perfection sursimplissime qu’elle est, et que signification et réalisation sont en Dieu un seul et même acte. Et nous usons de notre manière de signifier, qui nous est indépassable, en posant une distinction de raison raisonnée fondée non sur la nature simple de Dieu, mais seulement sur notre manière de la signifier, manière qu’il nous est impossible d’écarter totalement. Tant que nous parlons de l’agir divin ad intra, nous pourrons facilement écarter notre mode de signifier, du moins en partie, en assimilant purement et simplement les attributs à l’essence, l’essence à l’être, l’être à l’acte, l’être en acte à l’être comme acte. Mais parlant de l’agir ad extra, nous devrons user abondamment de la distinction de raison raisonnée : la création étant intelligible, sa cause est intelligente ; la création étant contingente, non-nécessaire, sa cause est libre.



> Mais l'on peut concevoir autre chose, à savoir qu'il y ait en
> Dieu des entités distinctes dont la séparation est logiquement
> et métaphysiquement impossible.

Si elles sont distinctes, elles sont autres ! Si distinctes in re, en négation de la simplicité divine. Si seulement distinctes en raison, en excluant que cette distinction soit fondée en Dieu, comme montré précédemment.



> De telles entités seraient donc
> nécessairement unies, à telle point que l'existence de l'une ne
> serait pas concevable sans l'existence des autres. En ce cas,
> il y aurait une forme de multiplicité en Dieu qui ne soit pas
> contraire à sa pure actualité. Je peux même vous donner un
> exemple d'une telle multiplicité:

S'il y a multiplicité en Dieu, il n'y a pas de simplicité divine.

La seule exception concerne les personnes divines, précisément parce que leur pluralité n'est pas d'ordre essentiel mais relatif : les trois hypostases sont chacune la déité simple, leur pluralité exclusivement reposant sur l'opposition de corrélation. Nous confessons qu’ « en Dieu tout est un là où n’est pas l’opposition des relations », les trois relations incommunicablement opposées chacune aux deux autres n’ayant pas d’autre perfection que la perfection absolue qu’elles sont chacune, la déité simple.



> Prenons l'ensemble des vérités mathématiques, qui sont
> nécessaires. Dans cet ensemble on peut distinguer plusieurs
> vérités. Par exemple: 2+2=4 et 3+3=6. Cependant, cet ensemble
> n'est pas composé de vérités séparables les unes des autres. En
> effet, la vérité 2+2=4 n'est pas séparable de la vérité 3+3=6,
> car si 3 et 3 ne faisaient pas 6, alors 2 et 2 ne feraient pas
> 4. Donc, comme le prouve cet exemple de l'ensemble des vérités
> mathématiques nécessaires, il peut très bien y avoir en un être
> plusieurs entités sans qu'il y ait séparabilité de ces entités.
> Le fait de comporter plusieurs entités en soi-même n'est donc
> nécessairement incompatible avec le fait d'être acte pur. Donc
> dire que Dieu est simple n'est pas suffisant pour prouver que
> je ne suis pas un aspect de la substance divine.

Dans « 2 + 2 = 4 », 2 est séparable de 4. 4 est un tout dont 2 est sa partie. C'est un tout quantitatif, dont les parties sont divisibles. 2 est séparable de 4, par division et soustraction.


> Je ne soutiens pas que je suis un aspect de la substance
> divine. Je soutiens seulement que vous ne pouvez démontrer que
> je ne le suis pas.

La démonstration est donnée dans celle de la simplicité divine, à laquelle vous attentez, rien dans vos nouvelles réponses ne permettant de lever le forfait que vous avez commis.



> Le fait que la création soit un produit ad extra n'empêche pas
> qu'elle soit éternelle au sens où je l'ai indiqué. L'éternité
> n'est pas propre uniquement à Dieu.

Bien sur que si. Vous avez commencé à exister. Le niez-vous ? Si oui, une négation de l'évidence démontrant la plus extrême divagation d'esprit du négateur. Si non, vous n'êtes pas éternel mais temporel.



> Ces textes de saint Thomas ne disent pas pourquoi Dieu choisit
> x plutôt que non-x. Il dit certes que c'est parce que Dieu le
> veut, mais ce n'est pas suffisant. C'est comme un maître
> répondant simplement "parce que" à la question d'un élève.

Il n'y a pas d'autre raison à l'exercice d'un libre-choix divin que cet exercice-même. Précisément parce que libre, non nécessaire. Vouloir outrepasser la réponse, c'est chercher une raison ailleurs que dans ce qui en est la raison, preuve d'un esprit mal éduqué.



> En gros vous ne répondez pas à mon objection, qui montre bien
> que "être sa propre raison d'être" et "être nécessaire" sont
> synonymes.

Je vous ai déjà longuement répondu à ce sujet. Au terme de ces réponses, la conclusion : l’exercice libre du vouloir, n’étant pas nécessité par son objet, est à lui-même sa raison d’être.



> Je vous l'ai dit: l'exercice du libre-vouloir divin est la
> substance divine. Donc quand vous dites que le libre exercice
> du vouloir divin est à lui-même sa raison d’être, vous dites
> simplement: Dieu est à lui-même sa raison d’être. Vous ne
> répondez donc pas à la question: "Pourquoi x plutôt que
> non-x?". Vous répondez seulement à la question: "Pourquoi
> Dieu?"

Je vous ai répondu, mais vous vous êtes à ce point délibérément aveuglé que vous n'êtes plus capable d'entendre la réponse. Vous vous êtes enfermé dans une pensée délirante dont vous ne pouvez manifestement plus sortir. Il y faudrait un acte de volonté, pour casser ce que votre volonté a précédemment commis en impérant une négation de l'évidence : l'aveuglement de votre esprit.

Partant de principes faux le raisonnement se termine des conclusions fausses. L'intelligence tourne lors à vide, et ainsi se corrompt. Attitude extrêmement préjudiciable.



> Tel choix précis porte sur une des branches seulement, certes.
> Mais je n'ai pas dit qu'il est nécessaire que Dieu fasse
> tel choix précis. J'ai dit qu'il est nécessaire que Dieu
> fasse un choix.

Et non, même pas ! Comme vous l'a expliqué Stagire, autre est le « vouloir » (volle), autre est le « nouloir » (nolle). Vouloir, c'est « vouloir un objet » : « vouloir agir » ; « vouloir ne pas agir ». Nouloir, c'est ne pas vouloir.

Autre est « vouloir ne pas », autre est « ne pas vouloir ». Dans le premier cas la volonté s’exerce pour refuser une chose, dans le second elle ne s’exerce pas. Il n’est donc pas plus nécessaire, relativement au contingent, que « Dieu veuille créer », que « Dieu veuille ne pas créer », ou que « Dieu ne veuille pas créer ou ne pas créer ». Aucune des branches de l’alternative n’est nécessaire.


Cordialement.



Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-07-2017 13:49

Cher 3Oui,



Une dernière chose, pour en finir avec ces élucubrations que vous croyez sensées.



Puisque vous affirmez la simplicité divine, de deux choses l'une.

Soit l'aspect de la substance divine que vous seriez est un accident de la substance divine, d'où composition en Dieu de substance et d'accident, contradictoire à la simplicité affirmée.

Soit l'aspect n'est pas un accident de la substance divine mais est la substance divine. Si donc, de quelque manière qu'on le distingue comme aspect, cet aspect n'attente pas à la simplicité divine, cet aspect est la substance divine : cet aspect est Dieu.

D'où quatre questions.

1. Est-il évident à Dieu qu'il est Dieu ?
2. Êtes-vous Dieu ?
3. Si vous êtes Dieu, vous est-il évident que vous êtes Dieu ?
4. Si vous n'êtes pas Dieu, vous est-il évident que vous n'êtes pas Dieu ?

Merci de répondre précisément à ces quatre questions.



Cordialement.



Message modifié (09-07-2017 14:16)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   11-07-2017 01:24

Zarbor Zarvaj a écrit:


>
>
> > Or, j'affirme que vous n'avez
> > pas réussi votre démonstration. Voici pourquoi:
> >
> > Certes, la simplicité divine est une réalité. Mais lorsque
> l'on
> > dit qu'il n'y a pas de composition en Dieu, cela veut dire la
> > chose suivante: Qu'il n'y a pas en Dieu des entités
> distinctes
> > telles que la séparation de ces entités soit logiquement ou
> > métaphysiquement possible. Car si une telle séparation était
> > ainsi possible, alors effectivement il y aurait puissance en
> > Dieu. Dieu ne serait pas acte pur. C'est donc à la
> séparabilité
> > des composants que l'on reconnaît qu'un composé n'est pas
> acte
> > pur.
>
> Vous n'êtes donc pas alors un aspect de la substance divine
> mais la substance divine elle-même. Parler d'aspect, c'est déjà
> distinguer en Dieu, soit réellement (distinction réelle
> mineure), soit de raison raisonnée.
>
> À ce sujet je vous propose ce qui suit, tiré de mes travaux,
> qui est une attaque frontale contre un des aspects essentiels
> de la théologie thomiste.
>
> Est impossible qu’existe un quelconque ordre de nature entre
> les attributs essentiels de Dieu.

>
> Saint Thomas (ST, I, q. 5, a. 2) place l’être et le vrai avant
> le bien. Conséquemment, la causalité du bien s’en trouve
> réduite (a. 4), le bien n’étant plus cause qu’en l’ordre de la
> fin. Et pourtant, la difficulté principale de Thomas, au traité
> du Dieu Un, est d’attribuer proprement intellection et volition
> à Dieu, sachant que les noms par lesquels nous le désignons
> sont tirés des créatures, et qu’en leur mode de réalisation et
> signification créés, intellection et volition sont formellement
> distinctes. Comment lors les attribue-t-il proprement à Dieu ?
> En distinguant fort justement, et très habilement, la chose
> signifiée, attribuée, de la manière dont on la signifie,
> répudiée (ST, I, q. 13, a. 3 ; DV, q. 2, a. 1).
>
> Sauf qu’aussitôt après est contradictoirement réintroduite
> notre manière de réaliser et signifier afin de distinguer,
> selon une distinction de raison raisonnée non pas exclusivement
> fondée sur notre manière de signifier distinctement ce qui en
> Dieu est un, mais sur la nature même de Dieu, faisant ainsi
> contradictoirement de cette distinction supposée de raison une
> distinction réelle-mineure puisque ayant son fondement dans la
> réalité divine. La distinction virtuelle-implicite des
> différents attributs divins, fondée sur la nature même de Dieu,
> sur un ordre de nature existant prétendument en Dieu, suppose
> précisément ce que la négation de notre mode de réalisation et
> de signification implique : une distinction in re. Qu’une telle
> distinction ait son fondement in re implique qu’il s’agit d’une
> distinction réelle-mineure, important peu qu’on la baptise
> virtuelle-implicite plutôt qu’actuelle-explicite. Pour que le
> fondement soit in re, la distinction doit être in re. S’il est
> un ordre de nature entre les attributs divins, fondé sur la
> déité, les attributs se distinguent en la déité et non pas en
> raison. Loin qu’il faille opérer contradictoirement la
> confusion des ordres il faut choisir l’un deux : distinction
> réelle ou distinction de raison. Si la distinction n’est pas in
> re, son fondement ne l’est pas d’avantage. La distinction de
> raison des attributs divins, de raison raisonnante ou de raison
> raisonnée selon qu’on la fonde sur la déité simple ou sur notre
> manière de la dire, exclut que ses attributs soient distingués
> selon un ordre divin de nature. Bref, la distinction cum
> fundamentum in re
est incompossible à la
> distinction de raison.
>
> La distinction virtuelle-implicite des attributs divins est
> donc incompossible à la simplicité divine autant qu’à une
> distinction de raison raisonnée. Elle est structurellement
> contradictoire, les attributs étant contradictoirement
> réellement distingués (à raison d’un ordre de nature
> incompossible à la simplicité divine) et réellement confondus
> (à raison de la négation de notre mode de réalisation et
> signification, négation incompossible à son affirmation donnée
> dans celle d’un ordre de nature, fondement réel de la
> distinction lors contradictoirement réelle et de raison). La
> distinction virtuelle-implicite ne s’atteint donc qu’au prix
> insane de la contradiction.
>
> Ce qui pose problème n’est pas l’affirmation d’une distinction
> de raison raisonnée des attributs divins mais le fondement
> d’une telle distinction. Est impossible qu’elle soit fondée en
> Dieu sur un ordre de nature, cet ordre n’existant qu’en les
> créatures. En effet, c’est pour autant que les différentes
> perfections se distinguent d’une distinction réelle-mineure que
> leur consécution pourra être posée comme ayant son fondement en
> la nature même des sujets à qui on les attribue. Mais si
> n’existe qu’une seule et unique perfection, la déité
> sursimplissime, devient impossible de placer un ordre de nature
> entre elle-même et elle-même. Assurément nous atteignons la
> déité sursimplissime en une multiplicité de concepts distincts
> en raison. Mais cette multiplicité conceptuelle se fonde
> uniquement sur notre manière de réaliser et signifier les
> perfections exprimées par nos concepts, nullement sur la nature
> même de la déité sursimplissime. En effet, la déité étant un
> acte sursimplissimement un, toute distinction fondée sur la
> nature même de la déité sursimplissime ne sera jamais qu’une
> distinction du même au même : une distinction de raison
> raisonnante. Que cette unique perfection soit proprement, en sa
> suréminence, intellection et volition, signifie donc seulement
> qu’en Dieu intellection et volition sont une seule et même
> réalité, une seule et même forme, un seul et même acte
> identiquement intellectif et volitif, nullement que cet acte
> sursimplissime serait virtuellement deux actes. On touche là à
> la contradiction structurelle du thomisme, qui confine au
> délire.
>
> Ayant à attribuer proprement à Dieu ce qui, en la créature
> rationnelle, est formellement distinct, ex parte rei, d’une
> distinction actuelle-explicite, saint Thomas a fort justement
> vu et enseigné que nous devons dépasser et nier notre mode de
> réalisation, seul moyen pour attribuer à Dieu l’ensemble des
> perfections simples sans attenter à la simplicité divine. Mais
> sitôt fait, loin de conclure que, puisque intellection et
> volition sont en Dieu un seul et même acte, cet acte simple et
> un est indistinguable de lui-même sinon de raison raisonnante,
> fût contradictoirement réintroduit notre manière de réaliser ce
> qu’on prétendait attribuer à Dieu en écartant notre manière de
> réaliser et signifier comme réellement distincts.
>
> La distinction virtuelle, prétendument distinction de raison
> raisonnée fondée sur la nature même de Dieu, est incompossible
> à la simplicité divine, qui précisément exclut de Dieu tout
> ordre de nature. Si donc fondée sur un ordre de nature, une
> distinction réelle-mineure, artificieusement amendée en
> distinction de raison raisonnée par un badigeonnage
> intellectuel visant à réaffirmer la simplicité divine que viole
> l’ordre de nature sur lequel on prétend la fonder. Voilà donc
> ce qu’est la distinction virtuelle-implicite : une distinction
> actuelle recouverte du voile prude de la distinction de raison,
> la conjonction confusante de la distinction réelle mineure à la
> distinction de raison donnant à cette dernière d’être de raison
> raisonnée. Bref, un oxymore conceptuel, aussi intelligible
> qu’un cercle carré.
>
> Qu’il s’agisse donc des idées divines ou de la pluralité des
> attributs divins, le thomisme est un scotisme qui n’ose pas
> dire son nom, le scotisme un thomisme délesté de ses
> contradictions ; les deux systèmes, irréconciliables sur nombre
> de sujets, violant chacun la simplicité divine. Violation
> discrète et masquée dans le thomisme, le masque se payant au
> prix de la contradiction, contradiction donnant l’illusion
> d’une distinction de raison raisonnée. Violation franche dans
> le scotisme, par le rejet des contradictions thomasiennes.
> Assurément Thomas voulait, autant qu’il le pouvait, sauvegarder
> la simplicité divine. Mais voulant tout autant placer un ordre
> d’intentionnalité et de nature en Dieu, il s’enferma dans la
> contradiction, et attenta littéralement à ce qu’il n’avait de
> cesse de vouloir sauver : la sursimplissimité divine. Niant que
> les perfections puissent s’attribuer à Dieu selon notre manière
> de signifier, s’introduisait leur distinction de raison,
> raisonnante à la fonder sur la nature même de Dieu, raisonnée à
> la fonder sur notre manière de dire la suréminence de la déité.
> Mais affirmant que ces perfections se distinguaient selon un
> ordre de nature, s’introduisait inéluctablement une distinction
> réelle mineure. Le vocable même dont usent les thomistes
> devrait les alerter. Parler de distinction virtuelle-implicite,
> c’est dire une distinction actuelle-implicite atténuée ou
> amendée : c’est dire une distinction réelle mineure travestie
> sous le voile d’une distinction de raison introuvable. Le
> système thomasien est donc structurellement entaché de
> contradiction.
>
> Mieux eût valu refuser toute distinction réelle-mineure des
> attributs divins virtuellement ou actuellement fondée en la
> nature-même de Dieu, ces distinctions ayant en commun
> d’attribuer à Dieu des perfections selon notre manière
> réellement distincte de les réaliser, différant seulement selon
> que notre manière de réaliser lui est attribué discrètement
> (virtuellement) ou ouvertement (actuellement). Ce n’est donc
> pas en nous fondant sur la nature divine, sursimplissime, que
> nous pourrons distinguer de raison raisonnée les différents
> attributs divins.
>
> La déité simple ne pouvant se distinguer d’elle-même, la
> distinction des attributs divins serait-elle nécessairement de
> raison raisonnante ?
>
> Si on fonde la distinction de raison sur l’unique et
> sursimplissime perfection suréminente qu’est Dieu, oui,
> assurément, la distinction sera raisonnante.
>
> Mais si on fonde la distinction de raison sur l’intellect créé
> qui parle de Dieu, elle sera raisonnée. En effet, si nous ne
> pouvons pas attribuer à Dieu selon notre manière de réaliser et
> signifier ces perfections comme objectivement distinctes in re,
> l’unique et sursimplissime perfection divine excluant toute
> distinction réelle mineure, actuelle (explicite ou implicite)
> ou virtuelle (implicite), nonobstant, intellection et volition
> sont pour nous formellement distinctes. Aussi, dès lors que
> nous en parlerons, nous en parlerons nécessairement comme des
> perfections distinctes. C’est inhérent à notre mode propre,
> naturellement indépassable, de les signifier. Ce n’est que
> surnaturellement, dans l’expresse consécutive à l’impression
> surnaturelle de Dieu dans la lumière de gloire, qu’un tel mode
> sera partiellement dépassé, en tant qu’informé par la déité
> impresse nous y réagirons vitalement en une expresse adéquate à
> l’impresse, appréhensive mais non compréhensive, Dieu y étant
> vu « totus sed non totaliter ». Nous avons donc, in statu via,
> à dire deux choses. D’une, que Dieu est simple, de sorte que sa
> propre manière d’être les perfections absolues que nous lui
> attribuons exclut radicalement qu’elles puissent se distinguer
> de ou en lui d’une distinction réelle mineure
> (actuelle-explicite, actuelle-implicite, virtuelle-implicite).
> De deux, qu’il nous est impossible de parler de l’agir de Dieu
> sans distinguer agir intellectuel et agir volontaire, la
> distinction étant inhérente à notre mode de signifier.
> Conséquemment, ne pouvant les distinguer réellement, la
> simplicité divine l’excluant, tout en devant les distinguer,
> notre mode de signification l’exigeant, reste que nous les
> distinguions en raison, d’une distinction de raison raisonnée
> fondée sur leur attribution au Dieu Sursimplissime connotée par
> notre manière créée de les signifier. Il n’y a donc pas à être
> dupe de notre manière de les signifier comme distincts. Ni
> l’ordre de nature fondant la distinction réelle mineure des
> perfections absolues n’existe en Dieu, ni la distinction de
> raison raisonnée des attributs divins n’est fondée sur un
> quelconque ordre de nature intradivin, un tel ordre supposant
> nécessairement une distinction réelle mineure. Tout au
> contraire, Dieu est une unique perfection simple qui,
> suréminente, échappe à notre compréhension, raison pourquoi
> notre mode de signification est affirmé dans sa négation même.
> Nié en tant qu’impliquant distinction réelle. Affirmé jusqu’en
> la négation, notre incapacité radicale à nous en départir,
> structurellement inhérente à notre nature, nous imposant de le
> réintroduire en distinguant de raison raisonnée ce qui en Dieu
> ne se distingue que de raison raisonnante, dans l’incapacité où
> nous sommes de penser l’intellection comme indistincte de la
> volition. Serait en effet, pour nous, un pur non-sens de dire
> que la science serait un habitus du vouloir, ou que le vouloir
> aurait le vrai pour objet autrement que comme bon. Aussi, bien
> que nous sachions devoir dire que l’intellection et la volition
> divine sont un seul et même acte, dès qu’explicitant l’agir
> divin ad extra, nous réintroduisons une distinction, de raison
> raisonnée, fondée seulement sur notre mode de signifier ce
> qu’il attribue simplement à Dieu.
>
> Si donc nous n’attribuons à Dieu qu’en excluant notre manière
> de réaliser et signifier ce que nous attribuons, comment
> l’attribuons-nous si notre manière de signifier est, in statu
> via, indépassable ? Par ceci que nous attribuons différentes
> perfections en niant qu’elles soient en Dieu distinguées selon
> un ordre de nature, incompossible à la simplicité divine. Que
> ces perfections, en tant qu’attribuées à Dieu, sont une seule
> et unique perfection sursimplissime qui, en sa suréminence,
> réalise de manière sursimplissimement une ce que nous ne
> réalisons de manière composée et multiple. La manière divine de
> réaliser l’intellection et la volition, c’est d’être un seul
> acte sursimplissime suréminent, identiquement d’intellection et
> de volition, incompossible à une quelconque distinction fondée
> sur la nature même de cet acte sursimplissimement un. Mais si
> nous savons que Dieu les réalise en un acte unique,
> sursimplissimement suréminent, nous sommes radicalement
> incapable de saisir comment il se réalise et signifie,
> réalisation et signification étant en Dieu une seule chose,
> déité simple, le formel de la déité étant sur-mystérieux même
> aux élus qui jamais ne l’expriment totalement. Nous savons
> qu’il se signifie dans l’acte même qu’il est, disant
> adéquatement et compréhensivement la perfection sursimplissime
> qu’elle est, et que signification et réalisation sont en Dieu
> un seul et même acte. Et nous usons de notre manière de
> signifier, qui nous est indépassable, en posant une distinction
> de raison raisonnée fondée non sur la nature simple de Dieu,
> mais seulement sur notre manière de la signifier, manière qu’il
> nous est impossible d’écarter totalement. Tant que nous parlons
> de l’agir divin ad intra, nous pourrons facilement écarter
> notre mode de signifier, du moins en partie, en assimilant
> purement et simplement les attributs à l’essence, l’essence à
> l’être, l’être à l’acte, l’être en acte à l’être comme acte.
> Mais parlant de l’agir ad extra, nous devrons user abondamment
> de la distinction de raison raisonnée : la création étant
> intelligible, sa cause est intelligente ; la création étant
> contingente, non-nécessaire, sa cause est libre.
>

Je suis plutôt d'accord avec vous: il y a contradiction chez saint Thomas. C'est du moins ce qu'il m'avait toujours semblé en lisant ses textes pour concilier la simplicité et la multiplicité des idées divines. Cependant, contrairement à vous, je choisis le côté du scotisme et ses semblables.

>
> > Mais l'on peut concevoir autre chose, à savoir qu'il y ait en
> > Dieu des entités distinctes dont la séparation est
> logiquement
> > et métaphysiquement impossible.
>
> Si elles sont distinctes, elles sont autres ! Si distinctes in
> re, en négation de la simplicité divine. Si seulement
> distinctes en raison, en excluant que cette distinction soit
> fondée en Dieu, comme montré précédemment.

>
> S'il y a multiplicité en Dieu, il n'y a pas de simplicité
> divine.
>

Le dogme de la simplicité divine dit que Dieu est indivisible. Il ne dit pas qu'il n'y a aucune multiplicité en Dieu. C'est pourquoi on peut soutenir, comme Scot, qu'il y a en Dieu une certaine multiplicité réelle, tout en niant la divisibilité. D'ailleurs, si ce que dit Scot était contraire au dogme, cela fait longtemps que sa doctrine sur ce point aurait été condamnée.

>
> > Prenons l'ensemble des vérités mathématiques, qui sont
> > nécessaires. Dans cet ensemble on peut distinguer plusieurs
> > vérités. Par exemple: 2+2=4 et 3+3=6. Cependant, cet ensemble
> > n'est pas composé de vérités séparables les unes des autres.
> En
> > effet, la vérité 2+2=4 n'est pas séparable de la vérité
> 3+3=6,
> > car si 3 et 3 ne faisaient pas 6, alors 2 et 2 ne feraient
> pas
> > 4. Donc, comme le prouve cet exemple de l'ensemble des
> vérités
> > mathématiques nécessaires, il peut très bien y avoir en un
> être
> > plusieurs entités sans qu'il y ait séparabilité de ces
> entités.
> > Le fait de comporter plusieurs entités en soi-même n'est donc
> > nécessairement incompatible avec le fait d'être acte pur.
> Donc
> > dire que Dieu est simple n'est pas suffisant pour prouver que
> > je ne suis pas un aspect de la substance divine.
>
> Dans « 2 + 2 = 4 », 2 est séparable de 4. 4 est un tout dont 2
> est sa partie. C'est un tout quantitatif, dont les parties sont
> divisibles. 2 est séparable de 4, par division et soustraction.
>

Vous répondez à côté de la plaque. Bien sûr que 2 est séparable de 4 au sens où deux pommes peuvent exister sans qu'existent quatre pommes. Mais là je ne vous parle pas d'objets quantifiables. Je vous parle de la vérité "2+2=4" elle-même, qui est nécessaire, et donc éternelle et indivisible. Cette vérité ne dépend même pas du fait que deux ou quatre objets existent réellement. C'est de même avec la vérité "la vache est un animal". Bien sûr que "animal" est séparable de "vache" au sens où un animal peut exister sans qu'aucune vache n'existe. Mais la vérité "la vache est un animal" est elle-même nécessaire, et de ce fait indivisible, et ne dépend pas du fait qu'un quelconque animal existe ou non.

Il y a ici de plus un argument contre votre compréhension de la simplicité divine:
Il y a plusieurs vérités nécessaires réellement distinctes (mais inséparables) les unes des autres. Or seul Dieu est nécessaire. Donc l'ensemble des vérités nécessaire n'est autre que Dieu lui-même. Donc il y a multiplicité réelle en Dieu.

>
> > Le fait que la création soit un produit ad extra n'empêche
> pas
> > qu'elle soit éternelle au sens où je l'ai indiqué. L'éternité
> > n'est pas propre uniquement à Dieu.
>
> Bien sur que si. Vous avez commencé à exister. Le niez-vous ?
> Si oui, une négation de l'évidence démontrant la plus extrême
> divagation d'esprit du négateur. Si non, vous n'êtes pas
> éternel mais temporel.

J'ai déjà expliqué que le temporel ne s'oppose pas à l'éternel. Certes le temps existe, et certes je suis temporel (du moins d'après ce que me disent ma mémoire et mes sens). Mais les différents instants du temps ne se succèdent pas dans l'existence. Ils sont tous présents. Ainsi les événement dits passés et futurs sont en réalité présents. Car l'être ne peut qu'être présent. On peut bien être éternel sans être temporel, mais non temporel sans être éternel.

>
> > Je vous l'ai dit: l'exercice du libre-vouloir divin est la
> > substance divine. Donc quand vous dites que le libre exercice
> > du vouloir divin est à lui-même sa raison d’être, vous dites
> > simplement: Dieu est à lui-même sa raison d’être. Vous ne
> > répondez donc pas à la question: "Pourquoi x plutôt que
> > non-x?". Vous répondez seulement à la question: "Pourquoi
> > Dieu?"
>
> Je vous ai répondu, mais vous vous êtes à ce point délibérément
> aveuglé que vous n'êtes plus capable d'entendre la réponse.

Oui parce que j'ai juste envie de m'aveugler exprès quoi.

> Vous vous êtes enfermé dans une pensée délirante dont vous ne
> pouvez manifestement plus sortir. Il y faudrait un acte de
> volonté, pour casser ce que votre volonté a précédemment commis
> en impérant une négation de l'évidence : l'aveuglement de votre
> esprit.

Ben voyons.

