Thomas d'Aquin en questions

 
 
Charte du forum
 
 Nouveau sujet  |  Remonter au début  |  Retour au sujet  |  Rechercher  |  S'identifier   Nouveau sujet  |  Anciens sujets 
 Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   30-09-2017 22:27

Chers amis,


Qu'est-ce que la « philosophie chrétienne » ?

Guy demande pertinemment qu’on définisse la chose. Dans l’expression, « philosophie » est sujet, « chrétienne » est épithète.


L’adjectif qualificatif est un analogue. Le premier analogué est « catholique », la plénitude du chrétien étant le catholique. Les hérétiques et schismatiques ne sont chrétiens que par manière de parler, à titre d’analogués secondaires, en tant qu’ayant rapport à l’Église catholique, qui est le corps mystique du Christ. Ces rapports sont multiples. Qui confesse la foi catholique et est en état de grâce appartient à l’Église quant au corps (par le baptême et la confession de foi) et quant à l’âme (état de grâce). Le péché formel d’hérésie ou de schisme n’étant pas formellement imputable aux hérétiques et schismatiques de bonne foi, ceux-ci peuvent être en état de grâce nonobstant qu’ils soient matériellement hérétiques ou schismatiques, pour autant qu’aucun autre péché grave, habituel ou actuel, ne leur soit formellement imputable. De tels individus appartiendront donc à l’Église quant à l’âme (en tant qu’ils sont en état de grâce – ce qui suppose qu’ils soient baptisés d’un baptême d’eau, de sang, ou de feu), mais non quant au corps (puisque niant la l’intégrité de la confession de foi catholique, ils appartiennent, sous ce rapport, non à l’Église mais à un vestige ecclésial schismatique et hérétique). Ainsi s’explicite le dogme qu’hors de l’Église (quant à l’âme) point de salut. Quant à l’hérétique en état de péché mortel, il n’est d’Église ni quant à l’âme ni quant au corps. Parmi les vestiges ecclésiaux, certains, tel l’Orthodoxie, sont extrêmement proches du Catholicisme. En tant qu’ils ont conservé des éléments d’ecclésialité, tels la succession apostolique et les sacrements de la Loi nouvelle, ils sont vecteurs de salut ; tandis qu’en tant qu’ils sont séparés de l’unique Église du Christ, ils sont obstacles au salut, de sorte qu’on puisse dire, sous ce rapport, que leurs membres ne se sauvent que malgré leur confession. Quant aux sectes protestantes, des synagogues de Satan.

Puis donc « chrétien » signifie principalement « catholique », et ne signifie autre chose qu’en tant qu’ayant rapport au catholique, c’est en son sens propre, premier, qu’on use de l’épithète dans l’expression « philosophie chrétienne ». Et puisque la philosophie tend à la vérité, et que tout ce qui s’oppose au catholique s’oppose au vrai, s’exclut qu’on use de l’épithète en un sens secondaire. Par « philosophie chrétienne » on entend donc exclusivement une philosophie pleinement conforme aux enseignements de la foi catholique, une « philosophie catholique ».


Reste à définir le sujet. Qu’est-ce donc que la philosophie ? Etymologiquement, un amour de la sagesse. D’où les questions suivantes :

1. La philosophie, est-ce le christianisme ?

L’Apôtre, I Cor, I, 30, dit : « Jésus Christ a été fait pour nous sagesse, justice et sanctification et rédemption ». À cette sagesse véritable il oppose, I Cor, III, 19, la sagesse mondaine : « la sagesse du monde est folie devant Dieu ». Car, comme le dit S. Jean, I Jn, V, 19 : « le monde entier git au pouvoir du Mauvais ». Pour saint Justin, Dialogues, VIII, 1, le christianisme est « la seule philosophie sûre et profitable ». Pour Méliton de Sardes, cité par Eusèbe, Histoire ecclésiastique, IV, 26, le Christ est « notre philosophie ». Dans cette perspective, l’expression « philosophie chrétienne » est redondante : la vraie philosophie c’est l’orthodoxie et l’orthopraxie du christianisme, c’est la vie en Christ.

2. S’il est une vraie philosophie, en existe-t-il de fausses ? Et s’il est une philosophie surnaturelle, en est-il de naturelles ; si oui, dans quelle mesure sont-elles philosophie ?