>
> > Tel choix précis porte sur une des branches seulement,
> certes.
> > Mais je n'ai pas dit qu'il est nécessaire que Dieu fasse
> > tel choix précis. J'ai dit qu'il est nécessaire que
> Dieu
> > fasse un choix.
>
> Et non, même pas ! Comme vous l'a expliqué Stagire, autre est
> le « vouloir » (volle), autre est le « nouloir » (nolle).
> Vouloir, c'est « vouloir un objet » : «
> vouloir agir » ; « vouloir ne pas
> agir
». Nouloir, c'est ne pas vouloir.
>
> Autre est « vouloir ne pas », autre est « ne pas
> vouloir
». Dans le premier cas la volonté s’exerce pour
> refuser une chose, dans le second elle ne s’exerce pas. Il
> n’est donc pas plus nécessaire, relativement au contingent, que
> « Dieu veuille créer », que « Dieu veuille
> ne pas créer », ou que « Dieu ne veuille pas
> créer ou ne pas créer ». Aucune des branches de
> l’alternative n’est nécessaire.
>

Si je comprends bien, il y a pour Dieu, selon vous, trois options: vouloir créer, vouloir ne pas créer, et ne pas vouloir (sauf soi-même, qu'il veut nécessairement). Or, c'est absurde. La volonté divine ne peut rester inactive face à la possibilité de créer ou de ne pas créer. Nécessairement il doit choisir, soit de créer, soit de ne pas créer. Pourquoi? Parce que pour qu'une volonté reste inactive face à un objet, il faut nécessairement que l'intelligence n'y prête pas assez attention. Mais si l'on prend conscience du rapport possible d'un objet à notre volonté, alors nécessairement on doit, soit vouloir l'objet, soit choisir de continuer à ne pas vouloir l'objet. Mais choisir de ne pas vouloir est identique à choisir de vouloir que ne pas. Il est impossible de choisir de ne pas exercer sa volonté, car par ce choix on est déjà en train de l'exercer. Donc Dieu, ayant pleinement conscience de différentes possibilités de relations entre sa volonté et les créatures possibles, ne peut que faire un choix entre créer et ne pas créer. Il ne peut choisir d'ignorer ce choix en "ne voulant pas", car cela reviendrait à choisir de ne pas créer. Il est donc nécessaire qu'une de ces deux possibilités se réalise: que "Dieu veuille créer", ou que "Dieu veuille ne pas créer".

D.

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   11-07-2017 01:42

Zarbor Zarvaj a écrit:

> Cher 3Oui,
>
>
>
> Une dernière chose, pour en finir avec ces élucubrations que
> vous croyez sensées.
>
>
>
> Puisque vous affirmez la simplicité divine, de deux choses
> l'une.
>
> Soit l'aspect de la substance divine que vous seriez est un
> accident de la substance divine, d'où composition en Dieu de
> substance et d'accident, contradictoire à la simplicité
> affirmée.

Non, je vous ai expliqué comment concilier multiplicité et simplicité dans le message ci-dessus. Inutile d'admettre un accident en Dieu, même en admettant par hypothèse que j'en sois un aspect.

>
> Soit l'aspect n'est pas un accident de la substance divine mais
> est la substance divine. Si donc, de quelque manière qu'on le
> distingue comme aspect, cet aspect n'attente pas à la
> simplicité divine, cet aspect est la substance divine : cet
> aspect est Dieu.

C'est Dieu, certes, mais sous un aspect particulier.

> D'où quatre questions.
>
> 1. Est-il évident à Dieu qu'il est Dieu ?

Oui.

> 2. Êtes-vous Dieu ?

Non.

> 4. Si vous n'êtes pas Dieu, vous est-il évident que vous n'êtes
> pas Dieu ?

Non.

Maintenant avant de crier à la contradiction, je dois vous expliquer comment, précisément, il n'y a pas contradiction (du moins pas de contradiction évidente):

Il se peut qu'il y ait en Dieu plusieurs consciences. Certes il n'y a en lui qu'un seul intellect, mais rien ne prouve qu'il ne puisse y avoir plusieurs consciences pour le même intellect (peut-être arriverez-vous à me donner une telle preuve, mais jusqu'à maintenant je ne vois pas comment). Donc, puisque Dieu est omniscient, il a certainement une conscience par laquelle il est conscient de l'ensemble de son savoir, et par laquelle il lui est évident d'être Dieu. Mais peut-être a-t-il une autre conscience (à savoir la mienne ou une autre) par laquelle il n'est pas conscient de tout son savoir.

>
> Merci de répondre précisément à ces quatre questions.
>

De rien.

D.

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   11-07-2017 17:26

ouiouioui a écrit:


> Je suis plutôt d'accord avec vous: il y a contradiction chez
> saint Thomas. C'est du moins ce qu'il m'avait toujours semblé
> en lisant ses textes pour concilier la simplicité et la
> multiplicité des idées divines. Cependant, contrairement à
> vous, je choisis le côté du scotisme et ses semblables.

Scot n'échappe à la contradiction d'une distinction contradictoirement de raison et réelle que pour tomber en une autre, celle de l'identité réelle et de la distinction réelle des attributs divins.

1. Pour Duns Scot les attributs divins sont distincts les uns des autres, non d’une distinction de raison, mais d’une distinction réelle mineure, une distinction ex parte rei. Il pose une distinction formelle, ex parte rei, entre les différents attributs quidditatifs conçus comme autant de formalités, formellement et quiddititativement distinctes en Dieu (In IV Sent., I, dist. 8, q. 4 ; Report., I, d. 14, q. 2), de sorte qu’aucun n’est formellement identique à l’essence divine ou aux autres attributs (In IV Sent., I, dist. 13, n. 17 ; Report., I, d. 45). Les attributs divins se distinguent donc réellement de la déité et en la déité. Il s’agit d’aspects objectivement distincts de la déité et en la déité. Cette violation flagrante de la simplicité divine ainsi posée, Scot va tenter de l’amender en réduisant à l’unité les attributs pourtant distincts ex parte rei de l’essence divine. Car si les attributs divins sont réellement distincts les uns des autres autant que de l’essence divine, ils sont quommoditativement identiques. Scot recourt aux manières d’être, modes intrinsèques (quommoditatifs), qui disent comment (quomodo) sont intrinsèquement réalisés l’essence divine et ses attributs divins. Ces modes intrinsèques ne se distinguent pas ex parte rei de l’essence et des attributs dont ils sont les modes, mais seulement de raison, en tant que, séparés en raison de ce dont ils sont modes, l’essence et les attributs se prédiquent univoquement de Dieu et des créatures.

2. Les modes intrinsèques de Dieu sont l’infinité, la simplicité, l’immutabilité, l’éternité, l’immensité, l’invisibilité, l’ineffabilité... ; l’infinité surtout. Les modes intrinsèques dont usent les théologiens scotistes sont pour eux des « passions disjonctives » de l’être univoque. Pour Scot l’un, le vrai, le bon, sont des « passions convertibles » de l’être (et non, semble-t-il, à l’être, l’être univoque étant le sujet de ces propriétés). Les passions disjonctives sont des semi-transcendantaux s’opposant deux à deux, par exemple infini et fini, simple et composé,... dont Scot affirme la transcendantalité en tant que, pour un couple antithétique de passions disjonctives, tout être est nécessairement l’un des opposés. Dieu est l’être infini. Cette infinité n’ajoute rien à l’être qu’est Dieu, elle est intrinsèque à cet être. Conséquemment, un dépassement de l’univocité, l’infinité étant radicalement distincte de la finitude. Les concepts d’« être incréé » et d’« être créé » sont donc des concepts analogues, selon une « analogie d’inégalité » obtenue par l’addition au concept univoque d’être des concepts équivoques d’infinité et de finitude.

3. L’infinité à au moins deux sens chez Scot (cf. Raymond, DTC, art. Duns Scot, col. 1875).

- L’infinité fondamentale n’est autre que la déité. C’est sinon le constitutif formel de l’essence divine, inconnaissable, du moins sa note primordiale, « suam perfectionem formalem ab infinitate essentiæ tanquam a radice et fundamento » (In IV Sent., dist. 13, q. 1, n. 31). Scot affirme en effet qu’il nous serait impossible de prouver que Dieu existe si nous n’avions une notion distincte non pas négative mais affirmative de l’essence divine. « Il refuse d’abord d’admettre que l’on puisse distinguer ici entre la connaissance si est et la connaissance quid est. Certains estiment en effet que l’entendement humain puisse avoir une connaissance positive de l’existence de Dieu sans avoir plus qu’une connaissance négative de son essence, mais ce n’est la qu’un subterfuge pour éviter la difficulté. Comment savoir d’une chose qu’elle existe, à moins d’avoir un concept de la chose dont on connait l’existence ? ... En effet, connaître la vérité de la proposition ‘‘Dieu est’’, c’est savoir que le prédicat ‘‘est’’ convient au sujet ‘‘Dieu’’ ... [Or] on ne peut le savoir si l’on n’a pas d’abord un concept ... du sujet ‘‘Dieu’’... Même si notre connaissance discursive doit commencer par la créature, elle ne sera une connaissance de Dieu que si elle se termine à un concept [affirmatif] de Dieu connu en lui-même... La réponse de Duns Scot à cette question marque une réaction contre la théologie négative de Denys l’Aréopagite, et s’il ne s’est pas contenté même de l’analogie, c’est que la négation y emporte en fin de compte sur l’affirmation ... pour la connaissance naturelle, Dieu coïncide avec ‘‘l’être infini’’. La connaissance des attributs de Dieu ne sera donc une connaissance positive de Dieu, que si nous pouvons affirmer des attributs positivement connus d’une essence de Dieu elle-même positivement connue. » (Gilson, Jean Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales, pages 221-222)). Scot affirme d’ailleurs, en accord avec la Tradition, l’ineffabilité de la déité, en tant qu’il nous est impossible de la saisir compréhensivement, même au Ciel.

- L’infinité formelle est le premier mode intrinsèque de cette essence, et consiste dans son illimitation.

4. Comment donc Scot affirme-t-il la simplicité divine ?

- D’abord en déduisant le mode intrinsèque de simplicité de celui d’infinité formelle : l’illimitation exclut la limitation par la puissance passive, donc aussi toute composition.

- Ensuite en identifiant réellement l’essence et les attributs en tant qu’ils sont chacun les même modes intrinsèques. Chacun des attributs formellement distincts des autres et de l’essence divine est simple, infini, immuable, éternel… Ainsi est à la fois posé le principe d’une distinction réelle, les attributs divins étant par eux-mêmes formellement donc réellement distincts les uns des autres autant que de l’essence divine, et celui d’une identité réelle, les attributs fusionnant les uns les autres en et par leur manière d’être, commune, de laquelle ils ne se distinguent pas in re. L’identité réelle se conjoignant à la distinction réelle, celle-ci est réduite à une distinction réelle mineure. Chez Scot, la distinction réelle mineure est une distinction actuelle-explicite. Actuelle, les attributs divins étant, dans leur actualité même, formellement distincts ; la distinction formelle des attributs divins étant inhérente à l’actualité pure. Explicite, puisque tenant à égalité la distinction réelle à raison de quiddité et l’identité réelle à raison de quomodité. La distinction serait actuelle-implicite si, la distinction réelle à raison de quiddité et l’identité réelle à raison de quomodité étant posées, un primat était donné au quommoditatif, estompant sans la nier la distinction réelle mineure.

5. Scot n'affirme donc la simplicité qu'au prix de la contradiction : le même est réellemnt identique et réellement distinct du même ; le même est l'autre.



> Le dogme de la simplicité divine dit que Dieu est indivisible.
> Il ne dit pas qu'il n'y a aucune multiplicité en Dieu. C'est
> pourquoi on peut soutenir, comme Scot, qu'il y a en Dieu une
> certaine multiplicité réelle, tout en niant la divisibilité.
> D'ailleurs, si ce que dit Scot était contraire au dogme, cela
> fait longtemps que sa doctrine sur ce point aurait été
> condamnée.

D'une, si Scot n'a pas été condamné, c'est parce qu'il a affirmé la simplicité divine. Reste pourtant qu'il n'a pu l'affirmer que contradictoirement, l'intelligence incréée étant chez lui tout à la fois réellement identique et réellement distincte de la volonté divine incréée. Objecterez-vous que réellement distincte à raison de quiddité et réellement identique à raison de quomodité, donc sous des rapports différents, donc sans contradiction. Ce serait oublier qu'il n'y a aucune distinction réelle entre l'attribut et ses modes intrinsèques. Il y en a d'autant moins que l'un des modes est la simplicité. Si donc l'intelligence incréée est une réalité simple, et si elle est par ailleurs réellement identique à la volonté incréée, simplicité divine oblige, est impossible qu'elle soit réellement distincte de cette volonté. La simplicité ne s'affirme donc qu'au prix de la contradiction : le simple réellement identique à soi est réellement distinct de soi.

De deux, puisque vous quittez l'argument de raison pour celui d'autorité, en voilà un massif : « En Dieu tout est un là où n’est pas l’opposition des relations » (Concile Œcuménique de Florence).

De trois, si multiplicité réelle des perfections absolues, composition et division. Dommage que vous ne le compreniez pas.



> Vous répondez à côté de la plaque. Bien sûr que 2 est séparable
> de 4 au sens où deux pommes peuvent exister sans qu'existent
> quatre pommes. Mais là je ne vous parle pas d'objets
> quantifiables. Je vous parle de la vérité "2+2=4" elle-même,
> qui est nécessaire, et donc éternelle et indivisible.

Il n'y a pas d'idées intradivines (voyez un de mes précédents messages). Votre vérité n'est donc pas éternelle. Si donc elle est nécessaire, ce sera par autrui.



> Il y a ici de plus un argument contre votre compréhension de la
> simplicité divine:
> Il y a plusieurs vérités nécessaires réellement distinctes
> (mais inséparables) les unes des autres. Or seul Dieu est
> nécessaire. Donc l'ensemble des vérités nécessaire n'est autre
> que Dieu lui-même. Donc il y a multiplicité réelle en Dieu.

Il n'y a pas d'idées intradivines, précisément parce que Dieu est simple.



> J'ai déjà expliqué ...

Dans vos rêves.

> ... que le temporel ne s'oppose pas à l'éternel.
> Certes le temps existe, et certes je suis temporel (du moins
> d'après ce que me disent ma mémoire et mes sens). Mais les
> différents instants du temps ne se succèdent pas dans
> l'existence. Ils sont tous présents. Ainsi les événement dits
> passés et futurs sont en réalité présents. Car l'être ne peut
> qu'être présent. On peut bien être éternel sans être temporel,
> mais non temporel sans être éternel.

Cela ne prouve rien d'autre que votre incompétence ! Vous ignorez ce qu'est l'éternité.

« Nous ne pouvons nous élever à la connaissance des choses simples que par le moyen des choses composées ; ainsi nous ne pouvons nous faire une idée de l’éternité qu’à partir du temps. Or, le temps n’est autre chose que “ le nombre du mouvement selon l’ordre de l’avant et de l’après ”. En effet, étant donné que dans tout mouvement il y a une succession, une partie après l’autre, quand nous nombrons l’avant et l’après dans le mouvement, nous percevons le temps, qui n’est rien d’autre que la numération de l’avant et de l’après du mouvement. Mais, en ce qui est sans mouvement, et qui est toujours de la même manière, on ne peut pas distinguer un avant et un après. Donc, comme la raison de temps consiste dans la numération de l’avant et de l’après dans le mouvement, ainsi appréhender l’uniformité en ce qui est complètement étranger au mouvement, c’est saisir la raison d’éternité. En outre, on dit mesurées par le temps les choses qui ont un commencement et une fin dans le temps, ainsi qu’il est dit dans la Physique d’Aristote. Et la raison en est qu’à tout ce qui se meut on peut assigner un certain commencement et un certain terme. Mais ce qui est absolument immuable n’a pas de succession et ne peut avoir davantage de commencement ni de fin. Ainsi donc, l’éternité se fait reconnaître à ces deux caractères : Tout d’abord, ce qui est dans l’éternité est sans terme, c’est-à-dire sans commencement et sans fin, “ terme ” se rapportant à l’un et à l’autre. En second lieu, l’éternité elle-même ne comporte pas de succession, existant toute à la fois. » (ST, I, q. 10, a. 1, co).

L'éternité n'est nullement une suite sans fin d'instants. L'éternité est une immutabilité, tout à l'inverse de votre succession d'instants fugaces.

On peut, par manière de parler, décrire l'éternité comme un éternel présent, signifiant par là l'absence de succession temporelle de l'actualité pure. De la sorte, on pourra dire que Dieu est présent à la totalité des temps, en tant que l'agir divin ad extra étant formellement immanent mais virtuellement transitif (c'est l'acte pur incréé produisant un terme créé ad extra), il pose éternellement (en tant que son agir ad extra est formellement immanent) l'ensemble de la succession des temps (effets transitifs de l'agir divin), de sorte que la totalité des temps lui est éternellement présente (par sa présence active d'immensité, qui est une présence causale de la cause à l'effet). En d'autres termes, si la temporalité est éternellement présente à Dieu, ce n'est pas que la temporalité soit éternelle, mais que Dieu éternel est éternellement présent au temps. Quant à vous, infime créature divagante, vous n'êtes pas Dieu mais créé, soumis à la temporalité, de sorte que votre passé ne vous est plus présent, mais passé. Faut-il que vous soyez tombé dans la démence la plus extrême pour en douter !

Somme toute, vous ne faites qu'affirmer sottement, opposant à ce qu'on vous répond de nouvelles débilités intellectuelles. C'est une voie sans fin. Vous me faites penser à cet olibrius rencontré jadis sur des forii. Ce sédévacantiste s'imaginait avoir été secrètement élu pape par Dieu, et demandait en conséquence l'obéissance de la foi. Hélas pour lui, il était d'une nullité théologique et canonique sidérante, commettant de surcroit les paralogismes les plus honteux, avant de toujours ultimement répondre qu'il fallait bien qu'il ait raison, puisqu'il était pape. Vous êtes d'une ambition plus modeste, vous croyant philosophe. Toutes mes félicitations, mais ce dialogue s'arrête là. Je ne vais pas me ridiculiser à réfuter d'avantage votre puis sans fond de sornettes.



> > Je vous ai répondu, mais vous vous êtes à ce point
> délibérément
> > aveuglé que vous n'êtes plus capable d'entendre la réponse.
>
> Oui parce que j'ai juste envie de m'aveugler exprès quoi.

Ou qu'imbu de vous-même, vous jouez au philosophe.

> > Vous vous êtes enfermé dans une pensée délirante dont vous ne
> > pouvez manifestement plus sortir. Il y faudrait un acte de
> > volonté, pour casser ce que votre volonté a précédemment
> commis
> > en impérant une négation de l'évidence : l'aveuglement de
> votre
> > esprit.
>
> Ben voyons.

C'est tout vu. ^^



> > Autre est « vouloir ne pas », autre est « ne pas
> > vouloir
». Dans le premier cas la volonté s’exerce pour
> > refuser une chose, dans le second elle ne s’exerce pas. Il
> > n’est donc pas plus nécessaire, relativement au contingent,
> que
> > « Dieu veuille créer », que « Dieu
> veuille
> > ne pas créer », ou que « Dieu ne veuille pas
> > créer ou ne pas créer ». Aucune des branches de
> > l’alternative n’est nécessaire.
> >
>
> Si je comprends bien, il y a pour Dieu, selon vous, trois
> options: vouloir créer, vouloir ne pas créer, et ne pas vouloir
> (sauf soi-même, qu'il veut nécessairement). Or, c'est absurde.
> La volonté divine ne peut rester inactive face à la possibilité
> de créer ou de ne pas créer. Nécessairement il doit choisir,
> soit de créer, soit de ne pas créer. Pourquoi? Parce que pour
> qu'une volonté reste inactive face à un objet, il faut
> nécessairement que l'intelligence n'y prête pas assez
> attention. Mais si l'on prend conscience du rapport possible
> d'un objet à notre volonté, alors nécessairement on doit, soit
> vouloir l'objet, soit choisir de continuer à ne pas vouloir
> l'objet.

Et non ! À supposer un ordre intradivin d'intention, la volonté divine ne sera aucunement nécessité à s'exercer pour ou contre ce qu'elle voit, rien de ce que l'intellect voit comme créable n'ayant assez de bonté pour nécessiter la volonté divine à s'exercer. Et à récuser tout ordre intradivin de nature, donc à nier les idées intradivines, la conclusion s'impose encore : rien de ce qui a été créé n'étant infiniment bon, Dieu n'était pas nécessité à le vouloir, donc aurait pu tant ne pas vouloir créer que vouloir ne pas créer.



> > Puisque vous affirmez la simplicité divine, de deux choses
> > l'une.
> >
> > Soit l'aspect de la substance divine que vous seriez est un
> > accident de la substance divine, d'où composition en Dieu de
> > substance et d'accident, contradictoire à la simplicité
> > affirmée.
>
> Non, je vous ai expliqué ...

Dans vos rêves. ^^

> comment concilier multiplicité et
> simplicité dans le message ci-dessus. Inutile d'admettre un
> accident en Dieu, même en admettant par hypothèse que j'en sois
> un aspect.

Auquel cas, la substance divine étant simple, cet aspect de la substance divine est la substance divine : cet aspect est Dieu.



> > Soit l'aspect n'est pas un accident de la substance divine
> mais
> > est la substance divine. Si donc, de quelque manière qu'on le
> > distingue comme aspect, cet aspect n'attente pas à la
> > simplicité divine, cet aspect est la substance divine : cet
> > aspect est Dieu.
>
> C'est Dieu, certes, mais sous un aspect particulier.

C'est Dieu tout simplement ! Puisque Dieu est simple, comme vous le concédez, tout en Dieu est Dieu.

Tout en Dieu est Dieu, ce de quelque manière (ex parte rei ou de raison) dont vous distinguez les aspects. Ainsi Scot, après avoir distingué ex parte rei les différents attributs divins, s'oblige, à raison de la simplicité divine, à les identifier réellement (cf. supra). Certaines de ces manières seront contradictoires (thomisme, scotisme), d'autres non (ockhamisme et dérivés), mais toutes affirmeront la simplicité divine et son corollaire, l'identité réelle, conformément au dogme de foi : « En Dieu tout est un là où n’est pas l’opposition des relations ».

Somme toutes de deux choses l'une. Soit l'aspect est Dieu simple, soit il n'est pas Dieu. S'il est Dieu, il est tout Dieu, puisque Dieu est simple.



> Il se peut qu'il y ait en Dieu plusieurs consciences. Certes il
> n'y a en lui qu'un seul intellect, mais rien ne prouve qu'il ne
> puisse y avoir plusieurs consciences pour le même intellect
> (peut-être arriverez-vous à me donner une telle preuve, mais
> jusqu'à maintenant je ne vois pas comment). Donc, puisque Dieu
> est omniscient, il a certainement une conscience par laquelle
> il est conscient de l'ensemble de son savoir, et par laquelle
> il lui est évident d'être Dieu. Mais peut-être a-t-il une autre
> conscience (à savoir la mienne ou une autre) par laquelle il
> n'est pas conscient de tout son savoir.

C'est un tissu de conneries !

D'une, si Dieu a plusieurs consciences, il est composé de diverses consciences, donc n'est pas simple.

De deux, si en l'une de ses consciences il s'ignore, il cesse d'être omniscient. Inutile d'objecter qu'il serait omniscient par l'une de ses consciences. Car ne l'étant pas en les autres, il sera ignorant. Vous lui attribuerez donc omniscience et ignorance, en prétendant que sous différents rapports, oubliant que la simplicité divine impose l'identité réelle à cette pluralité prétendue des consciences. Cette même conscience sera donc à la fois omnisciente et ignorante.

Continuez donc, si ça vous chante, ce ridicule ergotage : le pot de chambre et son contenu sont-il des aspects de Dieu donc Dieu ; à ce titre, doit-on les adorer ?
Moi, je vous laisse.



Cordialement.



Message modifié (11-07-2017 17:36)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   15-07-2017 10:17

Zarbor Zarvaj a écrit:

> ouiouioui a écrit:
>
>
> > Je suis plutôt d'accord avec vous: il y a contradiction chez
> > saint Thomas. C'est du moins ce qu'il m'avait toujours
> semblé
> > en lisant ses textes pour concilier la simplicité et la
> > multiplicité des idées divines. Cependant, contrairement à
> > vous, je choisis le côté du scotisme et ses semblables.
>
> Scot n'échappe à la contradiction d'une distinction
> contradictoirement de raison et réelle que pour tomber en une
> autre, celle de l'identité réelle et de la distinction réelle
> des attributs divins.
>
> 1. Pour Duns Scot les attributs divins sont distincts les uns
> des autres, non d’une distinction de raison, mais d’une
> distinction réelle mineure, une distinction ex parte rei. Il
> pose une distinction formelle, ex parte rei, entre les
> différents attributs quidditatifs conçus comme autant de
> formalités, formellement et quiddititativement distinctes en
> Dieu (In IV Sent., I, dist. 8, q. 4 ; Report., I, d. 14, q. 2),
> de sorte qu’aucun n’est formellement identique à l’essence
> divine ou aux autres attributs (In IV Sent., I, dist. 13, n. 17
> ; Report., I, d. 45). Les attributs divins se distinguent donc
> réellement de la déité et en la déité. Il s’agit d’aspects
> objectivement distincts de la déité et en la déité. Cette
> violation flagrante de la simplicité divine ainsi posée, Scot
> va tenter de l’amender en réduisant à l’unité les attributs
> pourtant distincts ex parte rei de l’essence divine. Car si les
> attributs divins sont réellement distincts les uns des autres
> autant que de l’essence divine, ils sont quommoditativement
> identiques. Scot recourt aux manières d’être, modes
> intrinsèques (quommoditatifs), qui disent comment (quomodo)
> sont intrinsèquement réalisés l’essence divine et ses attributs
> divins. Ces modes intrinsèques ne se distinguent pas ex parte
> rei de l’essence et des attributs dont ils sont les modes, mais
> seulement de raison, en tant que, séparés en raison de ce dont
> ils sont modes, l’essence et les attributs se prédiquent
> univoquement de Dieu et des créatures.
>
> 2. Les modes intrinsèques de Dieu sont l’infinité, la
> simplicité, l’immutabilité, l’éternité, l’immensité,
> l’invisibilité, l’ineffabilité... ; l’infinité surtout. Les
> modes intrinsèques dont usent les théologiens scotistes sont
> pour eux des « passions disjonctives » de l’être univoque. Pour
> Scot l’un, le vrai, le bon, sont des « passions convertibles »
> de l’être (et non, semble-t-il, à l’être, l’être univoque étant
> le sujet de ces propriétés). Les passions disjonctives sont des
> semi-transcendantaux s’opposant deux à deux, par exemple infini
> et fini, simple et composé,... dont Scot affirme la
> transcendantalité en tant que, pour un couple antithétique de
> passions disjonctives, tout être est nécessairement l’un des
> opposés. Dieu est l’être infini. Cette infinité n’ajoute rien à
> l’être qu’est Dieu, elle est intrinsèque à cet être.
> Conséquemment, un dépassement de l’univocité, l’infinité étant
> radicalement distincte de la finitude. Les concepts d’« être
> incréé » et d’« être créé » sont donc des concepts analogues,
> selon une « analogie d’inégalité » obtenue par l’addition au
> concept univoque d’être des concepts équivoques d’infinité et
> de finitude.
>
> 3. L’infinité à au moins deux sens chez Scot (cf. Raymond,
> DTC, art. Duns Scot, col. 1875).
>
> - L’infinité fondamentale n’est autre que la déité. C’est sinon
> le constitutif formel de l’essence divine, inconnaissable, du
> moins sa note primordiale, « suam perfectionem formalem ab
> infinitate essentiæ tanquam a radice et fundamento » (In IV
> Sent., dist. 13, q. 1, n. 31). Scot affirme en effet qu’il nous
> serait impossible de prouver que Dieu existe si nous n’avions
> une notion distincte non pas négative mais affirmative de
> l’essence divine. « Il refuse d’abord d’admettre que l’on
> puisse distinguer ici entre la connaissance si est et la
> connaissance quid est. Certains estiment en effet que
> l’entendement humain puisse avoir une connaissance positive de
> l’existence de Dieu sans avoir plus qu’une connaissance
> négative de son essence, mais ce n’est la qu’un subterfuge pour
> éviter la difficulté. Comment savoir d’une chose qu’elle
> existe, à moins d’avoir un concept de la chose dont on connait
> l’existence ? ... En effet, connaître la vérité de la
> proposition ‘‘Dieu est’’, c’est savoir que le prédicat ‘‘est’’
> convient au sujet ‘‘Dieu’’ ... [Or] on ne peut le savoir si
> l’on n’a pas d’abord un concept ... du sujet ‘‘Dieu’’... Même
> si notre connaissance discursive doit commencer par la
> créature, elle ne sera une connaissance de Dieu que si elle se
> termine à un concept [affirmatif] de Dieu connu en lui-même...
> La réponse de Duns Scot à cette question marque une réaction
> contre la théologie négative de Denys l’Aréopagite, et s’il ne
> s’est pas contenté même de l’analogie, c’est que la négation y
> emporte en fin de compte sur l’affirmation ... pour la
> connaissance naturelle, Dieu coïncide avec ‘‘l’être infini’’.
> La connaissance des attributs de Dieu ne sera donc une
> connaissance positive de Dieu, que si nous pouvons affirmer des
> attributs positivement connus d’une essence de Dieu elle-même
> positivement connue. » (Gilson, Jean Duns Scot, Introduction
> à ses positions fondamentales, pages 221-222)
). Scot
> affirme d’ailleurs, en accord avec la Tradition, l’ineffabilité
> de la déité, en tant qu’il nous est impossible de la saisir
> compréhensivement, même au Ciel.
>
> - L’infinité formelle est le premier mode intrinsèque de cette
> essence, et consiste dans son illimitation.
>
> 4. Comment donc Scot affirme-t-il la simplicité divine ?
>
> - D’abord en déduisant le mode intrinsèque de simplicité de
> celui d’infinité formelle : l’illimitation exclut la limitation
> par la puissance passive, donc aussi toute composition.
>
> - Ensuite en identifiant réellement l’essence et les attributs
> en tant qu’ils sont chacun les même modes intrinsèques. Chacun
> des attributs formellement distincts des autres et de l’essence
> divine est simple, infini, immuable, éternel… Ainsi est à la
> fois posé le principe d’une distinction réelle, les attributs
> divins étant par eux-mêmes formellement donc réellement
> distincts les uns des autres autant que de l’essence divine, et
> celui d’une identité réelle, les attributs fusionnant les uns
> les autres en et par leur manière d’être, commune, de laquelle
> ils ne se distinguent pas in re. L’identité réelle se
> conjoignant à la distinction réelle, celle-ci est réduite à une
> distinction réelle mineure. Chez Scot, la distinction réelle
> mineure est une distinction actuelle-explicite. Actuelle, les
> attributs divins étant, dans leur actualité même, formellement
> distincts ; la distinction formelle des attributs divins étant
> inhérente à l’actualité pure. Explicite, puisque tenant à
> égalité la distinction réelle à raison de quiddité et
> l’identité réelle à raison de quomodité. La distinction serait
> actuelle-implicite si, la distinction réelle à raison de
> quiddité et l’identité réelle à raison de quomodité étant
> posées, un primat était donné au quommoditatif, estompant sans
> la nier la distinction réelle mineure.
>
> 5. Scot n'affirme donc la simplicité qu'au prix de la
> contradiction : le même est réellemnt identique et réellement
> distinct du même ; le même est l'autre.
>
>
> > Le dogme de la simplicité divine dit que Dieu est
> indivisible.
> > Il ne dit pas qu'il n'y a aucune multiplicité en Dieu. C'est
> > pourquoi on peut soutenir, comme Scot, qu'il y a en Dieu une
> > certaine multiplicité réelle, tout en niant la divisibilité.
> > D'ailleurs, si ce que dit Scot était contraire au dogme,
> cela
> > fait longtemps que sa doctrine sur ce point aurait été
> > condamnée.
>
> D'une, si Scot n'a pas été condamné, c'est parce qu'il a
> affirmé la simplicité divine. Reste pourtant qu'il n'a pu
> l'affirmer que contradictoirement, l'intelligence incréée étant
> chez lui tout à la fois réellement identique et réellement
> distincte de la volonté divine incréée. Objecterez-vous que
> réellement distincte à raison de quiddité et réellement
> identique à raison de quomodité, donc sous des rapports
> différents, donc sans contradiction. Ce serait oublier qu'il
> n'y a aucune distinction réelle entre l'attribut et ses modes
> intrinsèques. Il y en a d'autant moins que l'un des modes est
> la simplicité. Si donc l'intelligence incréée est une réalité
> simple, et si elle est par ailleurs réellement identique à la
> volonté incréée, simplicité divine oblige, est impossible
> qu'elle soit réellement distincte de cette volonté. La
> simplicité ne s'affirme donc qu'au prix de la contradiction :
> le simple réellement identique à soi est réellement distinct de
> soi.