2a. Nature de la philosophie naturelle.


Quelle est sa nature ? Est-elle, conformément à l’étymologie, un amour naturel, une volition, dont la sagesse naturelle serait l’objet, ou s’assimile-t-elle à l’objet de cet amour, savoir un habitus intellectuel naturellement acquis ? Remarquons déjà que le propre de l’amour est d’être unitif, de conjoindre l’aimant à l’aimé, de sorte que la philosophie sera d’avantage réalisée chez qui possède l’habitus intellectuel que chez qui y tend, l’entéléchie étant la perfection du mouvement. La philosophie serait-elle lors la fruition volontaire née de la possession ? Oui, à définir « philosophie » selon l’étymologie. Mais par un glissement de sens, opéré très tôt, « philosophie » vint à signifier un habitus (la sagesse) ou un ensemble d’habitus intellectuels (sagesse et science) : par delà l’étymologie, la sagesse est un habitus intellectuel, non un habitus volontaire. En certaines de ses branches (Physique, Mathématique, Métaphysique), elle est théorétique ; en d’autres (Éthique, Politique), elle est pratique.

Si la philosophie est un habitus ou une somme d’habitus intellectuels par lesquels la raison atteint au vrai, parait douteux que de fausses philosophies méritent le titre de philosophie, n’étant que caricatures singeant la philosophie véritable. Si donc, outre notre philosophie surnaturelle qu’est le Christ, est une philosophie naturelle, elle sera unique ; les faux-discours à prétention philosophique n’étant que caricatures de la philosophie véritable. Bref, quant à la philosophie naturelle, la pluralité n’est admissible qu’au sein d’une même tournure philosophique, et seulement quant aux opinions non-contraires à la foi théologale et non-apodictiquement prouvées en raison. En d’autres termes, à définir la philosophie naturelle non seulement par sa méthode (l’exercice de la seule lumière naturelle de la raison dans sa tentative de démonstration) mais encore par son accès au vrai (la vérité de ses conclusions), ne sont pleinement philosophiques, dans un corpus donné, par exemple l’aristotélicien, que celles de ses conclusions conformes au vrai.

2b. Existe-il une « philosophie naturelle » ?

Oui, partout où ses enseignements sont compossibles à la foi théologale, divine et catholique. Si le monde entier git au pouvoir du Mauvais, « menteur et père du mensonge » (Jn, VIII, 4), toute philosophie naturelle sera, peu ou prou, entachée d’erreur. Ce d’autant qu’outre les suggestions captieuses des démons, son objet est ardu tandis que la lumière de la seule raison naturelle est vacillante suite au péché originel. Mais la nature, bien que gravement blessée par le péché originel, n’est pas détruite. Aussi est-elle, bien qu’affaiblie et déviée en sa force, encore capable, en son ordre, d’atteindre le vrai.

2c. Misère de la « philosophie naturelle ».

L’intelligence humaine, « par suite du péché, est partiellement obscurcie et affaiblie » (Vatican II, Gaudium et Spes), de sorte que « si la lumière de la raison humaine, circonscrite par des limites, même lorsqu’elle explore les vérités qu’elle peut atteindre par ses seules forces et ses facultés, ne vénère pas au plus haut point, comme il convient, la lumière infaillible et incréée de l’intelligence divine qui brille partout de façon admirable dans la révélation divine » (Pie IX, Tuas Libenter), ceux qui en usent sans référer à la lumière de la foi théologale « peuvent être conduits, comme cela arrive très souvent, à affirmer ce qui contredit plus ou moins la vérité infaillible des choses révélées par Dieu » (Pie IX, Tuas libenter).

2d. La « philosophie chrétienne » comme « philosophie naturelle amendée ».

Ce que n’est pas la philosophie chrétienne :

(1) Elle n’est pas la foi théologale.
(2) Elle n’est pas l’intelligence de la foi conçue comme la somme des illuminations mystiques par lesquelles les saints accèdent, par affinité surnaturelle, à une meilleure compréhension du donné révélé.
(3) Elle n’est pas d’avantage l’intelligence de la foi conçue comme l’ensemble des conclusions virtuellement révélées se déduisant de syllogismes dont les prémisses sont : soit l’une de foi théologale et l’autre de raison naturelle, soit l’une virtuellement révélée et l’autre de foi ou de raison, soit de deux prémisses virtuellement révélées précédemment déduites.