Votre identification d'une contradiction chez Scot me paraît juste. Cependant elle ne touche pas ma propre position, puisque ce que je partage avec Scot est simplement l'affirmation d'une multiplicité réelle en Dieu, et la conciliation possible avec le dogme de la simplicité divine. Mais je n'ai jamais partagé sa manière particulière d'effectuer cette conciliation.

>
> De deux, puisque vous quittez l'argument de raison pour celui
> d'autorité, en voilà un massif : « En Dieu tout est un
> là où n’est pas l’opposition des relations » (Concile
> Œcuménique de Florence).

Comme souvent sur les question dogmatiques d'ordre très spéculatif, l'affirmation du concile n'est pas en mesure de dissiper tout désaccord. Car l'unité peut avoir des degrés très variables, et dire que "tout est un en Dieu" laisse encore libre de déterminer plus précisément cette unité. Selon vous il s'agit d'une unité aussi absolue que celle de l'Un de Plotin. Selon moi votre vue implique contradiction. Mais l'affirmation du concile est trop générale pour permettre de trancher.

>
> De trois, si multiplicité réelle des perfections absolues,
> composition et division. Dommage que vous ne le compreniez
> pas.
>

Je vous ai donné un exemple clair avec les vérités nécessaires, qui montre que multiplicité n'implique pas nécessairement divisibilité. Vous ne voulez simplement pas voir l'évidence.

>
> > Vous répondez à côté de la plaque. Bien sûr que 2 est
> séparable
> > de 4 au sens où deux pommes peuvent exister sans qu'existent
> > quatre pommes. Mais là je ne vous parle pas d'objets
> > quantifiables. Je vous parle de la vérité "2+2=4" elle-même,
> > qui est nécessaire, et donc éternelle et indivisible.
>
> Il n'y a pas d'idées intradivines (voyez un de mes précédents
> messages). Votre vérité n'est donc pas éternelle. Si donc elle
> est nécessaire, ce sera par autrui.
>

Donc selon vous la vérité "2+2=4" n'est pas éternelle? Dois-je vous apprendre que tout ce qui est nécessaire est éternel? De plus, si vous dites que cette vérité est nécessaire par autrui, c'est qu'elle est nécessaire par Dieu, tout en étant autre que Dieu. Cette vérité serait donc une création de Dieu. Mais étant nécessaire par Dieu, cela veut dire que Dieu fut nécessité à la créer. Or nous savons vous et moi que Dieu n'est jamais nécessité à créer. Si vous dites maintenant que cette vérité mathématique est une création de Dieu et que Dieu n'était pas nécessité à la créer, vous tombez dans la même absurdité que Descartes, en disant que "2+2=4" est une vérité contingente.
Reste donc que cette vérité mathématique, puisque nécessaire, est bel est bien en Dieu, et non une création de Dieu. Et puisqu'il y a plusieurs vérités mathématiques nécessaires (comme "3+3=6" ou "5+5=10"), c'est qu'il y a multiplicité en Dieu (mais pas divisibilité, et donc pas de potentialité).

>
> > Il y a ici de plus un argument contre votre compréhension de
> la
> > simplicité divine:
> > Il y a plusieurs vérités nécessaires réellement distinctes
> > (mais inséparables) les unes des autres. Or seul Dieu est
> > nécessaire. Donc l'ensemble des vérités nécessaire n'est
> autre
> > que Dieu lui-même. Donc il y a multiplicité réelle en Dieu.
>
> Il n'y a pas d'idées intradivines, précisément parce que Dieu
> est simple.
>

S'il n'y a pas d'idées divines, alors vous êtes contraint de nier la nécessité des vérités mathématiques, comme je l'ai dit.

>
> > ... que le temporel ne s'oppose pas à l'éternel.
> > Certes le temps existe, et certes je suis temporel (du moins
> > d'après ce que me disent ma mémoire et mes sens). Mais les
> > différents instants du temps ne se succèdent pas dans
> > l'existence. Ils sont tous présents. Ainsi les événement
> dits
> > passés et futurs sont en réalité présents. Car l'être ne
> peut
> > qu'être présent. On peut bien être éternel sans être
> temporel,
> > mais non temporel sans être éternel.
>
> Cela ne prouve rien d'autre que votre incompétence ! Vous
> ignorez ce qu'est l'éternité.
>
> « Nous ne pouvons nous élever à la connaissance des choses
> simples que par le moyen des choses composées ; ainsi nous ne
> pouvons nous faire une idée de l’éternité qu’à partir du temps.
> Or, le temps n’est autre chose que “ le nombre du mouvement
> selon l’ordre de l’avant et de l’après ”. En effet, étant donné
> que dans tout mouvement il y a une succession, une partie après
> l’autre, quand nous nombrons l’avant et l’après dans le
> mouvement, nous percevons le temps, qui n’est rien d’autre que
> la numération de l’avant et de l’après du mouvement. Mais, en
> ce qui est sans mouvement, et qui est toujours de la même
> manière, on ne peut pas distinguer un avant et un après. Donc,
> comme la raison de temps consiste dans la numération de l’avant
> et de l’après dans le mouvement, ainsi appréhender l’uniformité
> en ce qui est complètement étranger au mouvement, c’est saisir
> la raison d’éternité. En outre, on dit mesurées par le temps
> les choses qui ont un commencement et une fin dans le temps,
> ainsi qu’il est dit dans la Physique d’Aristote. Et la raison
> en est qu’à tout ce qui se meut on peut assigner un certain
> commencement et un certain terme. Mais ce qui est absolument
> immuable n’a pas de succession et ne peut avoir davantage de
> commencement ni de fin. Ainsi donc, l’éternité se fait
> reconnaître à ces deux caractères : Tout d’abord, ce qui est
> dans l’éternité est sans terme, c’est-à-dire sans commencement
> et sans fin, “ terme ” se rapportant à l’un et à l’autre. En
> second lieu, l’éternité elle-même ne comporte pas de
> succession, existant toute à la fois. » (ST, I, q. 10, a. 1,
> co).
>
> L'éternité n'est nullement une suite sans fin d'instants.
> L'éternité est une immutabilité, tout à l'inverse de votre
> succession d'instants fugaces.

Cela montre que vous ne m'avez pas du tout compris. Je n'ai jamais affirmé que l'éternité est une suite d'instants. Au contraire je le nie fortement. Ce que j'ai dit c'est que chaque instant est éternel en lui-même. Mais l'éternité ne dépend pas de l'existence d'instants.
Vous allez me dire peut-être que si chaque instant est éternel, alors il ne peut exister qu'un seul instant. Je réponds: Non. Il y a plusieurs instants, et ils coexistent tous dans l'éternité. Ce qui distingue les différents instants ce n'est pas l'ordre d'arrivée et de départ dans l'existence (puisque ils existent tous éternellement). Ce qui les distinguent c'est l'ordre dans la causalité. Ainsi, ce qui existe à l'instant t2 dépend, comme de sa cause efficiente, de ce qui existe à l'instant t1. Mais les deux instant coexistent.

>
> On peut, par manière de parler, décrire l'éternité comme un
> éternel présent, signifiant par là l'absence de succession
> temporelle de l'actualité pure. De la sorte, on pourra dire que
> Dieu est présent à la totalité des temps, en tant que l'agir
> divin ad extra étant formellement immanent mais virtuellement
> transitif (c'est l'acte pur incréé produisant un terme créé ad
> extra), il pose éternellement (en tant que son agir ad extra
> est formellement immanent) l'ensemble de la succession des
> temps (effets transitifs de l'agir divin), de sorte que la
> totalité des temps lui est éternellement présente (par sa
> présence active d'immensité, qui est une présence causale de la
> cause à l'effet). En d'autres termes, si la temporalité est
> éternellement présente à Dieu, ce n'est pas que la temporalité
> soit éternelle, mais que Dieu éternel est éternellement présent
> au temps. Quant à vous, infime créature divagante, vous n'êtes
> pas Dieu mais créé, soumis à la temporalité, de sorte que votre
> passé ne vous est plus présent, mais passé. Faut-il que vous
> soyez tombé dans la démence la plus extrême pour en douter !

Je ne doute ni de ma condition de créature, ni de ma temporalité. Et si vous faisiez un peu attention à ce que j'écris au lieu de vouloir à tout prix étaler vos opinions, vous le sauriez.


> Somme toute, vous ne faites qu'affirmer sottement, opposant à
> ce qu'on vous répond de nouvelles débilités intellectuelles.
> C'est une voie sans fin. Vous me faites penser à cet olibrius
> rencontré jadis sur des forii. Ce sédévacantiste s'imaginait
> avoir été secrètement élu pape par Dieu, et demandait en
> conséquence l'obéissance de la foi. Hélas pour lui, il était
> d'une nullité théologique et canonique sidérante, commettant de
> surcroit les paralogismes les plus honteux, avant de toujours
> ultimement répondre qu'il fallait bien qu'il ait raison,
> puisqu'il était pape. Vous êtes d'une ambition plus modeste,
> vous croyant philosophe. Toutes mes félicitations, mais ce
> dialogue s'arrête là. Je ne vais pas me ridiculiser à réfuter
> d'avantage votre puis sans fond de sornettes.
>

Il est aisé de prendre pour sornette ce qui contredit fortement nos opinions.

>
> > > Je vous ai répondu, mais vous vous êtes à ce point
> > délibérément
> > > aveuglé que vous n'êtes plus capable d'entendre la
> réponse.
> >
> > Oui parce que j'ai juste envie de m'aveugler exprès quoi.
>
> Ou qu'imbu de vous-même, vous jouez au philosophe.

L'orgueil est souvent dans les yeux de celui qui regarde.


>
> > > Autre est « vouloir ne pas », autre est « ne pas
> > > vouloir
». Dans le premier cas la volonté s’exerce
> pour
> > > refuser une chose, dans le second elle ne s’exerce pas. Il
> > > n’est donc pas plus nécessaire, relativement au
> contingent,
> > que
> > > « Dieu veuille créer », que « Dieu
> > veuille
> > > ne pas créer », ou que « Dieu ne veuille pas
> > > créer ou ne pas créer ». Aucune des branches de
> > > l’alternative n’est nécessaire.
> > >
> >
> > Si je comprends bien, il y a pour Dieu, selon vous, trois
> > options: vouloir créer, vouloir ne pas créer, et ne pas
> vouloir
> > (sauf soi-même, qu'il veut nécessairement). Or, c'est
> absurde.
> > La volonté divine ne peut rester inactive face à la
> possibilité
> > de créer ou de ne pas créer. Nécessairement il doit choisir,
> > soit de créer, soit de ne pas créer. Pourquoi? Parce que
> pour
> > qu'une volonté reste inactive face à un objet, il faut
> > nécessairement que l'intelligence n'y prête pas assez
> > attention. Mais si l'on prend conscience du rapport possible
> > d'un objet à notre volonté, alors nécessairement on doit,
> soit
> > vouloir l'objet, soit choisir de continuer à ne pas vouloir
> > l'objet.
>
> Et non ! À supposer un ordre intradivin d'intention, la volonté
> divine ne sera aucunement nécessité à s'exercer pour ou contre
> ce qu'elle voit, rien de ce que l'intellect voit comme créable
> n'ayant assez de bonté pour nécessiter la volonté divine à
> s'exercer. Et à récuser tout ordre intradivin de nature, donc à
> nier les idées intradivines, la conclusion s'impose encore :
> rien de ce qui a été créé n'étant infiniment bon, Dieu n'était
> pas nécessité à le vouloir, donc aurait pu tant ne pas vouloir
> créer que vouloir ne pas créer.

Il aurait pu vouloir ne pas créer. Mais il n'aurait pu ne pas vouloir créer sans vouloir ne pas créer. Vouloir ne pas créer et ne pas vouloir créer ne peuvent être deux choses distinctes pour Dieu. C'est étrange que vous ne voyez pas la contradiction à affirmer le contraire.


> > C'est Dieu, certes, mais sous un aspect particulier.
>
> C'est Dieu tout simplement ! Puisque Dieu est simple, comme
> vous le concédez, tout en Dieu est Dieu.
>
> Tout en Dieu est Dieu, ce de quelque manière (ex parte
> rei ou de raison) dont vous distinguez les aspects. Ainsi Scot,
> après avoir distingué ex parte rei les différents attributs
> divins, s'oblige, à raison de la simplicité divine, à les
> identifier réellement (cf. supra). Certaines de ces manières
> seront contradictoires (thomisme, scotisme), d'autres non
> (ockhamisme et dérivés), mais toutes affirmeront la simplicité
> divine et son corollaire, l'identité réelle, conformément au
> dogme de foi : « En Dieu tout est un là où n’est pas
> l’opposition des relations ».
>
> Somme toutes de deux choses l'une. Soit l'aspect est Dieu
> simple, soit il n'est pas Dieu. S'il est Dieu, il est tout
> Dieu, puisque Dieu est simple.
>

Je voulais bien dire qu'il est tout Dieu. Mais il n'y a rien de contradictoire à dire qu'il est tout Dieu sous un aspect particulier. De même que, par exemple, le bien est tout l'être sous un aspect particulier.

>
> > Il se peut qu'il y ait en Dieu plusieurs consciences. Certes
> il
> > n'y a en lui qu'un seul intellect, mais rien ne prouve qu'il
> ne
> > puisse y avoir plusieurs consciences pour le même intellect
> > (peut-être arriverez-vous à me donner une telle preuve, mais
> > jusqu'à maintenant je ne vois pas comment). Donc, puisque
> Dieu
> > est omniscient, il a certainement une conscience par
> laquelle
> > il est conscient de l'ensemble de son savoir, et par
> laquelle
> > il lui est évident d'être Dieu. Mais peut-être a-t-il une
> autre
> > conscience (à savoir la mienne ou une autre) par laquelle il
> > n'est pas conscient de tout son savoir.
>
> C'est un tissu de conneries !
>
> D'une, si Dieu a plusieurs consciences, il est composé de
> diverses consciences, donc n'est pas simple.

Comme toujours, je vous redis que multiplicité n'implique pas nécessairement divisibilité.

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   15-07-2017 13:43

ouiouioui a écrit:


> Votre identification d'une contradiction chez Scot me paraît
> juste. Cependant elle ne touche pas ma propre position, puisque
> ce que je partage avec Scot est simplement l'affirmation d'une
> multiplicité réelle en Dieu, et la conciliation possible avec
> le dogme de la simplicité divine. Mais je n'ai jamais partagé
> sa manière particulière d'effectuer cette conciliation.

Dès lors que vous affirmez la simplicité réelle vous devez réduire la multiplicité à l'unité. Et ce n'est que pour autant que vous aurez réduit la pluralité à l'unité que vous pourrez professer le dogme de foi : en Dieu tout est un là où n'est pas l'opposition des relations.

Comment précisément réduisez-vous à l'unité ? Comment précisément conciliez-vous ?


> Comme souvent sur les question dogmatiques d'ordre très
> spéculatif, l'affirmation du concile n'est pas en mesure de
> dissiper tout désaccord. Car l'unité peut avoir des degrés très
> variables, et dire que "tout est un en Dieu" laisse encore
> libre de déterminer plus précisément cette unité. Selon vous il
> s'agit d'une unité aussi absolue que celle de l'Un de Plotin.
> Selon moi votre vue implique contradiction. Mais l'affirmation
> du concile est trop générale pour permettre de trancher.

Que vous envisagiez cette unité façon Duns Scot, Thomas d'Aquin ou Guillaume d'Ockham (trois façons distinctes), vous êtes obligé de la poser. En d'autres termes, quelque soit votre manière de réduire la pluralité à l'unité, vous êtes tenu à la réduire.



**


> > Somme toutes de deux choses l'une. Soit l'aspect est Dieu
> > simple, soit il n'est pas Dieu. S'il est Dieu, il est tout
> > Dieu, puisque Dieu est simple.

> Je voulais bien dire qu'il est tout Dieu. Mais il n'y a rien de
> contradictoire à dire qu'il est tout Dieu sous un aspect
> particulier. De même que, par exemple, le bien est tout l'être
> sous un aspect particulier.

Si l'aspect de Dieu est Dieu, ce ne sera pas sous la raison par laquelle il apparait comme un aspect distinct des autres aspects divins, mais par celle où ces aspects s'identifient réellement les uns aux autres. Si donc vous êtes un aspect divin, vous êtes réellement Dieu, de quelque manière dont vous en seriez un aspect. Or réellement Dieu, vous auriez l'évidence d'être Dieu. Ne l'ayant pas, se prouve que vous n'êtes pas Dieu, ni donc un aspect de Dieu réellement Dieu. Pour le nier il faudrait nier que la multiplicité réelle s'identifie réellement en Dieu, en d'autres termes nier la simplicité. Bref, vous vous contredisez.

Et puisque vous n'êtes pas réfractaire à l'argument d'autorité (même si je gage que vous allez prostituer les formules dogmatiques par des interprétations foireuses), notez que si toute réalité est un aspect de la substance divine, toute réalité est Dieu. L'hérésie panthéiste est pourtant condamnée : « Si quelqu'un dit que la substance ou l'essence de Dieu et de tous les êtres est une et identique, qu'il soit anathème. » Concile Œcuménique de Vatican I, Constitution dogmatique Dei Filius.


**


> Je n'ai
> jamais affirmé que l'éternité est une suite d'instants. Au
> contraire je le nie fortement. Ce que j'ai dit c'est que chaque
> instant est éternel en lui-même. Mais l'éternité ne dépend pas
> de l'existence d'instants.
> Vous allez me dire peut-être que si chaque instant est éternel,
> alors il ne peut exister qu'un seul instant. Je réponds: Non.
> Il y a plusieurs instants, et ils coexistent tous dans
> l'éternité. Ce qui distingue les différents instants ce n'est
> pas l'ordre d'arrivée et de départ dans l'existence (puisque
> ils existent tous éternellement). Ce qui les distinguent c'est
> l'ordre dans la causalité. Ainsi, ce qui existe à l'instant t2
> dépend, comme de sa cause efficiente, de ce qui existe à
> l'instant t1. Mais les deux instant coexistent.

> Je ne doute ni de ma condition de créature, ni de ma
> temporalité.

Contradiction dans les termes.

Le temps est la mesure du mouvement selon l'avant et l'après. Les instants temporels s'ordonnent donc successivement. Vous ne pouvez affirmer la temporalité sans affirmer du fait même une suite d'instants, et réciproquement.

Or d'une, si l'éternité est constituée d'une multitude d'instants, ces instants doivent différer entre eux. Or s'ils diffèrent, c'est qu'ils se suivent. En effet, un instant, par définition, est un moment. Et même, un moment précis et de courte durée : un instant. Conséquemment, si pluralité d'instants, les instants se suivent ; l'éternité est temporalité. Vous ne comprenez manifestement pas ce que vous écrivez, et tombez dans la contradiction.

De deux, si vous êtes temporel, vous êtes soumis au temps. Vous ne pouvez donc pas être un aspect de la substance divine, sauf précisément à assimiler l'éternité à la temporalité. Inversement, si vous êtes un aspect de la substance divine, vous êtes éternel et êtes Dieu. Vous pataugez donc dans la contradiction, ne doutant pas de votre temporalité tout en affirmant être un aspect de la substance divine. Ou, ce qui revient au même, doutant que vous ne seriez pas un aspect divin mais ne doutant pas de votre temporalité, ce qui revient à douter que l'éternité n'est pas temporalité.

Vos contradictions sont manifestes. Tous les constatent.


**


> Or nous savons vous et moi que Dieu n'est jamais
> nécessité à créer.

Décidément vous êtes gonflé ! Si vous êtes créé, vous n'êtes aucunement [un aspect de] Dieu. Comme vous n'avez de cesse de dire que vous en seriez un aspect - ou, tout au moins, qu'il ne vous serait pas évident que vous ne l'êtes pas -, on ne voit pas comment vous serait évident que vous êtes créé.


**


> Il aurait pu vouloir ne pas créer. Mais il n'aurait pu ne pas
> vouloir créer sans vouloir ne pas créer. Vouloir ne pas créer
> et ne pas vouloir créer ne peuvent être deux choses distinctes
> pour Dieu. C'est étrange que vous ne voyez pas la contradiction
> à affirmer le contraire.

Elles sont distinctes en raison.

Et identiques en la réalité. Parce qu'identiques, s'en suit que Dieu dépasse le clivage du nécessaire et du libre.


**


> Donc selon vous la vérité "2+2=4" n'est pas éternelle? Dois-je
> vous apprendre que tout ce qui est nécessaire est éternel?

Avant de vouloir enseigner, commencez par apprendre.

Dieu seul est éternel.

Vous confondez nécessité et éternité. C'est idiot. Ainsi la proposition : « la nature humaine est rationnelle », est vraie et nécessaire. Et pourtant la nature humaine n'est aucunement nécessaire, puisqu'elle est créée. Ou serait-ce que la création soit nécessaire ? Tout au plus pourriez-vous dire que, si Dieu crée librement la nature humaine, alors nécessairement cette nature sera rationnelle, la rationalité étant de son essence. Ce qui n'implique nullement la nécessité de son existence éternelle.


> De
> plus, si vous dites que cette vérité est nécessaire par autrui,
> c'est qu'elle est nécessaire par Dieu, tout en étant autre que
> Dieu. Cette vérité serait donc une création de Dieu. Mais étant
> nécessaire par Dieu, cela veut dire que Dieu fut nécessité à la
> créer.

Mais non. Toujours vos sophismes. Dire qu'elle est nécessaire par autrui, c'est dire que si Dieu créé librement un monde régit par des lois mathématiques, ces lois mathématiques régiront nécessairement le monde, nullement que Dieu est nécessité à créer un monde régit par des lois mathématiques : la création est libre. Vous l'avouiez vous-même : « Dieu n'est jamais nécessité à créer ». Il est vrai que vous n'êtes plus à une contradiction près...


> Si vous dites maintenant que cette vérité
> mathématique est une création de Dieu et que Dieu n'était pas
> nécessité à la créer, vous tombez dans la même absurdité que
> Descartes, en disant que "2+2=4" est une vérité contingente.
> Reste donc que cette vérité mathématique, puisque nécessaire,
> est bel est bien en Dieu, et non une création de Dieu. Et
> puisqu'il y a plusieurs vérités mathématiques nécessaires
> (comme "3+3=6" ou "5+5=10"), c'est qu'il y a multiplicité en
> Dieu (mais pas divisibilité, et donc pas de potentialité).

Vous supposez ce qu'il vous faudrait prouver : l'existence d'idées intradivines. Je vous rappelle que vous avez déjà admis que les systèmes thomistes et scotistes sont contradictoires.


> S'il n'y a pas d'idées divines, alors vous êtes contraint de
> nier la nécessité des vérités mathématiques, comme je l'ai dit.

S'il y a des idées divines, vous n'affirmerez que contradictoirement la simplicité divine.



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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   15-07-2017 16:09

Zarbor Zarvaj a écrit:

> ouiouioui a écrit:
>
>
> > Votre identification d'une contradiction chez Scot me paraît
> > juste. Cependant elle ne touche pas ma propre position,
> puisque
> > ce que je partage avec Scot est simplement l'affirmation
> d'une
> > multiplicité réelle en Dieu, et la conciliation possible avec
> > le dogme de la simplicité divine. Mais je n'ai jamais partagé
> > sa manière particulière d'effectuer cette conciliation.
>
> Dès lors que vous affirmez la simplicité réelle vous devez
> réduire la multiplicité à l'unité. Et ce n'est que pour autant
> que vous aurez réduit la pluralité à l'unité que vous pourrez
> professer le dogme de foi : en Dieu tout est un là où n'est pas
> l'opposition des relations.
>

Comme je l'ai dit, il me semble que votre compréhension du dogme n'est pas juste. Vous le comprenez comme niant absolument toute multiplicité en Dieu, au point de rendre Dieu aussi simple que l'Un de Plotin. Or le dogme ne dit rien d'aussi extrême. Il ne précise pas exactement à quel point ou comment tout est un en Dieu. L'unité est un concept analogique et peut se réaliser différemment selon les cas. Même la plus grande multiplicité se trouvant dans les créatures comporte une certaine unité. Dès lors, le dogme ne me semble pas requérir une réduction absolument totale de la multiplicité en Dieu.

> Comment précisément réduisez-vous à l'unité ? Comment
> précisément conciliez-vous ?
>

Le simple se dit de ce qui exclut la divisibilité. Dès lors, pour affirmer la simplicité divine, il suffira de réduire la multiplicité en Dieu suffisamment pour exclure la divisibilité de Dieu. Mais il ne sera pas nécessaire de réduire complètement la multiplicité en Dieu, car il y a un niveau de multiplicité qui, tout en étant multiplicité, exclut la divisibilité. Ce niveau est celui des entités nécessaires qui, tout en étant multiples, ne peuvent exister que les unes par les autres, et sont compréhensible les unes par les autres. Ainsi par exemple, la vérité "2+2=4" ne peut exister que par la vérité "3+3=6", et inversement. Chacune de ces deux vérités permet, de plus, de comprendre l'autre. Aucune de ces deux vérités n'est séparable de l'autre. Et ces relations entre ces deux vérités sont les mêmes entre toutes les vérités nécessaires. Aucune vérité nécessaire n'est séparable d'une autre. Et c'est pourquoi l'ensemble des vérités nécessaire est indivisible. Nous avons donc ici atteint le niveau de multiplicité que nous cherchions: la multiplicité en Dieu doit ce concevoir comme la multiplicité à l'intérieur de l'ensemble des vérités nécessaires. C'est une multiplicité réelle, mais qui exclut la divisibilité.
En fait, comme seul Dieu est nécessaire, l'ensemble des vérités nécessaire est identique à Dieu.

>
> > > Somme toutes de deux choses l'une. Soit l'aspect est Dieu
> > > simple, soit il n'est pas Dieu. S'il est Dieu, il est tout
> > > Dieu, puisque Dieu est simple.
>
> > Je voulais bien dire qu'il est tout Dieu. Mais il n'y a rien
> de
> > contradictoire à dire qu'il est tout Dieu sous un aspect
> > particulier. De même que, par exemple, le bien est tout
> l'être
> > sous un aspect particulier.
>
> Si l'aspect de Dieu est Dieu, ce ne sera pas sous la raison par
> laquelle il apparait comme un aspect distinct des autres
> aspects divins, mais par celle où ces aspects s'identifient
> réellement les uns aux autres. Si donc vous êtes un aspect
> divin, vous êtes réellement Dieu, de quelque manière dont vous
> en seriez un aspect. Or réellement Dieu, vous auriez l'évidence
> d'être Dieu. Ne l'ayant pas, se prouve que vous n'êtes pas
> Dieu, ni donc un aspect de Dieu réellement Dieu. Pour le nier
> il faudrait nier que la multiplicité réelle s'identifie
> réellement en Dieu, en d'autres termes nier la simplicité.
> Bref, vous vous contredisez.

Il me suffit de nier une identification absolument complète de la multiplicité en Dieu. Comme je vous l'ai expliqué ci-dessus, je ne crois pas que cela soit contradictoire avec la simplicité divine entendue correctement.

Cependant, peut-être que votre démonstration pourrait devenir concluante en travaillant un peu plus la notion de conscience. Car il est vrai qu'intuitivement il semble difficile de voir comment une conscience pourrait être un aspect d'une autre conscience de la même manière que "2+2=4" est un aspect de "3+3=6".