Ce qu’est la philosophie chrétienne :
(1) La philosophie chrétienne est, quant à sa substance, philosophie naturelle, en tant que ses conclusions se déduisent exclusivement de la lumière naturelle de la raison.
(2) Mais naturelle quant à sa substance, elle est surnaturelle quant à son mode, non en tant que la surnaturalité s’immiscerait dans ses syllogismes rationnels en fournissant des prémisses de foi (la conclusion relèverait alors de l’intelligence de la foi), mais en tant que :
1° Connaissant la vérité par la lumière de la foi, le sujet n’exercera la lumière de la raison qu’en écartant de ses syllogismes naturels toute prémisse contraire à la foi comme contraire à la raison, puisque jamais la lumière de la raison ne peut contredire la lumière de la foi. Car « bien que la foi soit au-dessus de la raison, il ne peut jamais y avoir de désaccord entre la foi et a raison, étant donné que c’est le même Dieu qui révèle les mystères et communique la foi, et qui fait descendre dans l’esprit humain la lumière de la raison, Dieu ne pouvant se nier lui-même ni jamais le vrai contredire le vrai… ‘‘Nous définissons donc comme étant complètement fausse toute assertion contraire à la vérité de la foi éclairée.’’ » (Vatican I, Dei Filius, citant Latran V, Apostolici regiminis).
2° Connaissant d’avance et par la foi la vérité, la raison sera canalisée pour démontrer par ses seules forces, rationnellement, ce que la foi enseigne, du moins quand c’est possible, relativement à celles des vérités de foi qui sont aussi démontrables en raison, par exemple l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme humaine.

Rapport de la foi théologale à la philosophie chrétienne :
(1) Il en résulte que si la « philosophie chrétienne » est dite « surnaturelle en son mode », c’est uniquement en tant que la foi surnaturelle est le présupposé auquel la raison, impérée par la volonté, conforme ses prémisses et ses conclusions naturelles. Il s’agit de conformer des prémisses naturelles à ce que la foi enseigne pour aboutir à des conclusions naturelles conformes à la foi ; nullement de substituer des prémisses de foi à des prémisses de raison. Ce travail de conformation est l’œuvre exclusive de la raison. Les prémisses et les conclusions de la « philosophie chrétienne » sont donc purement et simplement d’ordre naturel.
(2) Pour user d’une analogie de proportionnalité impropre, la foi est à la philosophie chrétienne ce que la grâce qui soigne est à la nature blessée, de sorte que la philosophie chrétienne est à la philosophie païenne ce que la nature blessée mais partiellement restaurée ou guérie est à la nature déchue. Il est en effet deux types de grâces actuelles. L’une surnaturalise la nature, la surélève à l’ordre surnaturel (gratia elevans), lui permettant de produire des œuvres surnaturellement méritoires de la Vie Éternelle. L’autre soigne la nature (gratia sanans), remédiant partiellement à sa blessure, pour lui permettre seulement de mieux opérer naturellement : loin d’élever la nature à l’ordre surnaturel, elle ne fait que perfectionner la nature dans son ordre. Et ainsi la volonté, qui impère l’assentiment de foi théologale, consécutivement spécifiée par le donné de foi que lui présente l’intellect, y soumet l’opération naturelle de l’intellect qui, ainsi aiguillonné, va chercher à démontrer rationnellement ce que la foi enseigne, pour autant qu’il ne s’agisse pas de mystères d’ordre surnaturel.

3. Ainsi délimitée, la « philosophie chrétienne » remplit trois offices.

(1) Rationnel d’une part, en tant que son mode surnaturel conduit cette philosophie, naturelle quant à sa substance, à une plus parfaite intelligence philosophique (naturelle). Un exemple en est la confrontation de la philosophie thomasienne à la philosophie aristotélicienne quant à Dieu connu par la raison naturelle : un Dieu créateur, conservateur, concourant et provident, qui meut les causes secondes en les appliquant à l’effet par une motion physique transitive d’une part ; un Dieu ignorant du monde, mouvant seulement par mode d’attrait la première sphère incréée des fixes de l’autre.
(2) Apologétique de l’autre. Soit en montrant certaines vérités de foi comme étant aussi vérités de raison. Soit en posant les conclusions rationnelles à même d’établir la non-contradiction du dogme à la raison. Par exemple, la possibilité de relations substantielles.
(3) Théologique enfin, en tant que par sa technicité scolastique, sa précision conceptuelle, elle est un admirable instrument qui, conjoint à la foi, permet l’efflorescence magnifique de l’intelligence de la foi. Par exemple, la conclusion de Capréolus que toute créature est composée d’être (ut actus) et d’essence, pour expliciter le dogme de l’union hypostatique en affirmant que l’hypostase composante et composée du Verbe incarné se fait l’exister de l’essence créée qu’ainsi elle assume – il ne s’agit en l’état que d’une opinion théologique.


--


Voilà donc, chers amis, ce que me parait être la philosophie chrétienne.

Je soumets ce texte à vos intelligences, et confie ma personne à vos prières.
Cordialement.

M.C.



Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   01-10-2017 21:04

Cher Zarvor Zarvaj,

Vous nous écrivez :
> Voilà donc, chers amis, ce que me parait être la philosophie chrétienne.
> Je soumets ce texte à vos intelligences, et confie ma personne à vos prières.

La question que «ce texte [soumet] à [nos] intelligences» est donc :
> Qu'est-ce que la « philosophie chrétienne » ?

L’expression « philosophie chrétienne » est composée de deux termes que vous analysez grammaticalement ainsi :
> Dans l’expression, « philosophie » est sujet,
> « chrétienne » est épithète.

D’un point de vue grammatical, vous avez raison. Mais, en est-il de même d’un point de vue propre à la logique, cette discipline distincte de la grammaire qui étudie la définition en tant que définition ?

Il semble que vous avez vu le problème puisque vous poursuivez votre texte en faisant appel à « l’analogie », en ces termes :

> L’adjectif qualificatif est un analogue. Le premier analogué
> est « catholique », la plénitude du chrétien étant le
> catholique. Les hérétiques et schismatiques ne sont chrétiens
> que par manière de parler, à titre d’analogués secondaires, en
> tant qu’ayant rapport à l’Église catholique, qui est le corps
> mystique du Christ. Ces rapports sont multiples. Qui confesse
> la foi catholique et est en état de grâce appartient à l’Église
> quant au corps (par le baptême et la confession de foi) et
> quant à l’âme (état de grâce). Le péché formel d’hérésie ou de
> schisme n’étant pas formellement imputable aux hérétiques et
> schismatiques de bonne foi, ceux-ci peuvent être en état de
> grâce nonobstant qu’ils soient matériellement hérétiques ou
> schismatiques, pour autant qu’aucun autre péché grave, habituel
> ou actuel, ne leur soit formellement imputable. De tels
> individus appartiendront donc à l’Église quant à l’âme (en tant
> qu’ils sont en état de grâce – ce qui suppose qu’ils soient
> baptisés d’un baptême d’eau, de sang, ou de feu), mais non
> quant au corps (puisque niant la l’intégrité de la confession
> de foi catholique, ils appartiennent, sous ce rapport, non à
> l’Église mais à un vestige ecclésial schismatique et
> hérétique). Ainsi s’explicite le dogme qu’hors de l’Église
> (quant à l’âme) point de salut. Quant à l’hérétique en état de
> péché mortel, il n’est d’Église ni quant à l’âme ni quant au
> corps. Parmi les vestiges ecclésiaux, certains, tel
> l’Orthodoxie, sont extrêmement proches du Catholicisme. En tant
> qu’ils ont conservé des éléments d’ecclésialité, tels la
> succession apostolique et les sacrements de la Loi nouvelle,
> ils sont vecteurs de salut ; tandis qu’en tant qu’ils sont
> séparés de l’unique Église du Christ, ils sont obstacles au
> salut, de sorte qu’on puisse dire, sous ce rapport, que leurs
> membres ne se sauvent que malgré leur confession. Quant aux
> sectes protestantes, des synagogues de Satan.
> Puis donc « chrétien » signifie principalement « catholique »,
> et ne signifie autre chose qu’en tant qu’ayant rapport au
> catholique, c’est en son sens propre, premier, qu’on use de
> l’épithète dans l’expression « philosophie chrétienne ». Et
> puisque la philosophie tend à la vérité, et que tout ce qui
> s’oppose au catholique s’oppose au vrai, s’exclut qu’on use de
> l’épithète en un sens secondaire. Par « philosophie chrétienne
> » on entend donc exclusivement une philosophie pleinement
> conforme aux enseignements de la foi catholique, une «
> philosophie catholique ».