>
> Et puisque vous n'êtes pas réfractaire à l'argument d'autorité
> (même si je gage que vous allez prostituer les formules
> dogmatiques par des interprétations foireuses),

Et sur quelles bases portez-vous cette accusation? Sur votre propre interprétation du dogme je suppose?

> notez que si
> toute réalité est un aspect de la substance divine, toute
> réalité est Dieu. L'hérésie panthéiste est pourtant condamnée :
> « Si quelqu'un dit que la substance ou l'essence de Dieu et de
> tous les êtres est une et identique, qu'il soit anathème. »
> Concile Œcuménique de Vatican I, Constitution dogmatique Dei
> Filius.
>

Oui et c'est pourquoi (entre autres) je nie que moi ou les objets qui m'entourent soyons des aspects divins. Mais le but au départ était de prouver cela par la raison.


> **
>
>
> > Je n'ai
> > jamais affirmé que l'éternité est une suite d'instants. Au
> > contraire je le nie fortement. Ce que j'ai dit c'est que
> chaque
> > instant est éternel en lui-même. Mais l'éternité ne dépend
> pas
> > de l'existence d'instants.
> > Vous allez me dire peut-être que si chaque instant est
> éternel,
> > alors il ne peut exister qu'un seul instant. Je réponds: Non.
> > Il y a plusieurs instants, et ils coexistent tous dans
> > l'éternité. Ce qui distingue les différents instants ce n'est
> > pas l'ordre d'arrivée et de départ dans l'existence (puisque
> > ils existent tous éternellement). Ce qui les distinguent
> c'est
> > l'ordre dans la causalité. Ainsi, ce qui existe à l'instant
> t2
> > dépend, comme de sa cause efficiente, de ce qui existe à
> > l'instant t1. Mais les deux instant coexistent.
>
> > Je ne doute ni de ma condition de créature, ni de ma
> > temporalité.
>
> Contradiction dans les termes.
>
> Le temps est la mesure du mouvement selon l'avant et l'après.
> Les instants temporels s'ordonnent donc successivement. Vous
> ne pouvez affirmer la temporalité sans affirmer du fait même
> une suite d'instants, et réciproquement.


J'affirme une suite d'instants, mais j'affirme que tous les chaînons de cette suite coexistent.


>
> Or d'une, si l'éternité est constituée d'une multitude
> d'instants, ces instants doivent différer entre eux.

Je vous le répète: je nie que l'éternité est constituée par une multitude d'instants. J'ai dit que les instants sont éternels, et non qu'ils constituent l'éternité. De la même manière, je suis temporel, mais je ne constitue pas la temporalité. Dieu d'ailleurs est éternel sans être imbriqué dans une quelconque suite d'instants.

> Or s'ils
> diffèrent, c'est qu'ils se suivent. En effet, un instant, par
> définition, est un moment. Et même, un moment précis et de
> courte durée : un instant. Conséquemment, si pluralité
> d'instants, les instants se suivent

Les instants ont un ordre, et en ce sens ont peut dire effectivement qu'ils se suivent. Mais cet ordre n'est pas constitué pas une succession dans l'existence (puisqu'ils coexistent tous éternellement) mais par une dépendance causale. Un instant t2 dépend causalement d'un instant t1.

>
> De deux, si vous êtes temporel, vous êtes soumis au temps. Vous
> ne pouvez donc pas être un aspect de la substance divine, sauf
> précisément à assimiler l'éternité à la temporalité.
> Inversement, si vous êtes un aspect de la substance divine,
> vous êtes éternel et êtes Dieu. Vous pataugez donc dans la
> contradiction, ne doutant pas de votre temporalité tout en
> affirmant être un aspect de la substance divine. Ou, ce qui
> revient au même, doutant que vous ne seriez pas un aspect divin
> mais ne doutant pas de votre temporalité, ce qui revient à
> douter que l'éternité n'est pas temporalité.

Quand j'affirme que je ne suis pas Dieu et que je suis temporel, je l'affirme sur la base de l'opinion et de la foi. Je ne doute pas réellement de l'une de ces deux choses. Il m'intéresserait cependant d'avoir une démonstration que je ne suis pas Dieu (et accessoirement que je suis temporel), car je ne possède pas une telle démonstration. C'est pourquoi il n'y a aucune contradiction de ma part lorsque, d'une part, je dis que je suis temporel, et que, d'autre part, je joue à l'avocat du diable en critiquant vos tentatives de démonstration. Dans le premier cas j'affirme ma conviction, et dans le deuxième je ne fais que mettre à l'épreuve la validité de vos raisonnements.

>
> > Or nous savons vous et moi que Dieu n'est jamais
> > nécessité à créer.
>
> Décidément vous êtes gonflé ! Si vous êtes créé, vous n'êtes
> aucunement [un aspect de] Dieu. Comme vous n'avez de cesse de
> dire que vous en seriez un aspect - ou, tout au moins, qu'il ne
> vous serait pas évident que vous ne l'êtes pas -, on ne voit
> pas comment vous serait évident que vous êtes créé.
>

Mais où diable m'avez-vous vu affirmer qu'il m'est évident d'être créé?! C'est facile de critiquer les autres quand on lit leurs messages en diagonale. À chacune de vos réponses je dois de défendre d'avoir dit plusieurs choses que vous m'attribuez à tort.


> **
>
>
> > Il aurait pu vouloir ne pas créer. Mais il n'aurait pu ne pas
> > vouloir créer sans vouloir ne pas créer. Vouloir ne pas créer
> > et ne pas vouloir créer ne peuvent être deux choses
> distinctes
> > pour Dieu. C'est étrange que vous ne voyez pas la
> contradiction
> > à affirmer le contraire.
>
> Elles sont distinctes en raison.
>
> Et identiques en la réalité. Parce qu'identiques, s'en suit que
> Dieu dépasse le clivage du nécessaire et du libre.


J'abandonne sur ce point car je ne vois plus où vous voulez en venir.

>
> **
>
>
> > Donc selon vous la vérité "2+2=4" n'est pas éternelle?
> Dois-je
> > vous apprendre que tout ce qui est nécessaire est éternel?
>
> Avant de vouloir enseigner, commencez par apprendre.
>
> Dieu seul est éternel.
>
> Vous confondez nécessité et éternité. C'est idiot.


Non, j'affirme seulement que tout ce qui est nécessaire est éternel (ce qui est d'ailleurs évident), sans cependant identifier les deux.


> Ainsi la
> proposition : « la nature humaine est rationnelle », est vraie
> et nécessaire. Et pourtant la nature humaine n'est aucunement
> nécessaire, puisqu'elle est créée. Ou serait-ce que la création
> soit nécessaire ? Tout au plus pourriez-vous dire que, si Dieu
> crée librement la nature humaine, alors nécessairement cette
> nature sera rationnelle, la rationalité étant de son essence.
> Ce qui n'implique nullement la nécessité de son existence
> éternelle.

Je n'ai jamais dit que la nature humaine est éternelle. J'ai voulu dire que la vérité « la nature humaine est rationnelle » est éternelle. Il est évident que l'existence de cette vérité ne dépend pas de l'existence d'une quelconque nature humaine.

>
>
> > De
> > plus, si vous dites que cette vérité est nécessaire par
> autrui,
> > c'est qu'elle est nécessaire par Dieu, tout en étant autre
> que
> > Dieu. Cette vérité serait donc une création de Dieu. Mais
> étant
> > nécessaire par Dieu, cela veut dire que Dieu fut nécessité à
> la
> > créer.
>
> Mais non. Toujours vos sophismes. Dire qu'elle est nécessaire
> par autrui, c'est dire que si Dieu créé librement un monde
> régit par des lois mathématiques, ces lois mathématiques
> régiront nécessairement le monde, nullement que Dieu est
> nécessité à créer un monde régit par des lois mathématiques :
> la création est libre. Vous l'avouiez vous-même : « Dieu n'est
> jamais nécessité à créer ». Il est vrai que vous n'êtes plus à
> une contradiction près...
>

Ce n'est pas ce qu'on entend généralement par nécessaire par autrui. Je pensais plutôt au nécessaire par autrui au sens d'Avicenne.

Analysons ce que vous dites: Les vérités mathématiques sont nécessaires par autrui au sens où, si Dieu crée un monde régi par des lois mathématiques, alors ce sont ces lois (et pas des autres) qui régiront ce monde. Soit.
Mais je vous réponds: cela ne fait pas que ces lois soient nécessaires par autrui. Elles restent nécessaires par elles-mêmes. La vérité "2+2=4" veut certes dire ce que vous dites : que si il existe un monde où l'on ajoute deux objets à deux autres objets, alors on aura un total de quatre objets. Mais cette vérité qui s'exprime par l'implication "si...alors..." est nécessaire par soi. Il est nécessaire par soi, et non par autrui, que si 2+2 alors 4.
Il ne faut pas confondre l'idée avec ce qu'exprime cette idée. Bien sûr qu'il n'est pas nécessaire par soi qu'existent deux objets ou quatre objets. Mais dire que "2+2=4" est nécessaire par soi ne veut pas dire qu'il est nécessaire par soi que quatre objets existent. C'est dire qu'il est nécessaire par soi que si il existe un monde où l'on ajoute deux objets à deux autres objets, alors on aura un total de quatre objets.

>
> > Si vous dites maintenant que cette vérité
> > mathématique est une création de Dieu et que Dieu n'était pas
> > nécessité à la créer, vous tombez dans la même absurdité que
> > Descartes, en disant que "2+2=4" est une vérité contingente.
> > Reste donc que cette vérité mathématique, puisque nécessaire,
> > est bel et bien en Dieu, et non une création de Dieu. Et
> > puisqu'il y a plusieurs vérités mathématiques nécessaires
> > (comme "3+3=6" ou "5+5=10"), c'est qu'il y a multiplicité en
> > Dieu (mais pas divisibilité, et donc pas de potentialité).
>
> Vous supposez ce qu'il vous faudrait prouver : l'existence
> d'idées intradivines. Je vous rappelle que vous avez déjà admis
> que les systèmes thomistes et scotistes sont contradictoires.
>

Ne voyez-vous pas que la vérité "2+2=4" est absolument nécessaire? Et que donc elle est vraie même si Dieu ne crée rien?

Et puisqu'il est évident qu'elle est absolument nécessaire, mon raisonnement s'en suit parfaitement, sans besoin de présupposer des choses indémontrées ou inévidentes : cette vérité mathématique, puisque nécessaire, est bel et bien en Dieu (car seul Dieu est nécessaire), et non une création de Dieu. Et puisqu'il y a plusieurs vérités mathématiques nécessaires (comme "3+3=6" ou "5+5=10"), c'est qu'il y a multiplicité en Dieu (mais pas divisibilité, et donc pas de potentialité).


> > S'il n'y a pas d'idées divines, alors vous êtes contraint de
> > nier la nécessité des vérités mathématiques, comme je l'ai
> dit.
>
> S'il y a des idées divines, vous n'affirmerez que
> contradictoirement la simplicité divine.
>

Si vous êtes obligé de nier la nécessité des vérités mathématiques pour affirmer votre conception de la simplicité divine, c'est bien la preuve que votre conception est fausse et contradictoire.

D.



Message modifié (16-07-2017 16:49)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   20-07-2017 16:30

ouiouioui a écrit:



> le dogme ne dit rien d'aussi
> extrême. Il ne précise pas exactement à quel point ou comment
> tout est un en Dieu.

Le dogme est la simplicité divine : en Dieu TOUT EST UN. De quelle unité s’agit-il ? Certainement pas celle d’un composé. Quand le Concile dit « tout », il n’entend évidemment pas dire que Dieu serait une totalité composée de parties, mais que tout ce qu’on prédique absolument (vs. relativement) de Dieu est en Dieu réellement un.

Le reste est affaire de systèmes théologiques, dont nous interrogeons pour savoir s’ils échappent à la contradiction. Vous avez accordé que les systèmes, tant thomiste que scotiste, sont contradictoires.



> Le simple se dit de ce qui exclut la divisibilité.

1° Le simple exclut d’abord la composition.

« Que Dieu soit parfaitement simple, cela peut se prouver de plusieurs manières.
1. Tout d’abord en rappelant ce qui précède. Puisque Dieu n’est composé ni de parties quantitatives, n’étant pas un corps ; ni de forme et de matière, puisqu’en lui le suppôt n’est pas autre que la nature, ni la nature n’est autre chose que son existence ; puisqu’il n’y a en lui composition ni de genre et de différence, ni de sujet et d’attribut, il est manifeste que Dieu n’est composé d’aucune manière, mais qu’il est absolument simple.
2. Tout composé est postérieur à ses composants et dans leur dépendance ; or, Dieu est l’être premier, comme on l’a fait voir.
3. Tout composé a une cause ; car des choses de soi diverses ne constituent un seul être que par une cause unifiante. Or, Dieu n’a pas de cause, ainsi qu’on l’a vu, étant première cause efficiente.
4. Dans tout composé il faut qu’il y ait puissance et acte, ce qui n’est pas en Dieu. En effet, dans le composé, ou bien une partie est acte à l’égard de l’autre, ou du moins les parties sont toutes comme en puissance à l’égard du tout.
5. Un composé n’est jamais identique à aucune de ses parties. Cela est bien manifeste dans les touts formés de parties dissemblables : nulle partie de l’homme n’est l’homme, et nulle partie du pied n’est le pied. Quant il s’agit de touts homogènes, il est bien vrai que telle chose est dite aussi bien du tout et des parties, et par exemple une partie d’air est de l’air, et une partie d’eau est de l’eau ; mais d’autres choses pourront se dire du tout qui ne conviendront pas à la partie ; ainsi une masse d’eau ayant deux pintes, sa partie n’a plus deux pintes. Donc, en tout composé, il y a quelque chose qui ne lui est pas identique. Or, ceci peut bien se dire du sujet de la forme : qu’il y a en lui quelque chose qui n’est pas lui ; ainsi dans quelque chose qui est blanc, il n’y a pas que le blanc, mais dans la forme même il n’y a rien d’autre qu’elle-même. Dès lors, puisque Dieu est pure forme, ou pour mieux dire puisqu’il est l’être, il ne peut être composé d’aucune manière. S. Hilaire touche cette raison dans son livre de La Trinité lorsqu’il dit : “ Dieu, qui est puissance, ne comprend pas de faiblesses ; lui qui est lumière, n’admet aucune obscurité. ” » ST, I, q. 7, a. 3, co.

Par ailleurs, un être corporel est divisible. Or vous êtes corporel. Est donc impossible que vous puissiez être un aspect de Dieu ? Par où appert l’absurdité de votre doute « philosophique » : est rationnellement évident que vous n’êtes pas [aspect de] Dieu. Ou serait-ce que vous soyez à ce point éberlué que vous doutiez avoir un corps, doutiez d’être composé de matière et de forme ?


2° Quant à l’indivisibilité, elle découle de la simplicité.

« Ce n’est pas quelque chose que “un” ajoute à “étant ”, c’est seulement la négation de la division : en effet, “un” ne signifie rien d’autre que l’étant indivis. Il en ressort que étant et un sont convertibles. En effet, tout être est simple, ou composé. Ce qui est simple est indivis à la fois en acte et en puissance [ce qui est simple est actuellement indivis et ne peut être divisé]. Tandis que ce qui est composé n’a pas l’être tant que ses parties sont divisées, mais seulement lorsqu’elles constituent et forment le composé lui-même [le composé, en tant que un, est indivis en acte, mais reste divisible en ses parties constituantes, raison pourquoi il n’est pas simple]. Il est donc manifeste que l’être de n’importe quelle chose repose sur l’indivision de cette chose. Et de là vient que toute chose, comme elle conserve son être, conserve aussi son unité. » ST, I, q. 11, a. 1, co.

« Puisque l’un est l’étant indivis, pour qu’un étant soit le plus un, il faut, et qu’il soit un au maximum, et qu’il soit indivis au maximum. Or Dieu est l’un et l’autre. Il est l’étant par excellence, car son être n’est pas limité par une nature, en laquelle il surviendrait ; il est l’être même subsistant, illimité de toutes les manières. Il est en outre indivis au maximum, n’étant divisé ni en acte, ni en puissance, de quelque mode de division que ce soit, mais étant simple de toutes les manières, ainsi qu’on l’a fait voir. Il est donc manifeste que Dieu est souverainement un. » ST, I, q. 11, a. 4, co.

« Bien que tout étant soit un par sa substance, la substance de chaque étant n’est pas également principe d’unité, car il y a des étants dont la substance est composée de plusieurs éléments, d’autres non. » ST, I, q. 11, a. 4, ad. 3.



> Dès lors,
> pour affirmer la simplicité divine, il suffira de réduire la
> multiplicité en Dieu suffisamment pour exclure la divisibilité
> de Dieu. … C'est une
> multiplicité réelle, mais qui exclut la divisibilité.

Contradiction dans les termes.

« Il faut dire que l’un s’oppose à la multiplicité, mais de diverses manières. L’un principe du nombre s’oppose à la multitude qu’est le nombre, comme la mesure s’oppose au mesuré. En effet, l’un a raison de mesure première, le nombre étant la multitude mesurée par l’un, comme on le voit chez Aristote. Mais l’un convertible avec l’être, s’oppose à la multitude à la manière d’une privation, comme l’indivis s’oppose au divisé. » ST, I, q. 11, a. 2, co.

« Il est vrai que l’un s’oppose à plusieurs, par mode de privation en tant que plusieurs, par définition, sont le résultat d’une division. Il faut donc que la division précède l’unité, non purement et simplement, mais selon la manière dont notre raison appréhende le réel. En effet, nous arrivons à la connaissance des êtres simples par celle des êtres composés ; c’est pourquoi nous définissons le point comme ce qui n’a pas de parties, ou comme le principe de la ligne. Et pourtant, même notionnellement, la multitude est consécutive à l’un, car notre intelligence ne saisit comme une multitude le résultat d’une division que parce qu’elle attribue l’unité à l’un et à l’autre des divisés. C’est pourquoi l’un entre dans la définition du multiple, non le multiple dans la définition de l’un. Quant à la division, elle tombe en notre intellect sous le coup de la négation de l’étant. Et ainsi ce qui tombe d’abord en notre intellect est l’étant ; deuxièmement, ceci que tel étant n’est pas tel autre étant, et c’est ainsi que nous appréhendons la division ; troisièmement l’un, et quatrièmement la multitude. » ST, I, q. 11, a. 2, ad. 4.

« On a raison de dire que l’un principe du nombre ne peut s’attribuer à Dieu, mais seulement aux êtres qui existent dans la matière. Car l’un, principe du nombre, est du genre des entités mathématiques, qui ne sont réalisées que dans la matière, tandis que, dans la raison, elles sont abstraites de la matière. Mais l’un, convertible avec l’étant, est un objet métaphysique, dont l’existence ne dépend pas de la matière. Et quoique il n’y ait aucune privation en Dieu, cependant, à cause de notre manière de concevoir, il ne peut être connu de nous autrement que par mode de privation et d’exclusion. Ainsi, rien n’empêche que nous formions à son sujet des propositions privatives, comme celles-ci : il est incorporel, il est infini. Et c’est de la même manière que nous disons : Il est un [c.-à-d. non-multiple]. » ST, I, q. 11, a. 3, ad. 2.

« Bien que la privation elle-même ne comporte pas le plus et le moins, si ce dont elle est la privation comporte du plus et du moins, les privations aussi sont échelonnées selon le plus et le moins. Ainsi, selon qu’une chose est plus ou moins divisée ou divisible, ou qu’elle ne l’est pas du tout, cette chose sera dite plus ou moins une, ou une au maximum. » ST, I, q. 11, a. 4, ad. 2.



> Il me suffit de nier une identification absolument complète de
> la multiplicité en Dieu. Comme je vous l'ai expliqué ci-dessus,
> je ne crois pas que cela soit contradictoire avec la simplicité
> divine entendue correctement.

Mais non, ça ne suffira pas. Car même à affirmer une distinction réelle d’un certain point de vue, il vous faudra affirmer une identité réelle d’un autre point de vue. En d’autres termes, même à affirmer une multiplicité réelle, il vous faudra réduire par ailleurs cette multiplicité à l’unité réelle, de sorte que vous puissiez tout à la fois prédiquer l’unité réelle de ce que vous affirmerez par ailleurs réellement pluriel. Bref, il vous faudra être scotiste, affirmant tant l’unité réelle (majeure) que la distinction réelle (mineure). Saint Thomas avait pourtant à l’avance montré l’incohérence du procédé, comme il appert des citations qui précèdent. D’où la conclusion : Dieu est « indivis au maximum, n’étant divisé ni en acte, ni en puissance, de quelque mode de division que ce soit, mais étant simple de toutes les manières, ainsi qu’on l’a fait voir. Il est donc manifeste que Dieu est souverainement un. » ST, I, q. 11, a. 4, co. Dieu exclut donc toute pluralité de sa déité : ses attributs absolus sont son essence, qui est sa substance, qui est son être : en Dieu tout est un là où n’est pas l’opposition des relations.

Bref, à conjoindre à la distinction réelle une identité réelle, vous sera impossible d’échapper à la contradiction.



> Et sur quelles bases portez-vous cette accusation? Sur votre
> propre interprétation du dogme je suppose?

Sur la façon dont l'âne trotte.



----------------------------------------------------------------------



> Mais il ne sera pas nécessaire de réduire complètement
> la multiplicité en Dieu, car il y a un niveau de multiplicité
> qui, tout en étant multiplicité, exclut la divisibilité. Ce
> niveau est celui des entités nécessaires qui, tout en étant
> multiples, ne peuvent exister que les unes par les autres, et
> sont compréhensible les unes par les autres. Ainsi par exemple,
> la vérité "2+2=4" ne peut exister que par la vérité "3+3=6", et
> inversement. Chacune de ces deux vérités permet, de plus, de
> comprendre l'autre. Aucune de ces deux vérités n'est séparable
> de l'autre. Et ces relations entre ces deux vérités sont les
> mêmes entre toutes les vérités nécessaires. Aucune vérité
> nécessaire n'est séparable d'une autre. Et c'est pourquoi
> l'ensemble des vérités nécessaire est indivisible. Nous avons
> donc ici atteint le niveau de multiplicité que nous cherchions:
> la multiplicité en Dieu doit ce concevoir comme la multiplicité
> à l'intérieur de l'ensemble des vérités nécessaires. C'est une
> multiplicité réelle, mais qui exclut la divisibilité.

1° Cela suppose précisément ce qu’il vous faudrait prouver : l’existence d’idées intradivines.

Vous ne pouvez aucunement déduire l’existence d’idées intradivines de la vérité d’une proposition universelle, arguant que, puisque la vérité est nécessaire, elle serait éternelle. Un tel raisonnement est faux. En effet, pour qu’une vérité soit éternelle, il faut qu’elle soit éternellement pensée par Dieu ; plus exactement encore, il faut qu’elle soit le terme ad quem ad intra de l’intellection divine. Ce n’est qu’à cette condition qu’elle sera éternelle. Or, précisément, cette condition fait défaut : que les idées divines soient virtuellement ou actuellement distinctes de la déité, elles ne sont posées que contradictoirement, et violent la simplicité.

Pour le thomisme, il n’est en Dieu qu’un seul concept formel et objectif, celui de l’essence divine, en lequel l’essence est pensée tout à la fois comme essence et comme diversement participable. Les différentes participations possibles à l’essence divine sont donc pensées non comme autant de concepts objectifs distincts in re les uns des autres, mais seulement comme différents rapports de participation à l’essence divine, rapports qui ne s’en distinguent que de raison raisonnée (en tant qu’ils seraient différents aspects du concept objectif). Tout le problème de cette théorie est que si l’essence est l’un des termes du rapport exemplaire de participation, les participables doivent être ses termes corrélatifs, ce qui précisément suppose qu’ils soient intellectuellement ob-jectés comme distincts de l’essence divine à laquelle ils s’ordonnent, de sorte qu’on ne voit pas comment ne pas leur conférer une objectivité conceptuelle propre et distincte. Cette objectivation n'existe pas dans le thomisme ; à bon droit, une telle objectivation violant la simplicité divine. Mais comment échapper au reproche de contradiction si le terme de la corrélation doit être distinctement pensé pour que soit pensée la corrélation ?

Pour le scotisme, il y a en Dieu une multiplicité d’idées divines en tant qu’une multiplicité d’intellections se termine à une multitude de concepts objectifs. Posant une multitude de concepts objectifs, Scot octroie du fait même à chacun d’eux un être propre, un « esse intelligibile » ou « esse cognitum », par quoi il attente à la simplicité divine. La contradiction d’un tel système est qu’affirmant une pluralité réelle tout en prétendant la réduire à l’unité réelle. Contradiction, la pluralité réelle étant par soi attentatoire à l’unité réelle, autrement dit à la simplicité et à l’indivisibilité divine. La contradiction du scotisme est apparente, comme il appert de l’enseignement de saint Thomas d’Aquin cité dans la section relative à l’indivisibilité.

Bref, l’existence d’idées intradivines est contradictoire, de quelque côté qu’on se tourne. Vous prétendez pourtant en démontrer l’existence, par le sophisme des vérités nécessaires :



> En fait, comme seul Dieu est nécessaire, l'ensemble des vérités
> nécessaires est identique à Dieu.

> Non, j'affirme seulement que tout ce qui est nécessaire est
> éternel (ce qui est d'ailleurs évident), sans cependant
> identifier les deux.

2° Vous commettez ici ce qu’on appelle le sophisme des vérités nécessaires.

Saint Thomas avait d’avance répondu à votre argument : une vérité nécessaire n’est pas éternelle en soi mais seulement en tant qu’éternellement pensée par Dieu, ce qui suppose des idées intradivines. Cette supposition d’idées intradivines est entachée de contradiction pour les raisons précédemment exposées. Mais peu importe ici. Ce qui importe, c’est que l’éternité d’une vérité nécessaire n’est pas fonction de sa nécessité mais de Dieu éternel qui la pense, par où s’exclut votre sophisme : « Le nécessaire n’est qu’un mode de la vérité ; or, le vrai, selon le Philosophe, est “dans l’intelligence”. Donc, le vrai et le nécessaire, s’ils sont éternels, le sont comme existant dans une intelligence éternelle, qui est uniquement l’intelligence divine. Il ne s’ensuit donc pas qu’il y ait, en dehors de Dieu, quelque chose d’éternel. » ST, I, q. 10, a. 3, ad. 3.

Vous auriez saisi le caractère sophistique de votre argument si vous aviez lu la Somme de Théologie, précisément la note de J.-H. Nicolas, explicative du texte précité à l’instant : « ‘‘Nécessaire’’ signifie d’abord une propriété de l’être : ce qui est et ne peut pas ne pas être. Celui qui est l’être-même [ipse esse subsistens], Dieu, est le Nécessaire absolu. L’étant [créé] qui tient de lui son être n’est pas nécessaire, en ce sens qu’il dépend pour être de celui qui, librement, lui a donné l’être, et, librement, peut le lui retirer. Parmi les étants il en est certains qu’une cause, ou plusieurs, peuvent, par leur action destructrice, amener à disparaître ... de sorte que sous l’action de ces causes, ils cessent d’être. Il en est d’autres [anges et âmes humaines], au contraire, dont aucune cause dans l’univers, intérieure à eux ou extérieure, ne peut faire disparaître la forme constitutive, et donc faire qu’ils cessent d’être. Ceux là sont nécessaires d’une nécessité causée... À partir de là, la raison de nécessaire passe au monde intra-mental et devient alors, comme le dit le texte, ‘‘un mode de la vérité’’ : une proposition [universelle] est vraie ... si elle est conforme au réel ; elle est nécessairement vraie... Mais il s’agit, pour la vérité, d’une nécessité intentionnelle, qui n’existe que dans une intelligence capable de former des propositions. D’où le sophisme de la preuve de Dieu par les vérités nécessaires, [faussement] dites éternelles : elles ne sont éternelles que si existe un esprit éternel en lequel elles existent. »

En votre intellect, les vérités nécessaires, bien que nécessaires, ne sont pas éternelles, votre intellect étant créé. Votre argument est donc irrecevable.



> Analysons ce que vous dites: Les vérités mathématiques sont
> nécessaires par autrui au sens où, si Dieu crée un monde
> régi par des lois mathématiques, alors ce sont ces lois
> (et pas des autres) qui régiront ce monde. Soit.
> Mais je vous réponds: cela ne fait pas que ces lois soient
> nécessaires par autrui. Elles restent nécessaires par
> elles-mêmes. La vérité "2+2=4" veut certes dire ce que vous
> dites : que si il existe un monde où l'on ajoute deux
> objets à deux autres objets, alors on aura un total de
> quatre objets. Mais cette vérité qui s'exprime par
> l'implication "si...alors..." est nécessaire par soi. Il est
> nécessaire par soi, et non par autrui, que si 2+2 alors 4.
> Il ne faut pas confondre l'idée avec ce qu'exprime cette idée.
> Bien sûr qu'il n'est pas nécessaire par soi qu'existent deux
> objets ou quatre objets. Mais dire que "2+2=4" est nécessaire
> par soi ne veut pas dire qu'il est nécessaire par soi que
> quatre objets existent. C'est dire qu'il est nécessaire par soi
> que si il existe un monde où l'on ajoute deux objets à
> deux autres objets, alors on aura un total de quatre
> objets.

3° Vous postulez pour les besoins de votre cause ce qu’il faudrait préalablement démontrer : l’existence d’idées intradivines.