L’expression « philosophie chrétienne », qui est composée de deux termes, si elle se prenait de manière univoque, s’analyserait comme l’union d’un nom de genre, « philosophie », et d’un nom de différence spécifique, « chrétienne ».

L’expression « philosophie chrétienne » peut-elle être prise de manière univoque ? Si le nom « chrétienne » est entendu comme nommant une doctrine révélée, alors que le nom « philosophie » est entendu comme nommant une doctrine non révélée, l’expression « philosophie chrétienne » ne peut pas être prise de manière univoque.

Est-ce que le nom « philosophie » est à entendre comme nommant une doctrine non révélée ?

Vous répondez :
> Reste à définir le sujet. Qu’est-ce donc que la philosophie ?
> Etymologiquement, un amour de la sagesse. D’où les questions
> suivantes :

Vous avez raison de définir « philosophie » étymologiquement. Et, de ce point de vue, il est bien fondée de définir « philosophie » comme « amour de la sagesse ». Il n’est pas moins clair que l’homme droit se doit d’aimer la sagesse. Mais, l’amour de quelque chose ne définit pas la chose qui est objet d’amour.

Alors, que faut-il entendre par « sagesse » ? Si la réponse à cette question est connue, alors la question que «[votre] texte [soumet] à [nos] intelligences», en prenant pour acquis qu’il en existe une, devient donc :
> Qu'est-ce que la « sagesse chrétienne » ?

Puisque nous sommes au Grand Portail Thomas d’Aquin, le nom « sagesse » est ici pris au sens qu’Aristote retient à Métaphysique. En ce sens, il existe bien une sagesse, qui se divise en théorétique, pratique et technique. Cette sagesse est accessible à l’homme, animal raisonnable, bien que son acquisition soit difficile.

Si le nom « chrétienne » est entendu comme nommant une doctrine révélée, alors que le nom « sagesse » est entendu comme nommant une doctrine non révélée, l’expression « sagesse chrétienne » ne peut pas être prise de manière univoque. Elle doit être prise analogiquement.

Quelle est la proportion pertinente à cette analogie ? S’agit-il d’une analogie de proportion, ou d’une analogie de proportionnalité ?

Dans la mesure où il existe une doctrine qui révèle le Dieu de Jésus-Christ, et qui peut être nommée « christianisme », et que cette révélation est adressée à l’homme, cette révélation doit emprunter un mode pertinent à l’homme, cet animal raisonnable.

Évidemment, les hommes, en leur singularité, n’ont pas la même agilité intellectuelle, si bien que l’usage de la raison est inégale parmi eux. Il n’en demeure pas moins que la doctrine qui révèle le Dieu de Jésus-Christ, et qui est ici nommée « christianisme », doit pouvoir être traduite dans un mode raisonnable. Pour une bonne part, c’est ainsi que l’expression « philosophie comme servante de la foi » est née.

En conclusion, il existe bien une sagesse non révélée, une sagesse naturelle, et une sagesse révélée, une sagesse surnaturelle.

Entre la sagesse non révélée, la sagesse naturelle, et la sagesse révélée, la sagesse surnaturelle, il existe une analogie de proportionnalité, dirais-je, puisque nous sommes au Grand Portail Thomas d’Aquin.

Cordialement



Message modifié (02-10-2017 01:56)

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Olivarus 
Date:   02-10-2017 08:01

Cher zz,



Parler de philosophie chrétienne suppose qu'il y ait depuis l'antiquité des philosophes chrétiens.


Vous citez :

"Pour saint Justin, Dialogues, VIII, 1, le christianisme est « la seule philosophie sûre et profitable ».? "


Bonne pioche car il fut philosophe avant d'être chrétien, on ne peut donc dire qu'il ne l'était pas et il faudrait argumenter qu'il ne l'était plus si l'on veut prétendre qu'une philosophie ne peut être chrétienne.


Saint Justin va plus loin et considère que le Christ englobe les vérités partielles de la philosophie. La philosophie chrétienne fait sienne tout ce qu'il y a de vrai dans la philosophie et qui appartient en propre au Christ, le Logos. Comme tout ce qu'il y a de vrai dans une fausse religion appartient en propre à la vraie et tout ce qu'il y a de faux appartient en propre à la fausse.