Un réaliste part du réel pour aboutir au notionnel, et non l’inverse. Si nécessité il y a, elle est d’abord dans les choses d’où s’abstraient leurs notions. L’être réel quantifié est un substrat matériel doté de quantité. L’intellect, dégageant la quantité de la matière sensible commune, fait de la quantité prise à l’abstrait l’objet des sciences mathématiques. Si donc les lois mathématiques n’apparaissent à l’intelligence qu’au terme du processus d’abstraction propre aux objets mathématiques, ces lois sont d’abord des propriétés régissant intrinsèquement la quantité des êtres réels quantifiés, avant d’être des théorèmes constitutifs de la science mathématique. La nécessité formulée dans les théorèmes mathématiques est donc d’abord une nécessité inhérente à l’être réel quantifié, avant d’être celle d’une équation n’ayant d’existence qu’en l’esprit qui la pense. Les êtres réels quantifiés étant librement créés, la nécessité qui les affecte est donc par autrui.

Si l’on passe maintenant à la nécessité inhérente aux équations mathématiques. La question qui se pose est celle du fondement premier des mathématiques. Dans l’hypothèse où la simplicité divine exclut de Dieu les idées intradivines, la nécessité des vérités mathématiques ne sera pas ultimement fondée dans l’essence (thomisme) ou dans la science (scotisme) de Dieu, mais seulement dans le fait que Dieu crée librement un univers régi par de telles lois. Ce qui revient à dire que les lois mathématiques dégagées du réel par l’intellect humain n’ont aucune nécessité par soi, pouvant être autres qu’elles ne sont : loin que si Dieu créé librement un univers doté de quantité (fin prochaine de l’agir créateur), alors nécessairement la quantité sera régie par d’immuables lois mathématiques (moyens nécessaires pour réaliser la fin librement voulue), les règles mathématiques régissant la quantité seront-elles-mêmes librement posées par l’auteur de la quantité, Dieu créateur : dans l’hypothèse, Dieu invente librement les lois qui lors, loin d’êtres nécessaires par soi (puisque non inscrites en la déité à titre d’idées), ne le seront que par autrui.



> Ne voyez-vous pas que la vérité "2+2=4" est absolument
> nécessaire? Et que donc elle est vraie même si Dieu ne crée
> rien?

La négation d’idées intradivines exclut précisément la nécessité absolue des vérités mathématiques. J’ai montré en quoi l’existence d’idées intradivines est structurellement contradictoire à la simplicité divine. Je ne vois pas que vous ayez démontré le contraire.



> Et puisqu'il est évident qu'elle est absolument nécessaire, mon
> raisonnement s'en suit parfaitement, sans besoin de présupposer
> des choses indémontrées ou inévidentes : cette vérité
> mathématique, puisque nécessaire, est bel et bien en Dieu (car
> seul Dieu est nécessaire), et non une création de Dieu. Et
> puisqu'il y a plusieurs vérités mathématiques nécessaires
> (comme "3+3=6" ou "5+5=10"), c'est qu'il y a multiplicité en
> Dieu (mais pas divisibilité, et donc pas de potentialité).

C’est absurde. Vous renouvelez ici le sophisme des vérités éternelles. De plus, si multiplicité, divisibilité, comme montré dans la première partie de la réponse.



> Si vous êtes obligé de nier la nécessité des vérités
> mathématiques pour affirmer votre conception de la simplicité
> divine, c'est bien la preuve que votre conception est fausse et
> contradictoire.

Je ne nie pas la nécessité des vérités mathématiques. Je replace ces vérités dans leur contexte :
– Abstraites par un intellect créé, de sorte qu’en cet intellect la nécessité, mode de la vérité, est tout sauf éternel.
– Abstraites de la quantité réelle, librement créée, et intrinsèquement régie par des lois qui, vraisemblablement, sont elles-mêmes librement instituées par le Dieu créateur.



-----------------------------------------------------------



> J'affirme une suite d'instants, mais j'affirme que tous les
> chaînons de cette suite coexistent.

Puisque vous partez des instants temporels pour les transposer en Dieu, il faut commencer par analyser ce que sont les instants du temps dans leur temporalité même. Ce n’est que suite à cette étude que pourra s’établir si l’on peut, moyennant quelque correctif, attribuer à Dieu une pluralité d’instants.

La réponse sera négative et démontrera l’absurdité de votre propos. Je vous la donnerais dans quelques jours, le temps de me plonger à fond dans la Physique d’Aristote.



Cordialement.



Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   21-07-2017 10:31

> Sur la façon dont l'âne trotte.

Je veux dire par là, sur votre propension à multiplier les oxymores comme éléments de solution.

Que diriez-vous si j'affirmais que le cercle a quatre angles droits et des côtés d'égales longueurs ? Probablement que ma définition du cercle serait aberrante, puisque définissant le cercle par la définition du carré. Que diriez-vous ensuite si, pour vous répondre, j'affirmerais sans vergogne qu'il s'agirait là d'un cercle-carré, ayant toutes les propriétés du cercle et du carré : non pas deux figures géométriques distinctes dont les angles de l'une toucheraient la circonférence de l'autre, mais une unique figure, réellement une qui, en son unité, serait à la fois à circulaire et carrée. Je gage que vous vous moqueriez, à bon droit, de cette circularité carrée.

Or que faites-vous donc, sinon multiplier les oxymores ? Votre multiplicité exclusive de toute division, votre pluralité compossible à l'unité de la simplicité, votre suite d'instants éternels, sont de purs oxymores. Comment auraient-ils plus de rationalité qu'une circularité carrée ?

Cordialement.



Message modifié (24-07-2017 12:13)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   30-07-2017 02:01

Zarbor Zarvaj a écrit:

>
>
> > Dès lors,
> > pour affirmer la simplicité divine, il suffira de réduire la
> > multiplicité en Dieu suffisamment pour exclure la
> divisibilité
> > de Dieu. … C'est une
> > multiplicité réelle, mais qui exclut la divisibilité.
>
> Contradiction dans les termes.
>
> « Il faut dire que l’un s’oppose à la multiplicité, mais
> de diverses manières. L’un principe du nombre s’oppose à la
> multitude qu’est le nombre, comme la mesure s’oppose au mesuré.
> En effet, l’un a raison de mesure première, le nombre étant la
> multitude mesurée par l’un, comme on le voit chez Aristote.
> Mais l’un convertible avec l’être, s’oppose à la
> multitude
à la manière d’une privation, comme l’indivis
> s’oppose au divisé
. » ST, I, q. 11, a. 2, co.
>
> « Il est vrai que l’un s’oppose à plusieurs, par mode de
> privation en tant que plusieurs, par définition, sont le
> résultat d’une division
. Il faut donc que la division
> précède l’unité, non purement et simplement, mais selon la
> manière dont notre raison appréhende le réel. En effet, nous
> arrivons à la connaissance des êtres simples par celle des
> êtres composés ; c’est pourquoi nous définissons le point comme
> ce qui n’a pas de parties, ou comme le principe de la ligne. Et
> pourtant, même notionnellement, la multitude est consécutive à
> l’un, car notre intelligence ne saisit comme une multitude le
> résultat d’une division que parce qu’elle attribue l’unité à
> l’un et à l’autre des divisés. C’est pourquoi l’un entre dans
> la définition du multiple, non le multiple dans la définition
> de l’un. Quant à la division, elle tombe en notre intellect
> sous le coup de la négation de l’étant. Et ainsi ce qui tombe
> d’abord en notre intellect est l’étant ; deuxièmement, ceci que
> tel étant n’est pas tel autre étant, et c’est ainsi que nous
> appréhendons la division ; troisièmement l’un, et quatrièmement
> la multitude. » ST, I, q. 11, a. 2, ad. 4.
>
> « On a raison de dire que l’un principe du nombre ne peut
> s’attribuer à Dieu, mais seulement aux êtres qui existent dans
> la matière. Car l’un, principe du nombre, est du genre des
> entités mathématiques, qui ne sont réalisées que dans la
> matière, tandis que, dans la raison, elles sont abstraites de
> la matière. Mais l’un, convertible avec l’étant, est un objet
> métaphysique, dont l’existence ne dépend pas de la matière. Et
> quoique il n’y ait aucune privation en Dieu, cependant, à cause
> de notre manière de concevoir, il ne peut être connu de nous
> autrement que par mode de privation et d’exclusion. Ainsi, rien
> n’empêche que nous formions à son sujet des propositions
> privatives, comme celles-ci : il est incorporel, il est infini.
> Et c’est de la même manière que nous disons : Il est un
> [c.-à-d. non-multiple]. » ST, I, q. 11, a. 3, ad. 2.
>
> « Bien que la privation elle-même ne comporte pas le plus et le
> moins, si ce dont elle est la privation comporte du plus et du
> moins, les privations aussi sont échelonnées selon le plus et
> le moins. Ainsi, selon qu’une chose est plus ou moins divisée
> ou divisible, ou qu’elle ne l’est pas du tout, cette chose sera
> dite plus ou moins une, ou une au maximum. » ST, I, q. 11, a.
> 4, ad. 2.
>

Vous dites donc que la multiplicité implique nécessairement la divisibilité. Vous citez à l'appui l'autorité de saint Thomas qui dit que "plusieurs, par définition, sont le résultat d’une division".

Je réponds: Il y a deux types principales de divisions, qui ne sont qu'analogues l'une à l'autre:

Premièrement, il y a la division qui consiste en ce que des parties d'un tout se séparent, entraînant la disparition de ce tout. C'est seulement d'un tel tout que l'on peut prédiquer la divisibilité, car la divisibilité veut dire précisément cela: que les parties ont la capacité de se séparer les unes des autres. La divisibilité étant exclue de Dieu par la simplicité divine, ce type de division en est exclue également.

Deuxièmement, il y a la division qui consiste simplement en la non-identité. En ce sens, on peut dire de deux êtres que l'un est divisé d'avec l'autre, pour dire simplement que l'un n'est pas absolument identique à l'autre. Ce deuxième type de "division" n'implique pas nécessairement le premier type, car deux êtres qui ne sont pas strictement identiques peuvent être en même temps absolument inséparables l'un de l'autre. C'est pourquoi ce deuxième type de division (qui n'est appelé division que par analogie avec le premier type) n'est pas incompatible avec la simplicité divine et n'implique pas nécessairement la divisibilité qui consiste en la séparabilité. À tel point que c'est ce type de division qui se trouve dans la Trinité. En effet, le Père n'est pas le Fils, et le Fils n'est pas le Père, bien qu'ils soient tous deux intrinsèquement et nécessairement unis l'un à l'autre.

C'est ce deuxième type de "division" que je postule en Dieu lorsque je dis qu'il y a en lui multiplicité. En effet, les vérités nécessaires qui sont en Dieu ne sont pas absolument identiques les unes aux autres, mais elles sont en même temps inséparables et intrinsèquement unies les unes aux autres, à tel point qu'elles n'ont de sens que les unes par rapport aux autres. Elles sont corrélatives.

Si vous relisez les preuves de la simplicité divine exposées dans la Somme théologique, , vous remarquerez que saint Thomas ne veut s'attaquer qu'à la division dans le premier sens, non dans le deuxième. En effet, son argumentation repose toujours sur l'idée que si Dieu était composé, il ne serait pas un être nécessaire, du fait que ses parties seraient potentiellement séparées les unes des autres. C'est donc bien contre la division au premier sens qu'il s'attaque, ainsi qu'au type de multiplicité qui pourrait impliquer ce type de division.

Saint Thomas admet par contre en Dieu la division dans le deuxième sens, puisqu'il admet la Trinité.

> > Mais il ne sera pas nécessaire de réduire complètement
> > la multiplicité en Dieu, car il y a un niveau de multiplicité
> > qui, tout en étant multiplicité, exclut la divisibilité. Ce
> > niveau est celui des entités nécessaires qui, tout en étant
> > multiples, ne peuvent exister que les unes par les autres, et
> > sont compréhensible les unes par les autres. Ainsi par
> exemple,
> > la vérité "2+2=4" ne peut exister que par la vérité "3+3=6",
> et
> > inversement. Chacune de ces deux vérités permet, de plus, de
> > comprendre l'autre. Aucune de ces deux vérités n'est
> séparable
> > de l'autre. Et ces relations entre ces deux vérités sont les
> > mêmes entre toutes les vérités nécessaires. Aucune vérité
> > nécessaire n'est séparable d'une autre. Et c'est pourquoi
> > l'ensemble des vérités nécessaire est indivisible. Nous avons
> > donc ici atteint le niveau de multiplicité que nous
> cherchions:
> > la multiplicité en Dieu doit ce concevoir comme la
> multiplicité
> > à l'intérieur de l'ensemble des vérités nécessaires. C'est
> une
> > multiplicité réelle, mais qui exclut la divisibilité.
>
> 1° Cela suppose précisément ce qu’il vous faudrait prouver :
> l’existence d’idées intradivines.
>
> Vous ne pouvez aucunement déduire l’existence d’idées
> intradivines de la vérité d’une proposition universelle,
> arguant que, puisque la vérité est nécessaire, elle serait
> éternelle. Un tel raisonnement est faux. En effet, pour qu’une
> vérité soit éternelle, il faut qu’elle soit éternellement
> pensée par Dieu ; plus exactement encore, il faut qu’elle soit
> le terme ad quem ad intra de l’intellection divine. Ce n’est
> qu’à cette condition qu’elle sera éternelle. Or, précisément,
> cette condition fait défaut : que les idées divines soient
> virtuellement ou actuellement distinctes de la déité, elles ne
> sont posées que contradictoirement, et violent la simplicité.
>
> Pour le thomisme, il n’est en Dieu qu’un seul concept formel et
> objectif, celui de l’essence divine, en lequel l’essence est
> pensée tout à la fois comme essence et comme diversement
> participable. Les différentes participations possibles à
> l’essence divine sont donc pensées non comme autant de concepts
> objectifs distincts in re les uns des autres, mais seulement
> comme différents rapports de participation à l’essence divine,
> rapports qui ne s’en distinguent que de raison raisonnée (en
> tant qu’ils seraient différents aspects du concept objectif).
> Tout le problème de cette théorie est que si l’essence est l’un
> des termes du rapport exemplaire de participation, les
> participables doivent être ses termes corrélatifs, ce qui
> précisément suppose qu’ils soient intellectuellement ob-jectés
> comme distincts de l’essence divine à laquelle ils s’ordonnent,
> de sorte qu’on ne voit pas comment ne pas leur conférer une
> objectivité conceptuelle propre et distincte. Cette
> objectivation n'existe pas dans le thomisme ; à bon droit, une
> telle objectivation violant la simplicité divine. Mais comment
> échapper au reproche de contradiction si le terme de la
> corrélation doit être distinctement pensé pour que soit pensée
> la corrélation ?
>
> Pour le scotisme, il y a en Dieu une multiplicité d’idées
> divines en tant qu’une multiplicité d’intellections se termine
> à une multitude de concepts objectifs. Posant une multitude de
> concepts objectifs, Scot octroie du fait même à chacun d’eux un
> être propre, un « esse intelligibile » ou « esse cognitum »,
> par quoi il attente à la simplicité divine. La contradiction
> d’un tel système est qu’affirmant une pluralité réelle tout en
> prétendant la réduire à l’unité réelle. Contradiction, la
> pluralité réelle étant par soi attentatoire à l’unité réelle,
> autrement dit à la simplicité et à l’indivisibilité divine. La
> contradiction du scotisme est apparente, comme il appert de
> l’enseignement de saint Thomas d’Aquin cité dans la section
> relative à l’indivisibilité.
>
> Bref, l’existence d’idées intradivines est contradictoire, de
> quelque côté qu’on se tourne. Vous prétendez pourtant en
> démontrer l’existence, par le sophisme des vérités nécessaires
> :

La présence d'idées en Dieu ne contredit la simplicité que si la multiplicité des idées divines implique divisibilité ou division au premier sens. Ce qui n'est pas le cas.

>
>
> > En fait, comme seul Dieu est nécessaire, l'ensemble des
> vérités
> > nécessaires est identique à Dieu.
>
> > Non, j'affirme seulement que tout ce qui est nécessaire est
> > éternel (ce qui est d'ailleurs évident), sans cependant
> > identifier les deux.
>
> 2° Vous commettez ici ce qu’on appelle le sophisme des vérités
> nécessaires.
>
> Saint Thomas avait d’avance répondu à votre argument : une
> vérité nécessaire n’est pas éternelle en soi mais seulement en
> tant qu’éternellement pensée par Dieu, ce qui suppose des idées
> intradivines. Cette supposition d’idées intradivines est
> entachée de contradiction pour les raisons précédemment
> exposées. Mais peu importe ici. Ce qui importe, c’est que
> l’éternité d’une vérité nécessaire n’est pas fonction de sa
> nécessité mais de Dieu éternel qui la pense, par où s’exclut
> votre sophisme : « Le nécessaire n’est qu’un mode de la vérité
> ; or, le vrai, selon le Philosophe, est “dans l’intelligence”.
> Donc, le vrai et le nécessaire, s’ils sont éternels, le sont
> comme existant dans une intelligence éternelle, qui est
> uniquement l’intelligence divine. Il ne s’ensuit donc pas qu’il
> y ait, en dehors de Dieu, quelque chose d’éternel. » ST, I, q.
> 10, a. 3, ad. 3.
>
> Vous auriez saisi le caractère sophistique de votre argument si
> vous aviez lu la Somme de Théologie, précisément la note de
> J.-H. Nicolas, explicative du texte précité à l’instant : «
> ‘‘Nécessaire’’ signifie d’abord une propriété de l’être
> : ce qui est et ne peut pas ne pas être. Celui qui est
> l’être-même [ipse esse subsistens], Dieu, est le Nécessaire
> absolu. L’étant [créé] qui tient de lui son être n’est pas
> nécessaire, en ce sens qu’il dépend pour être de celui qui,
> librement, lui a donné l’être, et, librement, peut le lui
> retirer. Parmi les étants il en est certains qu’une cause, ou
> plusieurs, peuvent, par leur action destructrice, amener à
> disparaître ... de sorte que sous l’action de ces causes, ils
> cessent d’être. Il en est d’autres [anges et âmes humaines], au
> contraire, dont aucune cause dans l’univers, intérieure à eux
> ou extérieure, ne peut faire disparaître la forme constitutive,
> et donc faire qu’ils cessent d’être. Ceux là sont nécessaires
> d’une nécessité causée... À partir de là, la raison de
> nécessaire passe au monde intra-mental et devient alors, comme
> le dit le texte, ‘‘un mode de la vérité’’
: une proposition
> [universelle] est vraie ... si elle est conforme au réel ; elle
> est nécessairement vraie... Mais il s’agit, pour la vérité,
> d’une nécessité intentionnelle, qui n’existe que dans une
> intelligence capable de former des propositions. D’où le
> sophisme de la preuve de Dieu par les vérités nécessaires,
> [faussement] dites éternelles : elles ne sont éternelles que si
> existe un esprit éternel en lequel elles existent. »


Dire que les vérités nécessaires ne sont pas éternelles en soi, mais seulement par l'intellect divin, est simplement ridicule. Car être éternel en soi ou par l'intellect divin revient au même. L'éternité des vérités nécessaires est donc bien fonction de leur nécessité. En effet, il n'y a pas de distinction entre la nécessité de ces vérités et la nécessité divine. Il n'y en a pas non plus entre leur éternité et celle de Dieu. De même donc que l'éternité de Dieu se déduit de sa nécessité, de même l'éternité de ses vérités se déduit de leur nécessité. De plus dans le passage que vous me citez (ST, I, q. 10, a. 3, ad. 3.), saint Thomas n'argumente pas contre l'éternité de ces vérités. Il ne fait que dire que ces vérités ne sont pas des choses éternelles "à côté" de Dieu. Il dit donc que leur éternité et la même que celle de Dieu.

>
> En votre intellect, les vérités nécessaires, bien que
> nécessaires, ne sont pas éternelles, votre intellect étant
> créé. Votre argument est donc irrecevable.
>

Vous atteignez ici les sommets de la sophistique. Allez-vous dire aussi que la nécessité de la vérité "Dieu existe" dépend aussi de mon intellect, du simple fait qu'elle se trouve dans mon intellect?

Il faut distinguer entre plusieurs sens du mots vérité. Parfois on appelle vérité l'idée qui est dans l'âme, en tant que celle-ci montre ce qui est. Mais parfois on appelle vérité ce qui est, du fait que ce qui est est connu. Ainsi par exemple, lorsque je dis à quelqu'un: "la vérité c'est que je suis fatigué", il est évident que je parle du fait même que je suis fatigué, et non de l'idée qui est dans mon âme. Or c'est dans ce deuxième sens qu'il faut entendre le mot vérité lorsque je dis que "2+2=4" est une vérité. Il est évident que je parle là du fait que 2+2=4, et non de l'idée par laquelle ce fait m'est connu. Par suite il n'y a pas contradiction à dire que ce fait est nécessaire et éternel, alors que mon esprit ne l'est pas.

Vous ne sortirez d'ailleurs jamais de la contradiction tant que vous nierez cette chose évidente: que l'éternité découle nécessairement de la nécessité.

>
> > Analysons ce que vous dites: Les vérités mathématiques sont
> > nécessaires par autrui au sens où, si Dieu crée un
> monde
> > régi par des lois mathématiques, alors ce sont ces
> lois
> > (et pas des autres) qui régiront ce monde. Soit.
> > Mais je vous réponds: cela ne fait pas que ces lois soient
> > nécessaires par autrui. Elles restent nécessaires par
> > elles-mêmes. La vérité "2+2=4" veut certes dire ce que vous
> > dites : que si il existe un monde où l'on ajoute deux
> > objets à deux autres objets, alors on aura un total de
> > quatre objets. Mais cette vérité qui s'exprime par
> > l'implication "si...alors..." est nécessaire par soi. Il est
> > nécessaire par soi, et non par autrui, que si 2+2 alors 4.
> > Il ne faut pas confondre l'idée avec ce qu'exprime cette
> idée.
> > Bien sûr qu'il n'est pas nécessaire par soi qu'existent deux
> > objets ou quatre objets. Mais dire que "2+2=4" est nécessaire
> > par soi ne veut pas dire qu'il est nécessaire par soi que
> > quatre objets existent. C'est dire qu'il est nécessaire par
> soi
> > que si il existe un monde où l'on ajoute deux objets à
> > deux autres objets, alors on aura un total de quatre
> > objets.
>
> 3° Vous postulez pour les besoins de votre cause ce qu’il
> faudrait préalablement démontrer : l’existence d’idées
> intradivines.

Bien sûr que l'éternité des vérités implique qu'elles soient éternelles en tant que présentes dans l'intellect divin. Mais je ne présuppose pas la présence d'idées en Dieu pour affirmer l'éternité des vérités nécessaire. Au contraire, du fait précisément que ces idées sont éternelles, j'en déduis leur présence dans l'intellect divin. L'existence d'idées divines n'est donc pas une prémisse implicite de mon raisonnement, mais sa conclusion.

>
> Un réaliste part du réel pour aboutir au notionnel, et non
> l’inverse. Si nécessité il y a, elle est d’abord dans les
> choses d’où s’abstraient leurs notions. L’être réel quantifié
> est un substrat matériel doté de quantité. L’intellect,
> dégageant la quantité de la matière sensible commune, fait de
> la quantité prise à l’abstrait l’objet des sciences
> mathématiques. Si donc les lois mathématiques n’apparaissent à
> l’intelligence qu’au terme du processus d’abstraction propre
> aux objets mathématiques, ces lois sont d’abord des propriétés
> régissant intrinsèquement la quantité des êtres réels
> quantifiés, avant d’être des théorèmes constitutifs de la
> science mathématique. La nécessité formulée dans les théorèmes
> mathématiques est donc d’abord une nécessité inhérente à l’être
> réel quantifié, avant d’être celle d’une équation n’ayant
> d’existence qu’en l’esprit qui la pense. Les êtres réels
> quantifiés étant librement créés, la nécessité qui les affecte
> est donc par autrui.

Comme je vous l'ai dit, le fait que la quantité soit créée ne prouve pas que les vérités mathématiques soient nécessaires par autrui. La nécessité des ces vérités se trouve uniquement dans le rapport du prédicat au sujet. Il importe donc peu que les choses qui tiennent lieu de sujet ou de prédicat existent en fait. Ainsi par exemple, le fait que tout carré a quatre côtés ne dépend pas de l'existence actuelle d'un carré, ni donc de l'existence de la quantité. De même que la vérité "les dinosaures sont des reptiles" ne dépend pas de l'existence actuelle d'un quelconque dinosaure.

Pour prendre un autre exemple, quand je dis que "2+2=4" est nécessaire, cela ne veut bien sûr pas dire qu'il est nécessaire que quatre objets existent. Mais c'est le fait que "SI l'on additionne deux objets à deux autres, ALORS on en obtient quatre" qui est absolument nécessaire, et qui ne dépend pas de l'existence de tels objets.

>
> Si l’on passe maintenant à la nécessité inhérente aux équations
> mathématiques. La question qui se pose est celle du fondement
> premier des mathématiques. Dans l’hypothèse où la simplicité
> divine exclut de Dieu les idées intradivines, la nécessité des
> vérités mathématiques ne sera pas ultimement fondée dans
> l’essence (thomisme) ou dans la science (scotisme) de Dieu,
> mais seulement dans le fait que Dieu crée librement un univers
> régi par de telles lois. Ce qui revient à dire que les lois
> mathématiques dégagées du réel par l’intellect humain n’ont
> aucune nécessité par soi, pouvant être autres qu’elles ne sont

Pouvant être autres qu'elles ne sont? Donc 2+2 aurait pu être égal à 5? Vous sombrez totalement mon pauvre.

> : loin que si Dieu créé librement un univers doté de quantité
> (fin prochaine de l’agir créateur), alors nécessairement la
> quantité sera régie par d’immuables lois mathématiques (moyens
> nécessaires pour réaliser la fin librement voulue), les règles
> mathématiques régissant la quantité seront-elles-mêmes
> librement posées par l’auteur de la quantité, Dieu créateur :
> dans l’hypothèse, Dieu invente librement les lois qui lors,
> loin d’êtres nécessaires par soi (puisque non inscrites en la
> déité à titre d’idées), ne le seront que par autrui.
>

Dons puisque Dieu invente les lois mathématiques, alors 2+2 aurait pu être égal à 5. Vous êtes prêt à affirmer l'absurdité totale plutôt que de reconnaître que votre conception de la simplicité divine ne tient pas la route.

>
> > Ne voyez-vous pas que la vérité "2+2=4" est absolument
> > nécessaire? Et que donc elle est vraie même si Dieu ne crée
> > rien?
>
> La négation d’idées intradivines exclut précisément la
> nécessité absolue des vérités mathématiques. J’ai montré en
> quoi l’existence d’idées intradivines est structurellement
> contradictoire à la simplicité divine. Je ne vois pas que vous
> ayez démontré le contraire.

Effectivement, l'existence d'idées intradivines est contradictoire avec la simplicité divine telle que vous l'entendez, c'est à dire une unité en Dieu qui exclue absolument toute multiplicité en l'essence divine. Mais puisque cela vous force à nier la nécessité absolue des lois mathématiques, en disant par exemple que 2+2 aurai pu être égal à 5, cela montre bien que votre conception de la simplicité ne tient pas la route.


> Je ne nie pas la nécessité des vérités mathématiques. Je
> replace ces vérités dans leur contexte :
> – Abstraites par un intellect créé, de sorte qu’en cet
> intellect la nécessité, mode de la vérité, est tout sauf
> éternel.

Déjà répondu. Une nécessité sans éternité est absurde.

> – Abstraites de la quantité réelle, librement créée, et
> intrinsèquement régie par des lois qui, vraisemblablement, sont
> elles-mêmes librement instituées par le Dieu créateur.
>

Déjà répondu. Que 2+2 aurait pu valoir 5 est absurde.

>
>
> -----------------------------------------------------------
>
>
>
> > J'affirme une suite d'instants, mais j'affirme que tous les
> > chaînons de cette suite coexistent.
>
> Puisque vous partez des instants temporels pour les transposer
> en Dieu, il faut commencer par analyser ce que sont les
> instants du temps dans leur temporalité même. Ce n’est que
> suite à cette étude que pourra s’établir si l’on peut,
> moyennant quelque correctif, attribuer à Dieu une pluralité
> d’instants.

Je ne transpose aucunement les instants en Dieu. Je ne sais pas d'où vous tenez cette idée. J'ai même explicitement affirmé dans mon dernier message que Dieu n'est pas imbriqué dans une quelconque suite d'instants.

Peut-être avez-vous du mal à saisir ma conception du temps du fait que pour vous, seul Dieu est éternel. Or selon moi tout est éternel, même les créatures. Le privilège de Dieu est la nécessité, non l'éternité. Certes, nécessité implique éternité, mais éternité n'implique pas forcément nécessité.

Cependant je ne vois pas de contradiction entre l'éternité et la temporalité. De telle manière que l'on peut être soit éternel sans être temporel (comme Dieu) soit être éternel et temporel à la fois (comme les corps). À cette condition près que la temporalité ne soit pas conçue comme vous la concevez (c'est à dire comme impliquant un début et une fin à l'existence). La temporalité ainsi conçue n'existe en effet pas. Mais il y a cependant un fondement de vérité dans la conception commune de la temporalité, de telle manière que l'on peut dire tout de même que le temps existe en un sens. Ce fondement, c'est que deux corps ne peuvent occuper le même espace sous tout rapport. Car les corps sont impénétrables. Pour que deux corps soient présent dans le même espace, il faut donc que l'un y soit présent sous un rapport, et l'autre sous un autre rapport. Ces rapports différents sont ce qu'on appelle communément des instants. En un instant le corps x est présent au point a, alors qu'en un autre instant c'est le corps z qui est présent en ce point. Les instants ne sont donc que des rapports différents, qui expliquent que plusieurs corps peuvent être présents au même point. Mais ces différents rapports que sont les instants coexistent et sont éternellement présents, de même que les corps.

De plus, il y a un ordre entre les différents instants. Cet ordre est basé sur la causalité. En effet, ce qui se trouve en l'instant t2 est en dépendance causale de ce qui se trouve à l'instant t1. On peut donc dire en ce sens que t1 est antérieur à t2. Mais il ne s'agit pas d'une antériorité selon l'avant et l'après, comme si t1 aurait commencé et fini d'exister avant t2. Car l'avant et l'après en ce sens n'existent pas. Tout es éternel.


D.



Message modifié (30-07-2017 17:31)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   30-07-2017 04:08

Zarbor Zarvaj a écrit:

> > Sur la façon dont l'âne trotte.
>
> Je veux dire par là, sur votre propension à multiplier les
> oxymores comme éléments de solution.
>
> Que diriez-vous si j'affirmais que le cercle a quatre angles
> droits et des côtés d'égales longueurs ? Probablement que ma
> définition du cercle serait aberrante, puisque définissant le
> cercle par la définition du carré. Que diriez-vous ensuite si,
> pour vous répondre, j'affirmerais sans vergogne qu'il s'agirait
> là d'un cercle-carré, ayant toutes les propriétés du cercle et
> du carré : non pas deux figures géométriques distinctes dont
> les angles de l'une toucheraient la circonférence de l'autre,
> mais une unique figure, réellement une qui, en son unité,
> serait à la fois à circulaire et carrée. Je gage que vous vous
> moqueriez, à bon droit, de cette circularité carrée.
>
> Or que faites-vous donc, sinon multiplier les oxymores ? Votre
> multiplicité exclusive de toute division, votre pluralité
> compossible à l'unité de la simplicité, votre suite d'instants
> éternels, sont de purs oxymores. Comment auraient-ils plus de
> rationalité qu'une circularité carrée ?
>

J'admets que certaines de mes affirmations sont des oxymores, au sens où elles sont apparemment contradictoires. Mais je nie qu'elles soient réellement contradictoires. Il n'est d'ailleurs pas étonnant, dans des sujets de spéculation si élevés, de trouver de telles affirmations. C'est que lorsqu'on approche des limites de la raison, sans pour autant s'écarter de la vérité, l'expression de cette vérité ne peut que frôler la contradiction, sans toutefois y tomber. C'est pourquoi d'ailleurs les vérités de foi sont pleines d'oxymores: un Homme-Dieu, un lire-arbitre humain totalement dépendant de la volonté divine, un bout de pain qui devient digne d'adoration, etc. Il n'y a pas là de quoi s'étonner. Si donc un homme semble se contredire, il ne faut pas tout de suite supposer qu'il ait perdu la raison, mais essayer d'abord de comprendre ce qu'il entend par ses paroles.

D.

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   30-07-2017 08:02

ouiouioui a écrit:


> J'admets que certaines de mes affirmations sont des oxymores,
> au sens où elles sont apparemment contradictoires. Mais je nie
> qu'elles soient réellement contradictoires.

Avec ce genre d'affirmation à tiroir vous serez bien incapable de déterminer le vrai du faux et vous pouvez vous sortir de toute discussion par ce qui apparaît comme une dérobade.

Le problème est que vous vous donnez vos propres définitions que personne ne partage.

C'est votre ego qui tranche il n'y a pas la recherche du consensus du plus grand nombre sur les termes employés.

Il vaudrait mieux pour convaincre rechercher l'accord général.

Exemple: "Peut-être avez-vous du mal à saisir ma conception du temps du fait que pour vous, seul Dieu est éternel. Or selon moi tout est éternel, même les créatures. Le privilège de Dieu est la nécessité, non l'éternité. Certes, nécessité implique éternité, mais éternité n'implique pas forcément nécessité."

"Ma" conception du temps. Qui partage avec vous cette conception choquante?

Or "selon moi" tout est éternel, même les créatures.

Le jambon que vous mangez cette semaine vous prouve que le cochon n'est pas éternel. Pas de problème "selon moi" tout est éternel.

Tout est éternel, le cochon fait partie du tout donc le cochon est éternel.


????

Tout mot doit donc être compris dans votre sens pas dans le sens communément admis, avec ce genre de procédé la discussion avec les autres est difficile voire impossible , il faudrait avoir en permanence le lexique des définitions de l'interlocuteur marginal dans ses propos et qui va bien entendu se perdre en restrictions sur ses propres définitions à la moindre difficulté.


MOI MOI MOI

Pour sortir de cette impasse il faudrait éliminer un peu le "je" et le "moi" pour la chose analysée, ce serait pour vous une force pour convaincre. Sortir aussi de l'affirmation et procéder par interrogation pour battre en retraite facilement. Pour l'interlocuteur il est plus agréable de contrarier un argument impersonnel que d'être poussé à l'attaque ad hominem qu'oblige une formulation trop personnelle.


On préfère abonder que contrarier.



Message modifié (30-07-2017 09:56)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   30-07-2017 17:18

Olivarus a écrit:

>
> "Ma" conception du temps. Qui partage avec vous cette
> conception choquante?
>

Plusieurs philosophes et physiciens. C'est une conception que l'on nomme éternalisme. Un petit tour sur wikipédia pourrez peut-être vous éclairer:

https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89ternalisme

> Or "selon moi" tout est éternel, même les créatures.
>
> Le jambon que vous mangez cette semaine vous prouve que le
> cochon n'est pas éternel. Pas de problème "selon moi" tout est
> éternel.

Votre argument du jambon montre que vous n'avez pas du tout saisi ma position. Il faut distinguer l'éternité absolue et l'éternité temporelle. L'éternité temporelle consisterait à subsister en tout instant du temps. Ce qu'effectivement le jambon ne fait pas puisque une fois que je l'ai mangé, il ne subsiste plus dans les instants postérieurs. Par contre, l'éternité absolue, dont je parlais dans mes précédents messages, consiste à ne pas avoir de début ou de fin dans l'existence. Ce type d'éternité est attribuable au jambon, car bien que le jambon n'existe pas dans tous les instants, les instants où il existe sont éternels. En effet, tous les instants coexistent et sont éternels, sans cependant fusionner en un seul instant.

> Tout mot doit donc être compris dans votre sens pas dans le
> sens communément admis, avec ce genre de procédé la discussion
> avec les autres est difficile voire impossible , il faudrait
> avoir en permanence le lexique des définitions de
> l'interlocuteur marginal dans ses propos et qui va bien entendu
> se perdre en restrictions sur ses propres définitions à la
> moindre difficulté.
>
>
> MOI MOI MOI
>
> Pour sortir de cette impasse il faudrait éliminer un peu le
> "je" et le "moi" pour la chose analysée, ce serait pour vous
> une force pour convaincre. Sortir aussi de l'affirmation et
> procéder par interrogation pour battre en retraite facilement.
> Pour l'interlocuteur il est plus agréable de contrarier un
> argument impersonnel que d'être poussé à l'attaque ad hominem
> qu'oblige une formulation trop personnelle.
>
>

Je trouve étrange de voir cette objection venir d'un admirateur saint Thomas. Car qui d'autres que les scolastiques ont eu toujours du mal à se faire comprendre, non seulement des autres, mais aussi entre eux? Par exemple, les termes d'être, de forme, et de distinction réelle, etc. ne renvoient pas tout à fait aux mêmes conceptions que vous soyez scotiste ou thomiste. Pire encore si vous n'êtes pas scolastique. C'est que les philosophes (même les modernes) ont toujours eu besoin de forger leur propre langage à partir du langage courant pour exprimer leur pensée, et c'est normal: ce qui est difficilement exprimable ne peut s'exprimer avec les mots de tous les jours pris dans leur sens habituel. Il n'y a là rien d'égocentrique ou d'inconvenant.

D.

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   30-07-2017 18:57

"car bien que le jambon n'existe pas dans tous les instants, les instants où il existe sont éternels. En effet, tous les instants coexistent et sont éternels, sans cependant fusionner en un seul instant."


Stupidité de l'éternalisme.


L'instant n'a rien à voir avec l'éternité.


Dans la vie courante vous préférez attendre un instant que d'attendre une éternité.

Vous choquerez les hommes de bon sens savants ou pas en répétant les absurdités des pseudo savants.

Avancez donc avec un fouet dans le monde des charlatans déguisés en savants.



Message modifié (30-07-2017 19:05)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   30-07-2017 19:45

> Je réponds: Il y a deux types principales de divisions, qui ne
> sont qu'analogues l'une à l'autre:
>
> Premièrement, il y a la division qui consiste en ce que des
> parties d'un tout se séparent, entraînant la disparition de ce
> tout
. C'est seulement d'un tel tout que l'on peut prédiquer la
> divisibilité, car la divisibilité veut dire précisément cela:
> que les parties ont la capacité de se séparer les unes des
> autres. La divisibilité étant exclue de Dieu par la simplicité
> divine, ce type de division en est exclue également.
>
> Deuxièmement, il y a la division qui consiste simplement en la
> non-identité.
En ce sens, on peut dire de deux êtres que l'un
> est divisé d'avec l'autre, pour dire simplement que l'un n'est
> pas absolument identique à l'autre. Ce deuxième type de
> "division" n'implique pas nécessairement le premier type, car
> deux êtres qui ne sont pas strictement identiques peuvent être
> en même temps absolument inséparables l'un de l'autre. C'est
> pourquoi ce deuxième type de division
(qui n'est appelé
> division que par analogie avec le premier type) n'est pas
> incompatible avec la simplicité divine et n'implique pas
> nécessairement la divisibilité qui consiste en la séparabilité.


Votre distinction est infondée, fallacieuse et captieuse, puisqu'elle consiste in fine à distinguer deux fois selon la même raison : la division des parties. Vous prétendez distinguer ces divisions selon que la division des parties actuellement divisées dissoudrait ou coexisterait au tout. Prétention bien arrogante d'un sot pérorant. Car enfin, s'il y a division réelle d'un tout en chacune de ses parties, on ne voit pas comment le tout pourrait continuer de subsister sinon comme totalité de parties contiguës.

Vous n'êtes d'ailleurs pas un interlocuteur sérieux. Convaincu de vos billevesées, vous vous croyez intelligent à ratiociner. Détrompez-vous, vous n'êtes que sot. Car enfin, de quelque manière artificieuse que vous fondiez votre distinguo, vous affirmez bel et bien une division ... compossible à la simplicité. Bref, vous échappe ce qu'est le simple : un indivis en acte indivisible en puissance. Ignorant le sens des mots dont vous usez, vous accolez des contradictoires selon votre procédé constant : l'oxymore.

Ainsi le composé hylémorphique, en tant qu'il est en acte, est seulement divisible en ses parties essentielles, matière et forme. Si la distinction virtuelle avec fondement réel doit se trouver quelque part, c'est bien ici. Or vous allez beaucoup plus loin que la seule affirmation d'une divisibilité potentielle : votre division est actuelle. Elle nie donc, de toute évidence, la simplicité, lors contradictoirement affirmée.

Qu'on se comprenne bien. Je ne vous reproche pas de tomber dans l'erreur, celle-ci étant humaine. Je vous reproche d'y persévérer en multipliant sophismes et oxymores.



> À tel point que c'est ce type de division qui se trouve dans la
> Trinité. En effet, le Père n'est pas le Fils, et le Fils n'est
> pas le Père, bien qu'ils soient tous deux intrinsèquement et
> nécessairement unis l'un à l'autre.

Quant à la Trinité, j'attendais que vous osiez. Manifestement vous osez tout. Devrais-je citer Audiard ?

La distinction des trois personnes est une distinction réelle. Nonobstant elle n'emporte aucune division de la déité. Pourquoi ? Parce que les personnes sont distinguées non comme des propriétés absolues divisées ou divisibles, mais seulement à raison de l'opposition des corrélatifs. Quant les corrélatifs sont réels, leur opposition, et donc leur distinction, est réelle.

De soi la relation, sous sa raison de relation, n'implique aucune perfection absolue : elle ne dit pas un quelque chose (aliquid) mais un vers quelque chose (ad aliquid). C'est par le fondement de la relation que celle ci est réelle ou de raison, et si réelle, substantielle ou accidentelle. En Dieu, les trois personnes sont trois relations substantielles incommunicablement opposées. Et puisque chacune de ces relations a pour fondement la déité simple, ces relations :
- Sont consubstantielles : elles sont une seule et même chose : la déité.
- N'attentent pas à la simplicité : loin que la relation ajoute une perfection (un quelque chose) à la perfection absolue de la déité, elle n'est que la déité qui la fonde, de sorte que jamais la personne n'est autre chose que la déité simple.
- Sont réellement opposées puisque réellement corrélatives.
- S'en suit que la distinction des personnes est réelle, tandis que la distinction de chaque personne à la déité n'est que de raison raisonnée.

Appert donc que la pluralité des personnes divines ne fractionne ni ne divise la déité simple, pas plus qu'elle ne la multiplie. Oser parler de division quant à la Trinité des personnes, c'est poser la distinction des personnes selon des propriétés absolues, en négation du dogme.



> C'est ce deuxième type de "division" que je postule en Dieu
> lorsque je dis qu'il y a en lui multiplicité. En effet, les
> vérités nécessaires qui sont en Dieu ne sont pas absolument
> identiques les unes aux autres
, mais elles sont en même temps
> inséparables et intrinsèquement unies les unes aux autres, à
> tel point qu'elles n'ont de sens que les unes par rapport aux
> autres. Elles sont corrélatives.

Super ! Sauf que d'une, avant d'être corrélatives, elles sont des absolus réellement distincts les uns des autres : elles "ne sont pas absolument identiques les unes aux autres". S'en suit que c'est sur leur division actuelle en autant de propriétés absolues incompossibles à la simplicité divine que vous fondez leurs corrélations. De deux, si réellement fondées sur des propriétés absolues actuellement distinctes, des relations réelles. Et donc, au final, une myriade d'hypostases divines, incompossible à votre catholicisme prétendu. De trois, postulez autant que vous voudrez la circularité carré du triangle. Osez, osez les oxymores...



> Dire que les vérités nécessaires ne sont pas éternelles en soi,
> mais seulement par l'intellect divin, est simplement ridicule.
> Car être éternel en soi ou par l'intellect divin revient au
> même.

Précisément non, comme on vous l'a montré, mais vous refusez d'entendre.



> Vous atteignez ici les sommets de la sophistique. Allez-vous
> dire aussi que la nécessité de la vérité "Dieu existe" dépend
> aussi de mon intellect, du simple fait qu'elle se trouve dans
> mon intellect?

Vous confondez la proposition et ce qu'elle signifie.



J'arrête là, vous êtes trop con.



Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   30-07-2017 21:14

Cher Olivarus,

Il faut distinguer l'éternité absolue et l'éternité temporelle. Tout le monde sait qu'il est deux éternités en acte, deux Éternels, qui ne sont qu'un seul Dieu, comme la logique l'impose.

L'éternité temporelle, oxymore non-oxymorique, est celle du jambon, qu'il vous faut manger dévotement, tel le saint sacrement. Car le saint jambon, béni soit-il, est un aspect de Dieu, lequel est 3Oui, réellement identique à son pot de chambre, simplicité oblige. C'est un jambon éternel qui cesse d'exister dès qu'on le mange... Un jambon éternel qui n'existe pas de toujours à toujours, car il est éternel.

La grande philosophie que voilà. Je suis content qu'on nous l'ait fait connaître. Désormais nous savons, la lumière de la vérité enfin nous libère. Béni soit le saint jambon et son fameux prophète, qui est Dieu, tel Jésus-Christ.

Cordialement.



Message modifié (30-07-2017 21:19)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   30-07-2017 21:27

J'ai appris une nouvelle théorie éminemment respectable, je suis estomaqué d'une pareille suprématie intellectuelle.

Amen.

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   31-07-2017 08:01

Bonjour,

Ouiouioui a souvent un questionnement intéressant, je ne saurais pas répondre à tout, mais il faut tout de même faire attention de ne pas tomber dans le subterfuge intellectuel. Dans l’analyse on utilise forcément l’abstraction mais il faut aussi découvrir l’unité profonde des choses. Peut être que l’intention de Ouiouioui est de dépister certains concepts mal étayés dans leur portée universelle. L’intuition est parfois une sorte de perception par "connaturalité" et nous guide dans notre questionnement.

Pour ce qui concerne l’idée d’Univers-bloc je pense que c’est au moins en partie une conséquence du principe de «relativité de la simultanéité ». Il faut comprendre pourquoi le principe de « relativité de la simultanéité » conduit à l’idée d’Univers-bloc, puis comprendre pourquoi le « principe de relativité de la simultanéité » ne peut pas correspondre à ce qui se passe effectivement.

Bien cordialement



Message modifié (31-07-2017 17:09)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   01-08-2017 09:33

.



Message modifié (02-08-2017 13:50)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: ouiouioui 
Date:   15-08-2017 01:28

Zarbor Zarvaj a écrit:

> > Je réponds: Il y a deux types principales de divisions, qui
> ne
> > sont qu'analogues l'une à l'autre:
> >
> > Premièrement, il y a la division qui consiste en ce que
> des
> > parties d'un tout se séparent, entraînant la disparition de
> ce
> > tout
. C'est seulement d'un tel tout que l'on peut
> prédiquer la
> > divisibilité, car la divisibilité veut dire précisément cela:
> > que les parties ont la capacité de se séparer les unes des
> > autres. La divisibilité étant exclue de Dieu par la
> simplicité
> > divine, ce type de division en est exclue également.
> >
> > Deuxièmement, il y a la division qui consiste simplement
> en la
> > non-identité.
En ce sens, on peut dire de deux êtres que
> l'un
> > est divisé d'avec l'autre, pour dire simplement que l'un
> n'est
> > pas absolument identique à l'autre. Ce deuxième type de
> > "division" n'implique pas nécessairement le premier type, car
> > deux êtres qui ne sont pas strictement identiques peuvent
> être
> > en même temps absolument inséparables l'un de l'autre. C'est
> > pourquoi ce deuxième type de division
(qui n'est appelé
> > division que par analogie avec le premier type) n'est pas
> > incompatible avec la simplicité divine et n'implique pas
> > nécessairement la divisibilité qui consiste en la
> séparabilité.
>
>
> Votre distinction est infondée, fallacieuse et captieuse,
> puisqu'elle consiste in fine à distinguer deux fois selon la
> même raison : la division des parties. Vous prétendez
> distinguer ces divisions selon que la division des parties
> actuellement divisées dissoudrait ou coexisterait au tout.
> Prétention bien arrogante d'un sot pérorant. Car enfin, s'il y
> a division réelle d'un tout en chacune de ses parties, on ne
> voit pas comment le tout pourrait continuer de subsister sinon
> comme totalité de parties contiguës.

La non-identité des parties n'implique pas la séparation des parties. Dans un composé hylémorphique tel que l'homme par exemple, la main n'est pas le pied. Pourtant la main n'est pas séparée du pied, et l'homme n'est pas qu'un agrégat de parties contiguës. Bien sûr il ne s'agit ici que d'un exemple analogue au cas de Dieu, mais il montre bien où je veux en venir: qu'il y ait multiplicité n'implique pas qu'il y ait séparation, ni même séparabilité.

>
> Vous n'êtes d'ailleurs pas un interlocuteur sérieux. Convaincu
> de vos billevesées, vous vous croyez intelligent à ratiociner.
> Détrompez-vous, vous n'êtes que sot. Car enfin, de quelque
> manière artificieuse que vous fondiez votre distinguo, vous
> affirmez bel et bien une division ... compossible à la
> simplicité. Bref, vous échappe ce qu'est le simple : un indivis
> en acte indivisible en puissance. Ignorant le sens des mots
> dont vous usez, vous accolez des contradictoires selon votre
> procédé constant : l'oxymore.
>
> Ainsi le composé hylémorphique, en tant qu'il est en acte, est
> seulement divisible en ses parties essentielles, matière et
> forme. Si la distinction virtuelle avec fondement réel doit se
> trouver quelque part, c'est bien ici. Or vous allez beaucoup
> plus loin que la seule affirmation d'une divisibilité
> potentielle : votre division est actuelle. Elle nie donc, de
> toute évidence, la simplicité, lors contradictoirement
> affirmée.
>
> Qu'on se comprenne bien. Je ne vous reproche pas de tomber dans
> l'erreur, celle-ci étant humaine. Je vous reproche d'y
> persévérer en multipliant sophismes et oxymores.
>

Il me semble que vous voulez pallier votre incapacité à me convaincre en m'accusant de rester sciemment dans l'erreur. Or si je pensais être dans l'erreur je n'y persévérerais pas.


>
> > À tel point que c'est ce type de division qui se trouve dans
> la
> > Trinité. En effet, le Père n'est pas le Fils, et le Fils
> n'est
> > pas le Père, bien qu'ils soient tous deux intrinsèquement et
> > nécessairement unis l'un à l'autre.
>
> Quant à la Trinité, j'attendais que vous osiez. Manifestement
> vous osez tout. Devrais-je citer Audiard ?
>
> La distinction des trois personnes est une distinction réelle.
> Nonobstant elle n'emporte aucune division de la déité. Pourquoi
> ? Parce que les personnes sont distinguées non comme des
> propriétés absolues divisées ou divisibles, mais seulement à
> raison de l'opposition des corrélatifs. Quant les corrélatifs
> sont réels, leur opposition, et donc leur distinction, est
> réelle.
>
> De soi la relation, sous sa raison de relation, n'implique
> aucune perfection absolue : elle ne dit pas un quelque chose
> (aliquid) mais un vers quelque chose (ad aliquid). C'est par le
> fondement de la relation que celle ci est réelle ou de raison,
> et si réelle, substantielle ou accidentelle. En Dieu, les trois
> personnes sont trois relations substantielles
> incommunicablement opposées. Et puisque chacune de ces
> relations a pour fondement la déité simple, ces relations :
> - Sont consubstantielles : elles sont une seule et même chose :
> la déité.
> - N'attentent pas à la simplicité : loin que la relation ajoute
> une perfection (un quelque chose) à la perfection absolue de la
> déité, elle n'est que la déité qui la fonde, de sorte que
> jamais la personne n'est autre chose que la déité simple.
> - Sont réellement opposées puisque réellement corrélatives.
> - S'en suit que la distinction des personnes est réelle, tandis
> que la distinction de chaque personne à la déité n'est que de
> raison raisonnée.
>
> Appert donc que la pluralité des personnes divines ne
> fractionne ni ne divise la déité simple, pas plus qu'elle ne la
> multiplie. Oser parler de division quant à la Trinité des
> personnes, c'est poser la distinction des personnes selon des
> propriétés absolues, en négation du dogme.
>

Le problème est que vous refusez de concevoir une multiplicité sans séparabilité. Il est pourtant de foi que le Fils n'est pas le Père, et que le Père n'est pas le Fils. Il y a donc bien là une multiplicité et une simple non-identité (donc une division au second sens tel que je l'ai défini), mais pas de séparabilité.


> > C'est ce deuxième type de "division" que je postule en Dieu
> > lorsque je dis qu'il y a en lui multiplicité. En effet, les
> > vérités nécessaires qui sont en Dieu ne sont pas
> absolument
> > identiques les unes aux autres
, mais elles sont en même
> temps
> > inséparables et intrinsèquement unies les unes aux autres, à
> > tel point qu'elles n'ont de sens que les unes par rapport aux
> > autres. Elles sont corrélatives.
>
> Super ! Sauf que d'une, avant d'être corrélatives, elles sont
> des absolus réellement distincts les uns des autres : elles "ne
> sont pas absolument identiques les unes aux autres". S'en suit
> que c'est sur leur division actuelle en autant de propriétés
> absolues incompossibles à la simplicité divine que vous fondez
> leurs corrélations.

Elles ne sont pas des propriétés absolues. Toutes les vérités nécessaires ne sont que des relations, et sont contenues les unes dans les autres.


> De deux, si réellement fondées sur des
> propriétés absolues actuellement distinctes, des relations
> réelles. Et donc, au final, une myriade d'hypostases divines,
> incompossible à votre catholicisme prétendu. De trois, postulez
> autant que vous voudrez la circularité carré du triangle. Osez,
> osez les oxymores...
>

Qui dit relation réelle ne dit pas nécessairement personne divine. Prenez le cas de la spiration.

>
> J'arrête là, vous êtes trop con.
>

Dixit celui pour qui 2+2 aurait pu faire 5.


D.



Message modifié (15-08-2017 01:29)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   15-08-2017 14:35

Audiard



Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   16-08-2017 16:22

Vous échappe qu'ayant affirmé la nécessité par autrui des vérités mathématiques, reste qu'elles soient nécessaires. Loin de les nier, je les affirme nécessaires ! Certes, elles ne sont nécessaires que de puissance ordonnée. Est-ce à dire que de puissance absolue elle ne le soient plus ? C'est aller un peu vite en besogne, et m'imputer une thèse qu'en l'état je n'affirme ni ne nie (même si j'y opine), ayant à examiner préalablement une des conséquences d'un volontarisme si absolu relativement à la nature de l'ordre moral objectif. Quoi qu'il en soit, même si, comme il le semble à première vue, les vérités mathématiques pourraient, de puissance absolue, être autres qu'elles ne sont, l'ordre actuel de la providence est et reste celui de la puissance ordonnée, le seul que nous connaissions. Sera donc toujours vrai qu'en cet ordre le double sera à sa moitié dans le rapport de 2 à 1. La connerie n'est donc pas de mon fait, quoique vous présumiez.

Vous présumez d'ailleurs beaucoup. Vous présumez ainsi l'intelligibilité de vos concepts contradictoires (gageons qu'ils doivent être non-contradictoirement contradictoires) : l'oxymore non-oxymorique, la simplicité composée, l'éternité temporelle, l'éternité absolue générée et corrompue, et bientôt la circularité carrée et autres billevesées. Intellectuellement parlant, votre discours ne vaut rien. Il possède toutefois un fort potentiel comique. En vous lisant au second degré, une franche et joyeuse hilarité. Comme clown vous avez toutes vos chances. Merci de m'avoir tant fait rire.



Message modifié (17-08-2017 08:36)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   18-08-2017 09:42

Bonjour,

Il faut comprendre que le principe de relativité de la simultanéité, à l'origine de la conception du temps de la relativité restreinte, à partir du moment ou l'on pense qu'il correspond à ce qui se passe effectivement, conduit à l'idée d'Univers-bloc et à l'éternalisme. En effet ce qui est représenté par les diverses lignes de simultanéité est sensé exister au même titre. Selon une première ligne de simultanéité le corps est à telle position, et selon une autre ligne de simultanéité le corps est à telle autre position, et cela est réputé également vrai car les deux lignes de simultanéité se croisent. D’où l'idée d'Univers bloc car les divers états successifs de la matière sont censés exister au même titre, et l'idée d'éternalisme car le temps serait déjà écrit. Cela conduit à dire, dans certains cas de figure, qu'un premier corps existe vis-à-vis d'un deuxième corps et pas vis-à-vis d'un troisième. Ce qui n'est pas acceptable d'un point de vue métaphysique, car ou bien un corps existe dans l'Univers ou bien il n'existe pas. Si un corps existe "vis-à-vis" d'un autre corps, il existe forcément "vis-à-vis" de tous les autres. Si on prend néanmoins compte cette idée "d'exister vis-à-vis", impliquée par le principe de relativité de la simultanéité, on s'aperçoit dans certains cas de figure en cas d'accélération de l'observateur, qu'un corps qui a existé "vis-à-vis" d'un observateur n'aurait par la suite pas encore existé "vis-à-vis" du même observateur. Ce qui est métaphysiquement contradictoire, car ou bien on prend en compte l'existence d'un être ou bien on ne la prend pas en compte. Cela est aussi physiquement impossible, pour s'en apercevoir il suffit de tracer la trajectoire du missile par rapport à la navette qui accélère (voir diagramme d'espace-temps à ce sujet). Ce qui veut dire, comme le principe de relativité de la simultanéité aboutit à des contradictions si on considère qu'il correspond à ce qui se passe effectivement, qu'il y a en fait une simultanéité absolue, car il n'y a pas de tierce possibilité. Ce qui permet de dire qu'il y a un instant présent pour l'univers, remet en cause, de manière certaine, l'idée d'Univers-bloc et d'éternalisme, et par la même occasion la conception de l'espace-temps de la relativité restreinte véhiculée par la physique depuis plus de 100 ans. Et à partir de là il devient évident qu'il faut repenser une grande partie de la physique.

Je pense qu'il a bien une preuve de l'existence de Dieu par le mouvement, par contre à mon avis il faut dépasser la conception d'Aristote à ce sujet. Le principe "tout ce qui est mû est mû par un autre" est toujours valable, mais encore faut il découvrir comment cet autre peut mouvoir les corps.

Cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (19-08-2017 19:50)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   19-08-2017 09:10

Saint Thomas

L'animateur

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   20-08-2017 08:20

Ph de Bellescize a écrit:

> Bonjour,
>
> Il faut comprendre que le principe de relativité de la
> simultanéité, à l'origine de la conception du temps de la
> relativité restreinte, à partir du moment ou l'on pense qu'il
> correspond à ce qui se passe effectivement, conduit à l'idée
> d'Univers-bloc et à l'éternalisme.


Encore faut-il comprendre ce qu'est la théorie de la relativité restreinte et sa généralisation.

Votre phrase est incompréhensible pour le grand public dont je fais partie.

Eddington qui démontra la théorie d'Einstein, à qui on faisait remarquer qu'il était parmi les trois personnes qui avaient compris la théorie demanda qui était la troisième personne.

Cela console de ne pas trop facilement comprendre.