Les Pères sont maximalistes.



Source portail de l'antiquité:


Face aux auteurs opposés au dialogue avec la culture grecque, d’autres surgissent à la même époque, vers la moitié du IIème siècle et au commencement du IIIème, disposés à se mesurer avec elle, parce qu’ils savent apprécier à leur juste valeur ses contenus qui sont conformes à la foi chrétienne. L’exemple le plus beau est fourni par le Dialogue avec Tryphon, de saint Justin, philosophe platonicien converti au christianisme, mort entre 160 et 165. Pour saint Justin la philosophie grecque est une connaissance partielle de la vérité, dérivée de la connaissance de l’Écriture – furta Græcorum – et rendue possible par le Christ, Logos, raison séminale dont tout homme participe dans une certaine mesure et qui permet d’atteindre la vérité, ne serait-ce que partiellement.



Notre doctrine surpasse toute doctrine humaine, parce que nous avons tout le Verbe dans le Christ qui a paru pour nous, corps, verbe et âme. Tous les principes justes que les philosophes et les législateurs ont découverts et exprimes, ils les doivent à ce qu'ils ont trouvé et contemple partiellement du Verbe. C'est pour n'avoir pas connu tout le Verbe, qui est le Christ, qu'ils se sont souvent contredits eux-mêmes.

Saint Justin, Apologie II, 10, 1-3



Chacun d'eux en effet a vu du Verbe divin disséminé dans le monde ce qui était en rapport avec sa nature, et a pu exprimer ainsi une vérité partielle ; mais en se contredisant eux-mêmes dans les points essentiels, ils montrent qu’ils n'ont pas une science supérieure et une connaissance irréfutable. [4] Tout ce qu'ils ont enseigné de bon nous appartient, à nous chrétiens.

Saint Justin, Apologie II, 13, 3-4



Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   03-10-2017 05:26

Cher Gilles,


1. Vous commencez par demander si « philosophie chrétienne » est un univoque. Dans l’affirmative, notez qu’elle désignerait le nom d’un genre (philosophie) et d’une différence (chrétienne).

2. Vous demandez ensuite si l’épithète désigne une doctrine révélée. Dans l’affirmative, affirmez que l’expression « philosophie chrétienne » ne peut plus être univoque.

3. Vous demandez en conséquence si alors « le nom ‘‘philosophie’’ est à entendre comme nommant une doctrine non révélée ? »

4. Considérant l’assimilation opérée en ma précédente missive entre « sagesse » et « philosophie », vous demandez à définir « sagesse », ce que vous faites selon une acception aristotélicienne. Il s’agit là, de toute évidence, d’une sagesse acquise et naturelle. Prenant l’épithète au sens de doctrine révélée, surnaturelle, vous concluez que l’expression « sagesse chrétienne » devrait s’entendre « analogiquement ».

5. Et s’il s’agit d’analogie, est-elle de proportion ou de proportionnalité ? Opposant la sagesse naturelle (profane) à la sagesse surnaturelle (chrétienne), vous concluez à une proportionnalité.



Cette manière de procéder, sans être absolument fausse, me parait hautement contestable. Voici pourquoi.



(1) Tout d’abord votre articulation des deux premiers points. Si « philosophie » est un genre dont « chrétienne » serait la différence, « philosophie chrétienne » est une espèce dont la notion, prise en elle-même, c.-à-d. sans la comparer à celle d’une autre espèce du même genre, est un univoque, l’analogie ne pouvant se trouver qu’entre les espèces d’un même genre, identiques quant au genre, différentes quant à la différence spécifique. Il faudra donc dire que l’univoque « philosophie chrétienne » est analogue relativement à l’univoque « philosophie profane », non qu’il serait analogue en lui-même (cf. infra, (3), Parenthèse).