Vous ne pouvez que constater l'extrême difficulté du débat entre des physiciens contraints de défier au moins provisoirement le bon sens dans les conditions extrêmes de la physique, et ceux qui s'accrochent aux conditions courantes de Newton qui lui est compréhensibles facilement par le public pas trop ignare.

Le pire serait de se soumettre aux cuistres qui s'infiltrent et prennent prétexte de la difficulté de la physique pour défier le bon sens à tous propos avec un dogmatisme insupportable.



Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   23-08-2017 17:23

Bonjour,

J'ai eu une panne internet pendant trois jours. Aussi je n'avais pas vu votre message et ne pouvais pas vous répondre.

Je ne suis pas physicien et ne maîtrise pas la relativité, mais je peux dire que le principe de relativité de la simultanéité, à l'origine de la conception du temps de la relativité restreinte, conduit à la conception de l'Univers-bloc et à l'éternalisme. Pour se rendre compte de cela il suffit de réfléchir à l'expérience de pensée du train d'Einstein. Je ne vais donner qu'une partie de l'explication.

Relativité de la simultanéité: deux événements simultanés pour un premier observateur ne serait pas simultanés pour un autre observateur en mouvement par rapport au premier observateur. Pour comprendre en quoi consiste le principe de relativité de la simultanéité, il faut lire l'expérience du train d'Einstein, et par déduction on arrive à ce que je vais dire maintenant.


Dans l'expérience de pensée du train, si on suit l'interprétation d'Einstein, quand les deux observateurs se croisent, pour l'observateur de la gare le rayon lumineux à l'arrière du train aurait été émis, et pour l'observateur du train le rayon lumineux à l'arrière du train n'aurait pas encore été émis (si on réfléchit à l'expérience du train d'Einstein on arrive à cette conclusion bien que cela ne soit pas dit). Ces deux affirmations étant censées être également vraies lorsque les deux observateurs se croisent.

Ce qui veut dire que, selon cette interprétation, si on considère qu'elle correspond à ce qui se passe physiquement, lorsque les deux observateurs sont à la même position, le rayon lumineux à l'arrière du train existerait selon la ligne de simultanéité de l'observateur de la gare (ce qui serait simultané pour cet observateur) et n'existerait pas selon la ligne de simultanéité de l'observateur du train (à la place du rayon lumineux on peut très bien prendre une balle de tennis). Donc on aurait deux état successifs de la manière qui sont censés exister également lorsque les deux observateurs sont à la même position, d’où l'idée d'Univers-bloc car les deux états existeraient également et d'éternalisme car le temps serait déjà écrit. En effet, le temps serait déjà écrit, car pour l'observateur du train le rayon à l'arrière du train n'aurait pas encore été émis, lors du croisement des deux observateurs, et pourtant lors de ce même croisement, il aurait déjà été émis pour l'observateur de la gare, donc ce qui n'est pas encore advenu du point de vue de l'observateur du train serait déjà écrit si on prend en compte le point de vue de l'observateur de la gare. Bref c'est un beau sac de nœuds.

A partir de là il s'agit de montrer que le principe de relativité de la simultanéité, à l'origine de la conception du temps de la relativité restreinte, est inconsistant, aussi bien physiquement que métaphysiquement. Ce qui veut dire qu'en fait il y a une simultanéité absolue, car il n'y a pas de tierce possibilité. Or avec une simultanéité absolue la vitesse de la lumière ne peut pas être dans tous les cas de figure invariante, ce qui peut contribuer à un bouleversement conceptuel important pour la physique, bouleversement ou la philosophie réaliste pourrait retrouver toute sa place.

Bien cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (23-08-2017 17:51)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   23-08-2017 18:28

Oui, j'ai bien lu l'analogie d'Einstein.

Il faut préciser que le train est à vitesse constante pour rester en relativité restreinte et imaginé à vitesse proche de la vitesse de la lumière pour constater la contraction du temps et de l'espace. En relativité générale la vitesse du train varie.

On voit tout de suite que sans des vitesses proches de la lumière l'effet est négligeable.

J'ai bien compris que l'observateur extérieur au train à la composante horizontale du mouvement relatif du train en sus de l'observateur dans le train qui lui est immobile par rapport au train. D'où un différentiel de mesure du temps.


Cela doit inciter le public à ne pas abuser du raisonnement valable uniquement pour des conditions extrêmes de la relativité, valables pour les très grandes vitesses et négligeables dans le cas général des mouvements constatés dans la vie courante.

Application pratique le GPS, puisque les satellites de positionnement ont des vitesses très grandes.

Cela élimine donc toutes les analyses de science fiction qui traînent partout et nient le principe de non contradiction puisqu'il s'agit ici de conditions très restrictives par rapport à Newton universellement utilisé dans la vie ordinaire.


Par contre je digère mal le passage de la relativité restreinte au principe de gravité associé et le passage de la relativité générale à la gravitation repensée en lieu et place de celle de Newton.

J'ai bien compris qu'Eddington l'a démontré mais le passage de la contraction de l'espace/temps à la gravité me dépasse.


Je digère mon premier auteur et je me lance dans Einstein vulgarisateur derrière.


Je ne suis pas en phase de compréhension mais d'appréhension.


Cordialement.



Message modifié (23-08-2017 18:59)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   24-08-2017 11:15

Cher Olivarus,

Je partage votre prudence et votre bon sens. A moins d’être à la fois physicien et philosophe confirmé dans les deux disciplines, il est impossible d’en juger en raison.

Je voulais juste attirer votre attention sur ce propos : « ceux qui s'accrochent aux conditions courantes de Newton qui lui est compréhensible facilement par le public pas trop ignare ». Cette apparence de compréhension est trompeuse ; l’accepter comme axiome a priori est certainement à l’origine de l’incapacité de beaucoup de physiciens à entrer en philosophie.

Nous dirons que la vision newtonienne de l’Univers est une approximation utile montrant ses limites, notamment face aux exigences techniques actuelles. Vous l’avez parfaitement fait remarquer pour le GPS. Analogiquement, la physique de Newton est comparable à la géométrie euclidienne. On parle couramment à son sujet de “géométrie plane”, sans voir combien ces deux termes sont parfaitement incompatibles. Un “Oxymore”, dirait ZZ. “Géo-métrie” veut dire “mesure de la Terre” ; or, notre belle planète bleue est sphérique ; il est donc parfaitement impossible de mesurer la Terre avec une unité de mesure “plane”. La géométrie euclidienne est donc une approximation utile jusqu’à un certain point, mais devient impuissante dès que son usage s’élargit. Ainsi l’incapacité de tracer un “planisphère” qui, si l’on veut bien faire attention, est un terme tout aussi oxymorique. Il existe différentes méthodes de projection, aboutissant à hypertrophier l’un ou l’autre des pôles, ou à découper en faisceaux, etc. Mais aucune ne donne vraiment satisfaction. Il y a incommensurabilité entre la droite et la courbe, les mathématiciens grecs de l’antiquité le savaient bien.

Le phénomène est le même avec la physique de Newton : une incommensurabilité finale entre la courbe et la droite. L’Univers newtonien est rectiligne (principe d’inertie) et infini dans les trois dimensions de l’espace ainsi que dans le temps, alors que l’Univers d’aujourd’hui est courbe, et semble-t-il limité dans l’espace, car en expansion, et dans le temps, à partir du Big-Bang. Pourrait-on dire que de même que les insuffisances de la géométrie plane ont comme appelé la géométrie courbe de Riemann, de même, les insuffisances de la physique rectiligne newtonienne ont comme appelé la physique courbe relativiste ? Aux scientifiques de répondre, voire de dire que la question est stupide.

Ce qui est intéressant, c’est que cette vision actuelle de l’Univers est beaucoup plus proche d’Aristote.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   24-08-2017 14:45

Bonjour,

à Monsieur Delaporte

Bien sûr l'idéal est d'avoir les deux compétences, mais en même temps il faut avoir bien compris en quoi consiste l'autonomie de la philosophie par rapport à la physique en ce qui concerne l'analyse du monde physique. C'est seulement en allant au bout de l'analyse philosophique dans ce qu'elle a de spécifique, et en aboutissant à certaines conclusions, que l'on peut réellement profiter d'une complémentarité entre ces deux domaines. La philosophie n'est pas que remorquée, elle peut, en utilisant certains faits scientifiques, arriver par elle-même à certaines conclusions. Un fait scientifique peut avoir une objectivité qui dépasse la méthode scientifique, aussi il peut, dans certains cas, être comme un prolongement de notre expérience ordinaire.

à Olivarus

Je ne pense pas que l'on puisse réellement arriver à une théorie générale de l'univers sans retrouver d'une manière ou d'une autre l'analyse par les causes, d’où l'importance d'une philosophie réaliste d'origine aristotélicienne mettant en valeur le jugement d'existence et les quatre causes. A terme une théorie générale de l'univers peut reposer sur un postulat conceptuel, les premiers principes postulés devant avoir une valeur du point de vue de l'être et de la pure signification mais aussi de l'efficience (comportement). Un tel postulat conceptuel, affirmant l'existence de certains principes initiaux, peut être à l'origine d'un système de concepts traitant de la cohérence du monde physique dans la structure et le mouvement. Une théorie générale de l'univers implique forcément une certaine vision du monde, la physique étant l'approche de la cohérence dans la structure et le mouvement du monde physique, dans une connaissance des proportions quantitatives, et selon un certain formalisme mathématique. Or on peut, à mon avis, montrer que l'idée d'un principe moteur spirituel doit faire partie du postulat conceptuel, mais encore faut il avoir découvert quelle peut être sa manière d'agir. J'ai posé un postulat conceptuel dans mon premier livre "A la recherche de la théorie de l'Univers" en 1990, en appelant le principe moteur "principe actuant" sans avoir découvert, à ce moment là, quelle pouvait être sa nature.

Voilà comment j'ai formulé ce postulat conceptuel dans mon premier livre "A la recherche de la théorie de l'Univers" en 1990, et à partir de là j'ai élaboré un système de pensée permettant de définir certains concepts initiaux traitant de la cohérence dans la structure et le mouvement (approche relationnelle de la masse, de l'espace, de l'inertie, de l'impulsion et du temps):

"«POSTULAT. Affirmation de l'existence de deux éléments initiaux (1)
a) Un principe actuant (2);
b) L'ensemble des constituants de la matière initiale, ayant chacun quantité (dimensions non compressibles) et détermination (capacité d'orienter l'action du principe actuant).

Rôle dans ce postulat de ces deux éléments initiaux
a) Le principe actuant a une action immanente (non locale) et il cause l'unité (3);
b) Tous les constituants reçoivent cette action (du fait de leur quantité) et, en tant qu'ils la reçoivent, l'orientent (du fait de leur détermination).

Définition dans ce postulat du terme unité
a) Relation réciproque d'un constituant ou d'une partie aux autres constituants ou parties;
b) Relation du type a) mais impliquant en plus un contact immédiat de type quantitatif.

VOCABULAIRE. Principe actuant : on peut définir le principe d'efficience comme ce qui permet la tendance ou le mouvement. Le principe actuant comme principe d'efficience agit de manière immanente (non locale) sur les particules et leur confère certaines propriétés.

(1) Le commencement de l'univers est une question métaphysique traitant de l'existence ou de la non-existence des premiers principes postulés; nous ne la reprenons pas ici. La particularité de notre analyse philosophique est de réunir un regard métaphysique (être) et un regard de philosophe de la nature (devenir) en respectant un formalisme précis.

(2) Ce principe n'est pas immédiatement expérimentable. On peut le nommer indifféremment, dans ce système de pensée, principe actuant ou principe d'actuation. À cette étape de notre analyse, il n'est pas nécessaire de le considérer autrement que comme un principe abstrait facilitant l'analyse de l'ensemble des phénomènes physiques.

(3) Cette action immanente pourra ^tre rapprochée de la notion de non-séparabilité." Cité dans le livre "Le Principe Moteur de l'Univers et l'Espace-Temps" Lulu page 82-83.



Reprenons le sujet ou je l'ai laissé dans mon message précédent, afin de répondre a votre dernier message en ouvrant des perspectives:

Le principe de relativité de la simultanéité a été posé pour tenir compte de la supposée invariance de la vitesse de la lumière: quelque soit le mouvement de l'observateur, la vitesse de la lumière, avec la relativité restreinte, est censée être la même (deuxième postulat). Pour que la vitesse de la lumière puisse être invariante dans tous les cas de figure, il faut que le principe de relativité de la simultanéité corresponde à ce qui se passe physiquement. Or, comme on peut montrer que c'est impossible, cela veut dire qu'il a en fait une simultanéité absolue, car il n'y a pas de tierce possibilité.

Simultanéité absolue: d'un point de vue physique ou bien deux événements sont simultanés ou bien ils ne le sont pas; mais cela ne veut pas dire que, d'un point de vue opérationnel, il est facile de savoir ce qui est simultané et ce qui ne l'est pas. On peut admettre, comme hypothèse minimale, que deux horloges "identiques" (semblables), placées dans les mêmes conditions, tournent au même rythme.

Or, avec un simultanéité absolue, la vitesse de la lumière ne peut pas être invariante dans tous les cas de figure. La représentation de l'espace-temps de la relativité restreinte ne peut pas correspondre à ce qui se passe effectivement. La relativité restreinte, du fait qu'il faudrait que le principe de relativité de la simultanéité corresponde à ce qui se passe effectivement, aboutit à l'Univers bloc et à l'éternalisme. Il n'y a plus dans cette conception d'instant présent pour l'Univers. Alors qu'en admettant qu'il y a en fait une simultanéité absolue, on peut dire le contraire. Si on veut réellement respecter l'approche causale, on ne peut pas comprendre l'espace-temps à la manière de la relativité restreinte, la relativité restreinte faisant appel à une conception trop limité de la causalité. A partir du moment ou l'on sait que la vitesse de la lumière ne peut pas être invariante dans tout les cas de figure, il faut arriver à une autre représentation du mouvement.


Avec la relativité générale on admet que l'espace peut se courber du fait de la présence d'une masse: "la lune circule dans un espace déformé par la terre" Hubert Reeves "Patience dans l'Azur" page 170 Seuil. Ce qui est différent de l'approche de Newton ou l'on pense que c'est la relation Terre-lune qui courbe la trajectoire de la lune. La présence de la matière a dans la relativité générale une répercussion sur la configuration spatiale et temporelle, ce qui est une évolution par rapport à ce que dit Newton, et par rapport à ce qui est impliqué par la relativité restreinte. En effet pour la relativité restreinte on a un Univers-bloc ou le temps serait déjà écrit, donc d'une certaine manière l'espace-temps, selon cette conception, est immuable.

"Revenons un instant à Newton couché sous le pommier. "Pourquoi la pomme tombe-t-elle? Parce que la terre l'attire". A partir de cette idée il invente la théorie de la gravitation. Dans cette théorie, le temps et l'espace sont des "contenants" inertes." Hubert Reeves "Patience dans l'azur", page 170 Seuil.

La relativité générale et l'approche de Newton ont ceci en commun qu'il n'y aurait pas de cause actuelle rendant compte du mouvement pour un corps en état d'inertie. "La lune circule dans un espace déformé par la terre" (Hubert Reeves) et si la lune circule c'est parce qu'elle a une inertie. Cela a pour conséquence qu'il faut dire que, dans la relativité générale, l'espace-temps est encore perçu comme un contenant (d'ailleurs je n'ai pas suffisamment précisé ce point dans mes deux derniers livres). En effet, dans un espace défini de manière relationnelle, c'est la relation actuelle entre les corps qui permet à un corps "d'avancer". Or, à mon avis, l'analyse par les causes nous pousse à définir l'espace-temps de manière relationnelle.

Il faudrait à la fois dire: "que la Terre attire la lune" (bien que, de mon point de vue, très exactement ce n'est pas la Terre qui attire la lune mais le principe moteur qui agirait de manière immanente et par interrelation), et "que la lune circule dans un espace déformé par la présence de la Terre" (car dans un espace défini de manière relationnelle, la terre par sa présence déforme l'espace dans lequel elle est plongée; et la lune à la capacité de circuler dans cet espace déformé car elle est en relation avec son environnement du fait du mode d'action du principe moteur). D'ailleurs, avec la relativité générale, on dit que la présence de la Terre courbe l'espace-temps, mais on ne précise pas comment c'est possible. On repousse l'idée d'attraction mais on ne résout pas réellement la question.

Je pense que, dans une philosophie réaliste d'origine aristotélicienne, tout mouvement physique implique une cause efficiente actuelle. C'est pour cela que l'analyse du mouvement d'un corps en état d'inertie est importante, car, comme on peut démontrer que ce n'est pas une cause actuelle mécanique qui peut être responsable de ce mouvement, cela implique de chercher une autre cause actuelle de ce mouvement que la matière et la forme. Ce qui permet, selon moi, progressivement d'arriver à la conclusion qu'il faut un principe moteur spirituel qui agisse de manière immanente et par interrelation.

J'avais d'autres choses à dire sur un projet en cours, mais pour l'instant je préfère ne pas l'écrire sur le forum.

Bien cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (24-08-2017 23:16)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   24-08-2017 16:50

Cher Philippe,

Vous écrivez : « La philosophie […] peut, en utilisant certains faits scientifiques, arriver par elle-même à certaines conclusions »

Il est évident que c’est absolument impossible à qui ignore la physique et/ou la philosophie. Une telle personne écrit sans savoir ce qu’elle dit.

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   27-08-2017 08:31

à Monsieur Delaporte

Certains faits scientifiques peuvent au moins être en partie dégagés de la méthode scientifique qui à permis de les établir, ainsi peuvent ils être intégrés par le non scientifique. Par exemple on connaît mieux le mouvement des astres aujourd'hui que du temps d'Aristote, il en est de même en ce qui concerne la structure de la matière.

Et pour la philosophie, il ne suffit pas d'être un expert en ce qui concerne son formalisme, il faut aussi découvrir l'unité profonde des choses. Il ne faut pas s'arrêter à la connaissance des premiers principes, il faut aussi découvrir comment ils se trouvent "réalisés". C'est pour cela, qu'après avoir découvert par l'analyse certaines distinctions, il faut effectuer un retour à l'unité du réel, en ayant un nouveau regard sur le comment. On peut aller très loin dans l'abstraction, mais si on n'effectue ce retour à l'unité du réel, on risque de rester dans l'intellectualisme. On a besoin d'experts en ce qui concerne le formalisme de la philosophie, mais on ne peut pas s'arrêter là, on a aussi besoin d'une démarche intuitive, sorte de perception par connaturalité, pour découvrir l'unité profonde des choses. D'ailleurs la sagesse ce n'est pas seulement la connaissance des causes, c'est aussi entrer dans une démarche en l'appliquant dans sa vie de tous les jours. Une pure connaissance abstraite, n'aboutissant pas à l'action, finie par se scléroser. Même si parfois dans certains domaines on peut se considérer comme plus compétent, une simple question, ou même une attitude, peut nous révéler une part importante de la vérité que nous n'avions pas vu. C'est pour cela qu'il faut toujours rester ouvert à la démarche des autres, même si, dans certains domaines, ils nous paraissent moins compétents que nous. Chaque personne en fonction de ce qu'il lui a été donné, a une perception différenciée du réel, et c'est une richesse qu'il faut prendre en compte dans une démarche intellectuelle. Il ne faut pas tomber dans une vision trop élitiste de la philosophie. Vous êtes très compétent en philosophie dans certains domaines, mais ce n'est pas pour cela que vous n'avez pas besoin des autres, parfois moins compétents dans ces domaines que vous, pour avancer. Nous manipulons tous des concepts que nous n'avons pas complètement intégré, et c'est en se rendant compte de cela qu'on avance. Parfois, en donnant une explication à quelqu'un, on se rend compte que l'on pas complètement intégré un concept, et, de ce fait, la question de quelqu'un, parfois peu compétent dans notre domaine de prédilection, nous fait avancer.

à Olivarus

On peut représenter sur un diagramme d'espace-temps une accélération et cela nous oblige pas à sortir de la relativité restreinte, mais c'est aux scientifiques à préciser exactement ce point en ce qui concerne la formulation mathématique. Sur un diagramme d'espace-temps une vitesse constante est représentée par une droite, une accélération est représentée par une courbe. La perception du temps est fonction du principe de relativité de la simultanéité, et c'est en fonction des observateurs ayant une vitesse constante que l'on détermine les lignes de simultanéité, car on sait qu'une accélération va changer le rythme des horloges. Mais, même si on tient compte de cela, cela n'empêche pas de prendre en compte une accélération pour formuler une objection. Dans l'expérience du train d'Einstein, l'observateur de la gare et du train ne sont pas soumis à une accélération, on peut donc tracer leurs lignes de simultanéité, mais cela n'empêche pas que l'on peut considérer à un moment que l'observateur de la gare accélère pour rejoindre l'observateur du train. En effet, si on applique le principe de relativité de la simultanéité en regardant l'expérience du train d'Einstein, on admet, lors du croisement des deux observateurs que le rayon lumineux à l'arrière du train serait émis selon la ligne de simultanéité de l'observateur de la gare, et ne serait pas encore émis selon la ligne de simultanéité de l'observateur du train. On peut aussi déterminer en fonction de la trajectoire du train et de la ligne de simultanéité de l'observateur du train, à quel endroit il faut que l'observateur du train soit rendu pour que le rayon lumineux soit émis pour lui. Donc si l'observateur de la gare, une fois que le rayon lumineux a été émis pour lui, rejoint l'observateur du train avant que le rayon lumineux soit émis pour l'observateur du train, cela implique que l'observateur de la gare remonte le temps en fonction de sa ligne de simultanéité et en ce qui concerne l'événement émission d'un rayon lumineux à l'arrière du train. Cela n'a aucune importance que le rythme de l'horloge de l'observateur de la gare soit changé par l'accélération, car ce n'est pas cela que l'on prend en compte dans l'objection. Ce qui est important c'est que l'événement émission d'un rayon lumineux à l'arrière du train suppose l'existence du rayon lumineux, et c'est pour cela que l'on ne peut pas en fait remonter le temps, même selon une ligne de simultanéité, "car il est impossible que ce qui a existé à une position pour un observateur n'aura par la suite pas encore existé à cette même position pour ce même observateur" (c'est monsieur Gilles Plante qui à trouvé la bonne formulation en ce qui concerne la concordance des temps). L'émission d'un rayon lumineux, suppose l'existence du rayon lumineux, comme le lancé d'une balle de tennis suppose l'existence de la balle de tennis, et en prenant en compte l'existence du rayon lumineux, si on tient compte de la situation que je viens de décrire, et si on tient compte de ce principe: "il est impossible que ce qui a existé à une position pour un observateur n'aura par la suite pas encore existé à cette même position pour ce même observateur", on voit bien que la conception du temps de la relativité restreinte, reposant sur le principe de relativité de la simultanéité, ne résiste pas à la critique.


Bien cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (27-08-2017 12:22)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   27-08-2017 09:45

Cher Philippe,

Vous gênez le philosophe et le physicien si vous partez de la vulgarisation scientifique et de la vulgarisation philosophique pour méditer sur des réalités qui exigent des compétences reconnues comme préalable à toute discussion.

Il faut dès le départ s'appuyer sur des autorités en la matière.

Il faut un cursus mathématique d'école d'ingénieur pour oser parler d'une théorie difficile de la physique moderne ou alors il faut citer abondamment le vulgarisateur scientifique et s'effacer complètement devant ses affirmations. Idem en philosophie.

Pie XII, sans doute le pape le plus érudit du siècle dernier gênait l'abbé Lemaître quand il interférait comme théologien érudit dans la théorie du Big Bang, qui de son temps faisait débat. Lemaître qui était un homme de bonne humeur la perdait en entendant Pie XII qui informé finit par s'abstenir d'interférer en homme intelligent qui avait bien compris l'inconvénient.

Ses interventions étaient contre productives car Lemaître avait le chapeau du théologien et du physicien, ce qui en faisait un suspect de vouloir tirer dans le sens du Big Bang non pour des raisons scientifiques mais théologiques.

Le débat est clos au profit du Big Bang mais ce n'était pas le cas en 1950. Le théologien avait tout intérêt à ne rien dire dans ce domaine.

Maintenant on peut être moins timide dans ce domaine, mais en cosmologie. pas sur les questions les plus délicates de la matière.

Il y a des marches d'escalier à respecter. C'est donc par respect pour vous que vous trouvez ici un barrage incontournable.



Si vous publiez, vous serez considéré comme autodidacte ne respectant pas les cursus obligatoires des professionnels. c'est-à-dire les années de travail dans des disciplines austères. On vous répondra éventuellement avec courtoisie sans donner suite. Par urbanité.

Cordialement



Message modifié (27-08-2017 10:07)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   27-08-2017 09:58

Cher Olivarus

Bonjour,

Rapidement car je n'ai pas beaucoup de temps.

Désolé mais on a pas besoin d'être expert en mathématique et en physique pour parler de la relativité de la simultanéité, il suffit de comprendre l'expérience de pensée du train d'Einstein ou de regarder ce qui est montré sur une diagramme d'espace temps, et, si vous ne vous en rendez pas compte, c'est que vous n'avez pas compris l'objection que j'ai formulée dans le message précédent.

Bien Cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (27-08-2017 13:44)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Olivarus 
Date:   27-08-2017 10:11

Je comprends ce qu'est l'espace et le temps mais je ne comprends pas l'espace-temps avec les masses qui déforment l'espace temps.

Il a fallu plusieurs années à Einstein pour digérer ces conceptions qu'il trouvait folles.

Je comprends les mots, je comprends pas mal d'équations mais je ne digère pas.



Message modifié (27-08-2017 10:12)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   27-08-2017 13:39

Mon objection porte, sur la conception du temps de la relativité restreinte, pas sur la relativité générale. Et pour ce faire je n'ai pas besoin de comprendre les mathématiques associés à cette théorie, mon objection ne traite pas du formalisme mathématique de la théorie, mais regarde les notions qui sont impliquées. Et pour cela il est intéressant d'étudier l'expérience de pensée du train d'Einstein.

De même, la philosophie peut émettre certains avis sur la vision du monde présente dans la théorie de la relativité générale, sans forcément maîtriser son formalisme mathématique. Pour cela, à mon avis, il est intéressant de regarder l'expérience de pensée de l'ascenseur d'Einstein.

""" L'ascenseur d'Einstein est une expérience de pensée utilisée par Albert Einstein dès 1908 pour justifier son principe d'équivalence qui est un des principes à la base de la relativité générale.

Description de l'expérience de pensée:

Einstein a utilisé l'image d'un ascenseur dans le vide astral (aucun champ de force extérieur à l'ascenseur), tiré vers le haut avec une accélération constante par un géant. On remarquera que cette expérience de pensée n'utilise que des phénomènes mécaniques.
• Si les parois sont transparentes, un physicien placé à l'extérieur observerait que des objets tenus puis lâchés simultanément par une personne placée à l'intérieur, seraient propulsés à la même vitesse dans la même direction que l'ascenseur, conserveraient leur vitesse commune du fait du principe d'inertie, tout en étant rattrapés simultanément par le sol de l'ascenseur (dont la vitesse augmente à accélération constante, par hypothèse).
• Si les parois sont opaques, un physicien enfermé dedans verrait que tous les objets qu'il lâche simultanément dans l'ascenseur tombent simultanément, quelles que soient leurs masses. Le physicien connaissant la loi de la gravitation, et sans rien savoir de l'extérieur, peut conclure que son ascenseur est immobile dans un champ de gravitation constant, comme à la surface de la Terre ou d'une autre planète.
Le raisonnement du physicien enfermé ne tient que dans la mesure où il admet la loi de gravitation, notamment l'égalité entre la masse inertielle et la masse gravifique qui seule peut justifier la simultanéité de la chute de corps de masses différentes par la force de gravitation""" Wikipédia

Quand j'aurai un peu de temps je ferais peut être quelques commentaires, car il y a des leçons à tirer de cette expérience de pensée.

Bien cordialement



Message modifié (27-08-2017 23:54)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   27-08-2017 13:54

Cher Philippe,

« Par exemple on connaît mieux le mouvement des astres aujourd'hui que du temps d'Aristote, il en est de même en ce qui concerne la structure de la matière », dites-vous.

Mais qui est ce “on” ? Vous ? En tout cas, pas moi, certes, car je connais beaucoup moins bien les astres qu’Eudoxe ou Calippe qui ont passé leur vie à les observer, à les mesurer et à les comparer. Pour moi, je n’en connais que ce que racontent les livres. Quant à la structure de la matière, je pense que la plupart des scientifiques actuels ignorent totalement ce qu’Aristote entendait par matière, et même ignorent en un sens ce qu’est véritablement la matière.

C’est là votre problème, je vous l’ai déjà dit. Vous brassez des notions que vous croyez triviales et bien connues de tous et qui sont en fait parmi les plus complexes et que vous n’avez pas comprises. Sous prétexte qu’on use d’un même mot, vous vous croyez autorisé à établir des comparaisons entre ce qui vous paraît un usage philosophique et ce qui vous paraît un usage scientifique, alors qu’ils n’ont que le mot de commun. La matière ou les astres selon Aristote n’ont rien à voir avec la matière ou les astres selon les scientifiques ; ajoutons d’ailleurs que les astres selon Galilée ou Newton n’ont rien à voir avec les astres selon Einstein ou Lemaître et que le modèle solaire de la matière selon Rutherford n’a rien à voir avec celui de la mécanique quantique, semble-t-il (je ne fais que ressortir ce que j’ai lu, sans prétendre à une quelconque compétence).