(2) Ensuite, quant au second point, j’ai précisément écarté que l’épithète « chrétienne » soit utilisé au sens ou vous l’entendez. Plus exactement, je l’ai admis à définir la philosophie chrétienne comme notre sagesse qu’est le Christ, précisant qu’alors « l’expression ‘‘philosophie chrétienne’’ est redondante : la vraie philosophie c’est l’orthodoxie et l’orthopraxie du christianisme, c’est la vie en Christ. »

Bref, c’est l’expression « philosophie chrétienne » qui de soi est analogique, d’une analogie de proportion, en tant que pouvant signifier :

1° Soit Dieu, en tant que Dieu est sagesse (et qu’il s’aime) (cf. infra).
2° Soit la foi théologale.
3° Soit l’intelligence de la foi.
4° Soit la philosophie naturelle, chrétienne en tant qu’amendée dans ses prémisses et conclusions naturelles atteintes à la seule lumière de la raison naturelle impérée par la volonté pour se conformer naturellement à ce que la raison croit surnaturellement par la foi. La controverse sur la « philosophie chrétienne » porte sur la quatrième signification.



(3) Il en va de même quant à la « sagesse », analogue d’une analogie de proportion.

Si je préfère en plusieurs points les solutions d’obédience augustinienne, je sais faire mon miel des enseignements de saint Thomas d’Aquin. Et puisque vous êtes thomiste, nous pouvons nous accorder sur ce point de théologie naturelle thomasienne distinguant la manière de signifier de celle de réaliser une perfection. Puisque nous ne connaissons qu’à partir des créatures, nos notions vont signifier d’abord des perfections telles que réalisées en les créatures. Ayant à en attribuer proprement certaines à Dieu en respectant la parfaite simplicité divine, s’opère une distorsion analogique.

Par exemple, l’intelligence étant en Dieu avant d’être en l’homme, mais ne pouvant être en Dieu selon le mode de réalisation créé, la conclusion que l’intelligence divine n’est pas une faculté formellement distincte de la volonté, mais est l’essence même de Dieu, au même titre que sa volonté, la déité étant distinguée en raison : soit selon ses effets intelligibles et libres (solution à laquelle je souscris), soit selon un ordre de nature de sorte que la distinction de raison raisonnée ait un fondement réel (solution thomiste). L’intelligence est donc premièrement Dieu, secondairement faculté ou habitus créé ; ce alors même que notre concept d’intelligence dit premièrement l’intellect humain avant de dire, moyennant correctif, l’intelligence qu’est Dieu.

Loin donc qu’il y ait une unique perfection d’intelligence différemment réalisée en Dieu et l’homme selon des modes intrinsèques distincts, infini et fini, divin et humain (univocité scotiste, anthropomorphiste et attentatoire à la simplicité divine malgré les faux-correctifs que tente d’y apporter Scot), sont deux perfections distinctes dont la seconde n’est qu’un pâle vestige, infime degré de participation à la première (analogicité thomiste). En d’autres termes l’intelligence n’est ni un tertium quid réalisé à part les analogués, ni une perfection commune aux différents analogués, réalisée univoquement avant d’être analogisée par des modes intrinsèques distincts.

Conséquemment, loin qu’il y ait un concept univoque « d’intelligence », est une pluralité de concepts signifiant les différents analogués. Toutefois, sauf à sombrer dans l’équivocité la plus totale, ces différents concepts doivent contenir un élément notionnel commun, propre à signifier la similitude inhérente à toute analogie, l’analogie étant dissimilitude empreinte de similitude (ou inversement). Cet élément commun, est-il conceptuellement univoque ou analogue ? Si sa notion est une, comment exclure qu’il s’agisse d’un concept univoque ? Mais ce concept, de quoi sera-t-il la raison formelle sinon d’une perfection commune qui, précisément, est introuvable, l’intelligence n’étant ni une perfection tierce (tertium quid) réalisée à part l’intelligence divine ou créée, ni une perfection commune distincte ex parte rei d’un mode intrinsèque infini ou fini qui l’analogiserait (c’est le sens de l’analogie d’inégalité des scotistes), toute distinction réelle, même mineure, de perfection et de mode impliquant composition, incompossible à la simplicité divine. Reste donc que ce concept soit un concept analogue, comme l’est le concept d’être, signifiant principalement l’intelligence incréée et secondairement les intellects créés, degrés de participations à l’intelligence divine, comme l’être (esse in actu) signifie principalement substance et secondairement ce qui a rapport à la substance. L’intelligence n’est donc pas un genre.