Sur de tels principes, votre entreprise est vouée à l’échec ; vous ne seriez d’ailleurs pas le premier. Et votre laïus sur mon élitisme infatué, fût-il vrai, n’y change rien.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   27-08-2017 23:44

Cher Monsieur Delaporte

Vous avez écrit:

" Quant à la structure de la matière, je pense que la plupart des scientifiques actuels ignorent totalement ce qu’Aristote entendait par matière, et même ignorent en un sens ce qu’est véritablement la matière."

Subrepticement vous amenez l'idée que: "comme les scientifiques ignorent totalement ce qu'Aristote entendait par matière, ils ignorent en un sens ce qu'est véritablement la matière". Alors vous, qui avez longuement étudié Aristote sur ce sujet, dites nous ce qu'est pour Aristote la matière. Si vous pensez que les scientifiques ignorent totalement ce qu'Aristote entendait par matière, c'est bien que vous avez une idée très précise sur ce sujet. Votre position d'ailleurs devant être proche de celle d'Aristote.

D'après ce que j'ai compris vous pensez, que toute causalité dans le monde physique est une causalité par contact, et qu'il n'y a pas de vide, tout lieu étant occupé par la présence de la matière. De même vous pensez que la matière est pure puissance, et à partir de là on ne voit pas comment la forme peut être présente.

Personnellement je pense qu'il n'existe pas de matière sans forme, et à partir de là je me demande comment il est possible de préserver cette idée de pure puissance de la matière, et tout d'abord en quoi cette idée de pure puissance est elle nécessaire? Peut être que cette idée de pure puissance de la matière est-elle nécessaire à la vie. Mais, de mon point vue, il n'est pas certain que cela soit nécessaire, en effet le vivant ne s'affranchit pas complètement des lois du monde physique, et la matière présente dans un corps vivant garde des propriétés purement physiques. Il ne faut pas confondre de mon point vue matière et causalité matérielle. Par exemple si on admet l'existence de constituants, le constituant n'est pas fait de rien, mais en même temps le constituant a forcément une forme, une détermination propre, et en ce sens on peut parler de forme quantifiée. De mon point de vue tout matière existerait sous la forme d'un forme quantifiée, cette forme quantifiée étant à la fois cause matérielle et cause formelle.

Si on pense que toute causalité dans le monde physique est une causalité par contact, cela revient à dire que l'on pense que toute causalité dans le monde physique est une causalité mécanique. En effet on peut définir une causalité mécanique comme une cause par contact, ou grâce à un médium quantifié agissant par contact. Je vous ai fait remarquer, qu'a partir du moment ou l'on pense que tout mouvement implique une cause actuelle, et je pense que l'analyse causale aboutit à cela, que certains mouvements ne pouvaient pas être produit par une cause mécanique comme elle vient d'être définie. A partir de là, sentant bien qu'il y avait une difficulté, vous m'avez parlé d'une causalité non mécanique du premier mobile. Quand je vous ai demandé ce que vous entendiez par là, vous n'avez pas voulu allez plus loin. En effet vous vous êtes certainement rendu compte que vous entriez dans une difficulté importante de définition, si vous vouliez soutenir votre position. Une cause non mécanique d'un corps sur un autre, si on prend la définition qui a été donnée de cause mécanique: c'est une cause qui ne s'effectue pas par contact, ou grâce à un médium quantifié agissant par contact. Dit autrement, c'est une causalité à distance, ne nécessitant pas de médium quantifié. Une telle causalité nécessitant un autre principe que la seule matière quantifiée. Or si une telle causalité existe dans le monde physique, un premier mobile n'est plus utile. Aussi il est un peu contradictoire de parler d'action non mécanique du premier mobile.

Ce qu'il faut comprendre c'est que certains mouvements réclament une causalité non mécanique et que donc, de mon point vue, l'idée d'un premier mobile ne résout rien. En fait vous pensez comme Aristote qu'il faut un premier mobile, mais vous ne vous rendez pas compte qu'a partir de là il est impossible de modéliser les phénomènes physiques. Comme on a besoin pour certains mouvement d'une causalité non mécanique, il est certain que le premier moteur n'agit pas au moyen d'un premier mobile. A partir de là il y a deux possibilités, une action directe du premier moteur sur tout les corps (solution qui peut être éliminée car il n'y aurait plus de forces physiques), l'action immanente et par interrelation du principe moteur. Ce qui aboutit a une conception relationnelle de l'espace et du mouvement ou les différentes forces peuvent très bien être modélisées.

Votre conception de la matière et du mode d'action du principe moteur du monde physique, ne peut aboutir à aucune modélisation, car il y a certains mouvements dont elles ne peut pas rendre compte, donc à partir de là pas étonnant que la philosophie reste dans son coin ou se contente de généralités. Car vos conclusions sont en fait inconciliables avec ce que les faits scientifiques nous permettent de constater, mais comme vous restez dans des généralités, sans préciser ce que vous entendez par action non mécanique du premier mobile, vous ne risquez pas de vous en apercevoir.

En ce qui concerne le sujet de mon dernier livre, vous aviez dit qu'il devrait être facile de démontrer qu'il n'y avait pas de relativité de la simultanéité, mais plutôt une simultanéité absolue, même si vous n'avez pas utilisé l'expression de simultanéité absolue. Vous n'avez pas effectué vous-même cette démonstration. J'ai effectué cette démonstration philosophique dans mon dernier livre, et vous n'avez pas réagi considérant que vous étiez incompétent et qu'il s'agissait d'une démonstration qui impliquait des compétences scientifiques. Or ce que vous n'avez pas vu, c'est que, même en ne connaissant rien aux mathématiques, ont pouvait faire cette démonstration à partir de la simple expérience de pensée du train d'Einstein. D'ailleurs avant d'avoir vu le diagramme d'espace-temps représentant mon objection, j'étais déjà arrivé à la conclusion, non sans mal d'ailleurs. Il faut dire que nous avons longuement discuté de ce sujet avec un scientifique et j'ai cherché toutes les objections possibles. Ensuite si on arrive pas à poser l'objection, à partir de la simple expérience du train d'Einstein, on peut prendre le diagramme d'espace-temps cité dans mes vidéos et mon livre. Et en regardant les divers lignes de simultanéité, qui représentent la relativité de la simultanéité, on voit bien à quoi on aboutit. Il est très dommage que, d'un coté, vous disiez qu'il y a forcément une simultanéité absolue, et que l'on doit facilement pouvoir faire la démonstration, et que d'un autre, vous ne me souteniez pas plus quand j'effectue cette démonstration. En effet cette démonstration présente dans mon dernier livre ("Et si Einstein s'était trompé sur un point capital dans son analyse aboutissant à la relativité restreinte"), est facilement compréhensible si on se donne le temps. Vous remettez souvent en cause ma démarche en ce qui concerne la physique, et quand je démontre un point important de manière certaine, vous ne prenez pas le temps de creuser. Ce point est important, et c'est d'ailleurs une "intrusion" de plein pied de la philosophie dans le domaine de la physique, car cela démontre de manière certaine que la représentation de l'espace-temps de la relativité restreinte ne correspond pas à ce qui se passe effectivement.

De plus on est pas obligé de s'en arrêter là, en effet si on arrive à établir que le principe moteur du monde physique agit de manière immanente et par interrelation, on arrive à une conception relationnelle de l'espace et du mouvement, et c'est toute la représentation du monde de la physique qui est en cause. Donc il est dommage que vous vous arrêtiez à la moindre difficulté, comme celle de comprendre l'objection de mon livre, ou celle de dire ce que vous entendez par action non mécanique du premier mobile, ou encore que vous vous contentiez d'une vision du monde ne pouvant avoir aucun lien avec une modélisation possible. Et à partir de là, il n'est pas étonnant que vous considériez que ma démarche est inadaptée. Ensuite le fait de penser que le principe moteur du monde physique agit de manière immanente et par interrelation a des conséquences philosophiques et théologiques importantes. Je suis en train de commencer un nouveau livre sur ce sujet, mais je ne sais pas si j'irai au bout, ni si je le publierais car le sujet est un peu chaud. Peut être qu'un jour je vous transmettrais ce que j'ai commencé a écrire. Pour l'instant j'ai écrit l'introduction et le premier chapitre.


Bien Cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (29-08-2017 07:16)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   28-08-2017 06:15

Cher monsieur Delaporte

Bonjour,

Pour compléter mon message d'hier, en fait ce qui est important, dans une philosophie de type Aristotélicien, en ce qui concerne le monde physique, ce n'est pas d'avoir la même vision de la matière qu'Aristote, mais c'est le fait de respecter une analyse causale (les quatre causes). Et il est sans doute vrai que la plupart des scientifiques ne respecte pas cette analyse causale. Par contre je pense que la vision du monde d'Aristote, tout en cherchant à respecter l'analyse causale, ne tient pas la route en ce qui concerne le mode d'exercice des causes (solution du premier mobile). Si la solution du premier mobile n'est pas acceptable, il est évident que l'on ne peut pas rester à l'idée d'une causalité uniquement mécanique, et que de ce fait l'approche du vide n'est pas la même. Vous pensez qu'il n'y a pas de vide, car vous pensez en fait que toute causalité dans le monde physique est une causalité mécanique, dans le sens défini dans le message précédent. Nous aboutissons à deux visions du monde radicalement différentes, car nous n'avons pas la même conception en ce qui concerne l'exercice des causes dans le monde physique. Mais il faut bien comprendre que ma vision du monde respecte l'existence de l'être et respecte l'analyse par les quatre causes, alors que par exemple la vision du monde de la relativité restreinte ne respecte en fait pas l'existence de l'être. La conception de la relativité générale n'a sans doute pas complètement intégré la nécessité d'une cause efficiente (Je reviendrais peut être sur cette question plus tard). Et la théorie des quanta ne respecte pas suffisamment la nécessité d'une cause matérielle et formelle, car à certains moments elle fait l'impasse sur le fait qu'une particule est forcément du fait de son existence concrète toujours située localement, même si on approche cette situation locale en utilisant des probabilités. On abordera peut être plus avant la question de la théorie des quanta dans la discussion ouverte par Charles Delaporte, en utilisant le livre écrit à ce sujet par Jean-Marie Brodin.

Bien cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (28-08-2017 21:40)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   28-08-2017 07:56

Cher Philippe,

Vous écrivez : « vous, qui avez longuement étudié Aristote sur ce sujet, dites nous ce qu'est pour Aristote la matière … D'après ce que j'ai compris vous pensez, que toute causalité dans le monde physique est une causalité par contact, et qu'il n'y a pas de vide, tout lieu étant occupé par la présence de la matière. De même vous pensez que la matière est pure puissance, et à partir de là on ne voit pas comment la forme peut être présente »

Désolé, je vais me répéter et à nouveau vous paraître désagréable. Comment voulez-vous que l’on discute avec vous si vous faîtes à la fois les questions et les réponses ? Si vous prêtez par avance à votre interlocuteur les idées qui vous arrangent ?

En outre : « De même vous pensez que la matière est pure puissance, et à partir de là on ne voit pas comment la forme peut être présente »

A nouveau, vous portez un jugement sans preuve sur ce que je pense, et vous en tirez une conséquence non moins universelle sans aucun lien de cause à effet, mais qui sort uniquement de votre imaginaire. C’est en permanence que vous tirez en rafale des conclusions sans aucune justification rationnelle, mais uniquement motivées par vos sentiments. Il est impossible d’échanger de façon philosophique avec de telles façons de faire.

Autre exemple : « Personnellement je pense qu'il n'existe pas de matière sans forme, et à partir de là je me demande comment il est possible de préserver cette idée de pure puissance de la matière, et tout d'abord en quoi cette idée de pure puissance est elle nécessaire? Peut être que cette idée de pure puissance de la matière est-elle nécessaire à la vie. Mais, de mon point vue, il n'est pas certain que cela soit nécessaire »

“personnellement” … “je pense” … “je me demande” … “Peut-être” … “de mon point de vue” … “il n’est pas certain”, etc. Nous sommes dans la pure sentimentalité subjective, dans l’hypothèse et l’a priori sans preuve. C’est votre façon de faire permanente qui ne conduit qu’à s’engluer dans la vase. Rien ne peut en ressortir.

Je dirai enfin que votre message n’a rien à voir avec mes propos, comme à chaque fois, mais vous ressassez pour la énième fois vos thèses assénées sans aucune justification, ce qui rend, à nouveau, tout dialogue impossible.

Un peu plus haut, vous avez écrit « ce n'est pas pour cela que vous n'avez pas besoin des autres, parfois moins compétents dans ces domaines que vous, pour avancer ». C’est parfois vrai, mais dans la grande majorité des cas, c’est plutôt le contraire que l’on remarque ; c'est le moins compétent qui a besoin du plus compétent pour avancer.

Cordialement

L'animateur

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   28-08-2017 09:53

Cher Monsieur Delaporte

Vous avez écrit:
" Désolé, je vais me répéter et à nouveau vous paraître désagréable. Comment voulez-vous que l’on discute avec vous si vous faîtes à la fois les questions et les réponses ? Si vous prêtez par avance à votre interlocuteur les idées qui vous arrangent ?"

On est bien obligé parfois de dire à son interlocuteur ce que l'on a compris de ses propos, sous peine d'avoir une discussion qui tourne à vide. Et si la compréhension du propos a été mauvaise, il suffit de rectifier tel ou tel point et ainsi la discussion peut avancer. Ce que vous n'avez pas fait dans votre dernier message, en restant à un procès concernant ma façon de faire. Je procède aussi comme cela pour préciser ou nous en sommes dans le débat et vous faire sortir du bois. En effet parfois vous restez dans des généralités qui sont comme un échappatoire. Par exemple à la fin d'un débat sur le premier mobile, vous avez parlé d'une action non mécanique du premier mobile, afin de contrer toute mon argumentation, en refusant de préciser ce que vous entendiez par là. Or le point est essentiel, car il susceptible de remettre en cause la position d'Aristote, celle que vous défendez en l'occurrence. A partir de là on est bien obligé de préciser les choses à votre place. Et si ce que je viens de dire sur ce que peut être une action non mécanique ne vous convient pas, il vous revient de dire exactement ce que vous entendez par action non mécanique du premier mobile, en définissant les termes, car sinon c'est clôturer le débat sur une généralité dont on a pas précisé la signification. Ce qui est une manière pas tout à fait correcte de conserver l'avantage dans une discussion, et peut faire obstacle à la découverte de la vérité.

Vous avez écrit en me citant:
"Un peu plus haut, vous avez écrit « ce n'est pas pour cela que vous n'avez pas besoin des autres, parfois moins compétents dans ces domaines que vous, pour avancer ». C’est parfois vrai, mais dans la grande majorité des cas, c’est plutôt le contraire que l’on remarque ; c'est le moins compétent qui a besoin du plus compétent pour avancer"

Il est tout à fait certain que vous êtes infiniment plus cultivé que moi en ce qui concerne la philosophie, mais il n'est pas du tout certain que vous soyez plus compétent que moi en ce qui concerne l'analyse du monde physique, aussi dans certains cas, le fait de profiter de mon analyse, pourrait très bien vous être profitable. Vous avez aussi une bien meilleure connaissance que moi en ce qui concerne la forme scientifique du discours philosophique, mais cela ne vous permet absolument pas de dire que vous avez raison quant au fond. En ce qui concerne le fond de notre sujet, la manière dont peut s'exercer la causalité dans le monde physique, vous en rester à des généralités qui ne vous permettent pas de discerner, et à ce sujet mon questionnement peut vous être tout à fait profitable.

Bien cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (18-09-2017 11:58)

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 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   28-08-2017 10:55

Cher Philippe,

Cette personnalisation du débat n’a aucun intérêt. Je n’ai jamais prétendu être plus compétent que qui que ce soit en quelque domaine que ce soit. Je n’ai fait que reprendre vos propos.

Vous persistez dans votre méthode, je vous ai dit pourquoi je ne pouvais y adhérer. Nous en resterons là.

Cordialement

L'animateur

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   28-08-2017 11:09

A Olivarus:

Je vous livre une première analyse un peu spontanée qui vaut ce qu'elle vaut, elle est un peu inspirée par ma conception des choses sur le mode d'action du principe moteur, mais quant à sa forme elle reste imparfaite. Elle peut néanmoins ouvrir des perspectives sur une évolution possible de notre conception de l'espace, de l'inertie et de l'impulsion.

Poursuivons sur l'expérience de pensée de l'ascenseur d'Einstein:


"Par cette expérience de pensée, Einstein montre que les effets locaux de la gravitation et d'un référentiel accéléré pour l'observateur ne sont pas physiquement distinguables par une expérience mécanique : il y a équivalence locale. Cela explique du même coup l'équivalence entre masse de gravitation (liée à l'attraction des corps) et de la masse d'inertie (résistance au changement de vitesse)." Wikipédia


Or cette constatation peut nous amener à une compréhension plus profonde du principe d'inertie. Pour Einstein, et pour la relativité générale, un corps en chute libre est en fait dans un état d'inertie: il n'est pas accéléré. Alors qu'un corps qui est retenu dans sa chute libre est en fait accéléré dans une direction inverse au champ gravitationnel. De là on peut dire, qu'un corps en état d'inertie, serait un corps dont on ne modifie pas la relation qu'il a au champ gravitationnel. De même un corps qui gravite autour de la terre, s'il n'y a pas d'atmosphère qui le freine est en état d'inertie, d’où l'idée d'espace courbe. Le corps du fait qu'il est en état d'inertie file droit sur des rails, mais les rails sont courbés. J'ai sans doute vu cette présentation des choses chez différents auteurs scientifiques (je crois chez Hubert Reeves ou Robert Signore, qui a écrit de très bons livres sur l'évolution de la conception de l'espace-temps et de l'inertie). Mais il est aussi évident, qu'un corps en chute libre, n'a pas le même rapport au champ gravitationnel qu'un corps qui gravite. D’où l'idée que l'inertie d'un corps est liée au rapport particularisé qu'un corps a avec le champ gravitationnel. Un corps en fonction de ce rapport particulier qu'il a au champ gravitationnel a tendance à conserver un mouvement initié.

Il revient au même d'empêcher un corps de tomber en chute libre, que d'accélérer un corps dans l'espace alors qu'il est loin de toute masse importante. Cela veut dire qu'un corps, alors qu'il est loin de toute masse, à un rapport au champ gravitationnel qui le maintient dans un état de stabilité, et ce rapport est forcément omnidirectionnel. En effet, que l'on veuille accélérer le corps dans une direction ou dans une autre, cela revient au même. Le corps résiste de la même manière par son inertie à cette accélération. Un fois que l'on a commencé à accélérer le corps dans une direction, le rapport omnidirectionnel que le corps a au champ gravitationnel a changé. Quand un corps gravite il a d'une part, un rapport au champ gravitationnel qui l'amène à avoir une trajectoire courbe, et d'autre part un rapport au champ gravitationnel qui le fait avancer. C'est-à-dire que ce rapport au champ gravitationnel est la cause actuelle de son mouvement. Or le champ gravitationnel, pour être cause actuelle du mouvement du corps qui gravite ne peut pas être que celui de la terre, puisque le champ gravitationnelle de la terre a tendance à faire tomber le corps en chute libre. Il faut donc que le champ gravitationnel permettant au corps d'avancer soit présent dans tout l'espace. Et il faut que le rapport du corps à ce champ gravitationnel varie en fonction de l'impulsion qui a été donné au corps. C'est-à-dire que le corps tout en ayant un rapport omnidirectionnel au champ gravitationnel doit aussi avoir un rapport qui mémorise la direction de l'impulsion qui lui a été transmise, ce qui change l'analyse de l'impulsion. L'impulsion impliquant un rapport particulier du corps au champ gravitationnel.


La relativité générale a compris que l'espace était courbé par le champ gravitationnel, mais elle n'a peut être pas compris qu'il fallait que le corps ait un rapport particulier au champ gravitationnel pour avancer, en d'autre termes qu'il fallait une cause actuelle pour rendre compte du mouvement. Mais comme je ne suis pas physicien je ne sais pas exactement, quelle est la vision du monde de la relativité générale sur cette question.


Quand on considère qu'un corps est en chute libre, d'un coté on peut admettre avec la relativité générale qu'il est en état d'inertie, car il est stable par rapport au champ gravitationnel, d'un autre on peut considéré qu'il est accéléré si on prend en compte son mouvement par rapport au corps qui génère le champ gravitationnel. Donc on peut très bien considérer que le champ gravitationnel provoque le mouvement du corps, et comme le corps qui est en chute libre par rapport au corps qui génère le champ gravitationnel est en accélération constante, il faut dire que le champ gravitationnel est cause actuelle du mouvement du corps en chute libre. De même l'impulsion du corps qui gravite, entraîne un rapport particulier du corps au champ gravitationnel, ce rapport particulier étant cause actuelle du mouvement du corps qui gravite. Un corps stable dans un espace de référence est en état d'inertie, de même un corps ayant un mouvement constant dans un espace de référence est aussi dans un état d'inertie, mais pour que le corps puisse être en mouvement dans cet espace de référence (par exemple la lune qui gravite autour de la terre), cela implique que le corps ait une impulsion, l'impulsion étant un rapport particularisé que le corps a au champ gravitationnel.

Or il est tout à fait possible que l'espace ne soit pas un contenant, c'est-à-dire qu'il doive son existence aux rapports actuels existants entre les corps. En effet il est plus simple de penser que, si les corps ont d'une part une relation au contenant qui modifie la structure du contenant, puis une relation au contenant qui modifie leur trajectoire, qu'en fait il n'y a pas de contenant et que l'espace est de nature purement relationnelle. Dans un espace défini de manière relationnelle, c'est la relation actuelle entre les corps qui est cause actuelle du mouvement. Avec la relativité générale la masse d'un corps est cause de l'évolution de la structure de l'espace, mais on ne précise pas comment, c'est pour cela que sa vision du monde réclame d'être complétée. Et, si on a une conception relationnelle de l'espace, cela aboutit à une vision globale du monde physique, et à une compréhension globale des forces physiques, respectant une approche causale.


C'est pour cela que j'admets tout à fait cette idée de courbure de l'espace, mais cette courbure de l'espace est fonction, selon moi, de la relation actuelle que les corps entretiennent entre eux. C'est du fait que l'espace a tendance à entraîner un corps dans sa contraction qu'un corps tomberait en chute libre, de même c'est du fait que l'espace se courbe dans une orientation donné, par rapport au corps en fonction de l'impulsion d'un corps, qu'un corps aurait tendance à conserver un mouvement initié. L'impulsion impliquant un double rapport à l'espace de référence qui s'équilibrerait, et de ce fait que l'on aurait dans certains cas de figure une vitesse limite. Mais je ne vais pas plus loin car je n'ai pas donné tous les éléments pour aboutir à cette conclusion, car cela nous entraînerait trop loin alors que nous n'avons pas précisé les principes initiaux de compréhension.


Il ne s'agit pas d'être entièrement d'accord avec mon raisonnement, mais cela peut permettre de comprendre qu'avec la relativité générale il y une évolution de la perception du principe d'inertie. Et à mon avis ce qui manque à cette évolution, c'est de comprendre que tout mouvement, même s'il est constant, implique une cause actuelle. La difficulté c'est qu'un corps en mouvement constant peut très bien être considéré comme en état de repos, aussi s'il faut une cause actuelle pour rendre compte de ce mouvement constant, il faut aussi que cette cause actuelle soit responsable de l'état de repos. Et à mon avis cela n'est possible que dans une approche relationnelle de l'espace et du mouvement. En effet, dans une approche relationnelle, l'état actuel de l'espace est dû à la relation actuelle que les corps entretiennent entre eux. Aussi l'état de repos d'un corps, dans un espace défini de manière relationnelle, est due à une cause actuelle, la relation actuelle entre les corps, et il en est de même pour l'état de mouvement. Donc de ce point de vue seule une approche relationnelle de l'espace peut en définitive rendre compte de l'inertie, qui peut être considéré aussi bien comme un état de repos que comme un état de mouvement. Qu'en pensez vous?

Bien cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (12-09-2017 18:01)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   28-08-2017 12:36

En résumé des messages précédents, et pardon si j'ai été trop long et si je suis un peu trop affirmatif:

Je pense qu'il faut sortir d'un point de vue philosophique de la conception du temps de la relativité restreinte, car elle ne respecte pas, dans tous les cas de figure, la continuité de l'existence de certains corps éloignés, pour un observateur qui accélère.

Et, dans la conception de la relativité générale, on ne met sans doute pas suffisamment l'accent sur le fait que le mouvement d'un corps, même si on considère qu'il est en état d'inertie, implique l'existence d'une cause actuelle. Pourtant l'évolution de sa perception du principe d'inertie va dans ce sens. En effet, quand un corps est en chute libre, il est considéré comme en état d'inertie, et pourtant la gravitation est cause actuelle de son mouvement. Cette constatation peut nous amener à une conception relationnelle de l'espace et du mouvement, car c'est par sa masse qu'un corps est responsable de la gravitation.

De mon point de vue, la Terre n'attire pas la lune, mais il y a une relation non mécanique entre la Terre et la lune qui implique un principe moteur agissant de manière immanente pas interrelation, ce qui n'est pas tout à fait la même chose. Et en sens Einstein aurait vu juste avec la relativité générale en remettant en cause l'attraction entre la terre et la lune et en parlant de courbure de l'espace. Mais il n'a pas été jusqu'à découvrir l'aspect relationnel de l'espace-temps et du mouvement, l'existence de l'espace et du mouvement étant due à la relation actuelle que les corps entretiennent entre eux, du fait du mode d'exercice du principe moteur.

Je m'arrête là sauf autre intervention, monsieur Delaporte va me dire que je tombe dans le monologue

Bien cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (04-09-2017 08:35)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Delaporte 
Date:   28-08-2017 15:21

... Vous le dites très bien vous-même !

L'animateur

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   05-09-2017 08:03

Cher Monsieur Delaporte


La compréhension profonde de la notion d'inertie est de mon point de vue une clé qui nous entraîne très loin. Mais pour cela il faut voir comment ce qui est appelé inertie pour la relativité générale est conciliable avec l'idée d'une cause actuelle nécessaire au mouvement, prônée par la philosophie Aristotélicienne, afin de respecter une analyse causale. Or le fait de considérer qu'un corps en chute libre est en état d'inertie, contient, de mon point de vue, une partie de la solution. Il suffit de le mettre en parallèle avec le fait que la lune qui gravite autour de la terre est aussi en état d'inertie, en comprenant bien tout ce qui est impliqué par l'expérience de pensée de l'ascenseur d'Einstein. Je pense qu'il y a en germe, dans cette expérience de pensée, une théorie générale de l'Univers. Mon approche de l'inertie et de l'impulsion peut très bien être considérée comme un prolongement de l'évolution qui a été initiée à ce sujet par la relativité générale (voir ce qui est dit sur l'inertie et l'impulsion dans le chapitre 8 du livre "Le Principe Moteur de L'Univers et l'Espace-Temps" mais j'écrirais sans doute une annexe sur ce sujet si je publie un autre livre). Il faudrait aussi que des physiciens creusent un peu ces idées.

Cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (06-09-2017 01:30)

Répondre à ce message
 
 Re: Démonstration existence de Dieu/univers-bloc
Auteur: Ph de Bellescize 
Date:   19-09-2017 09:45

Bonjour,

Je vous signale ces deux conversations scientifiques sur France Culture qui peuvent contribuer au développement de ce sujet :

https://www.youtube.com/watch?v=60BlX_RTu3Y
https://www.youtube.com/watch?v=6piAtGXEz30

Monsieur Etienne Klein est un très bon pédagogue et il est à la fois philosophe et physicien. Je pense qu’il a toutes les compétences requises pour permettre une rencontre entre le point de vue scientifique et le point de vue philosophique, et il réalise un travail important à ce sujet.

Monsieur Guy Delaporte a réagi de manière assez vive à une conférence d’Étienne Klein sur une expérience de pensée de Galilée traitant de la chute des corps, car Étienne Klein à fait un rapprochement assez rapide avec la position d’Aristote. Mais en fait il faut comprendre que monsieur Étienne Klein et monsieur Guy Delaporte ont des points de vue distincts et des intentions différentes. Monsieur Étienne Klein veut principalement insister sur le rôle des expériences de pensée dans la modélisation des phénomènes physiques, alors que monsieur Guy Delaporte fait tout son possible, comme il a une expertise importante dans ce domaine, pour que la pensée d’Aristote soit respectée dans ce qui la caractérise réellement.

D’ailleurs je suis tout à fait d’accord pour dire que l’approche par les causes, qui est une caractéristique de la philosophie aristotélicienne, a un rôle irremplaçable à jouer vis-à-vis du monde scientifique. Il est très important de voir, si on veut arriver à une théorie générale de l’univers, comment une approche par les causes et la modélisation peuvent se rencontrer.

Je viens d’envoyer mon dernier livre à Marc Lachièze-Rey, directeur de recherche au CNRS (voir deuxième vidéo)

« J'ai lu, il y a quelques temps déjà, votre livre « Einstein à la plage » avec beaucoup d’intérêt. Je pense d'ailleurs le relire. Vous remarquerez, en regardant la couverture de mon livre, "qu’Einstein à la plage" a trouvé un message de 54 pages, dans une bouteille, qui le rend pensif. Ce petit trait d’humour vous incitera peut être à lire mon livre, surtout que cela ne réclame pas beaucoup de temps. »

Qui sait, c'est peut-être un petit clin d’œil de la providence.

J'ai ajouté ici "qui le rend pensif" car cela correspond bien à l'image de la couverture, et à l'effet qu'est censé produire mon livre sur le physicien qui voudra bien le parcourir, mon livre étant une bouteille à la mer envoyé au monde scientifique.


Bien cordialement

Philippe de Bellescize



Message modifié (22-09-2017 07:15)

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