Parenthèse. Voilà pourquoi je vous écrivais en (1) qu’en votre hypothèse, le concept de « philosophie chrétienne » est de soi univoque et n’est analogue que relativement au concept de « philosophie profane ». En effet, le concept de philosophie chrétienne étant, en l’hypothèse, celui d’une espèce dont philosophie est le genre et dont la différence spécifique est d’être d’inspiration chrétienne, et l’espèce étant réalisée en ces philosophies que sont les philosophies thomiste, scotiste…, ce que signifie le concept s’attribuera univoquement aux différents « individus » réalisant l’espèce. Tout au contraire, l’intelligence n’étant ni genre ni espèce pour la raison susdite, elle n’est pas la raison formelle d’une même perfection se retrouvant univoquement chez ceux dont on la prédique. À raison de l’analogie de proportion quant à « sagesse » ou « philosophie », s’exclut que « philosophie » soit un genre. On atténuera ultérieurement le propos (cf. (5) Remarques quant à la philosophie « naturelle quant à la substance »). Fin de la parenthèse.

L’intelligence n’est donc pas un genre. Il en va de même quant à « philosophie » ou « sagesse ».

Si en l’ordre créé « sagesse » signifie un habitus intellectuel désignant la plus haute des sciences, la Métaphysique, et par extension l’ensemble des sciences (s’il est une philosophie première, [amour de la] sagesse première ou Métaphysique, il en est de secondes, Mathématique, Physique, Morale…, de sorte qu’on peut assimiler philosophie et sagesse), la sagesse ne s’attribuera à Dieu que moyennant les correctifs idoines : loin d’être en Dieu un habitus intellectuel, elle est la déité simple. S’en suit qu’en l’ordre des réalités, la sagesse est d’abord réalisée en Dieu avant de l’être en celles des créatures rationnelles vaquant à la sagesse. D’où conste que « sagesse » est un analogue dont Dieu est l’analogué principal, l’habitus intellectuel un analogué secondaire. En d’autres termes, la sagesse créée n’est réellement sagesse qu’en participation à la Sagesse incréée, d’où une analogie de proportion.

S’en suit, quant aux analogués secondaires, que seront d’avantage sagesse ceux des analogués secondaires participant d’avantage à la sagesse surnaturelle et incréée, savoir d’abord la sagesse surnaturelle créée, la foi théologale, et pour finir la sagesse naturelle et acquise, l’intelligence de la foi s’intercalant entre les deux analogués secondaires précités.

Nous avons donc, quant à l’analogue « sagesse », une analogie de proportion, dont les analogués sont, dans l’ordre :

1° ANALOGUÉ PRINCIPAL :

– SAGESSE INCRÉÉE, FORMELLEMENT SURNATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM
1 – Dieu, surnaturel incréé.

2° ANALOGUÉS SECONDAIRES (DANS L’ORDRE) :

– SAGESSE CRÉÉE, FORMELLEMENT SURNATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM
2 – La foi théologale vivifiée (ou pas) par la charité.
3 – L’intelligence de la foi conçue comme la somme des illuminations mystiques par lesquelles les saints accèdent, par affinité surnaturelle, à une meilleure compréhension du donné révélé.

– SAGESSE CRÉÉE, VIRTUELLEMENT SURNATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM, FORMELLEMENT SURNATURELLE QUOAD MODUM
4 – L’intelligence de la foi conçue comme l’ensemble des conclusions virtuellement révélées, le mode tenant à ce que l’une des prémisses est formellement révélée donc surnaturelle quant à sa substance, l’autre prémisse ne l’étant pas, donc pas d’avantage la conclusion ; aussi cette sagesse n’est-elle pas formellement mais virtuellement surnaturelle quant à sa substance, n’étant formellement surnaturel que par sa prémisse de foi théologale. Quant aux conclusions apodictiques, des vérités virtuellement révélées. Quant aux conclusions non-apodictement démontrées mais plausibles, des opinions théologiques. Quant aux conclusions erronées, des hérésies (négatrices d’une vérité de foi divine et catholique), des erreurs dans la foi (négatrices d’une vérité de foi catholique), des erreurs théologiques (erronées sans contredire directement une vérité de foi définie). L’intelligence de la foi inclut principalement les conclusions virtuellement révélées, secondairement les opinions théologiques librement tenables.

– SAGESSE CRÉÉE, FORMELLEMENT NATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM, FORMELLEMENT SURNATURELLE QUOAD MODUM
5 – La philosophie chrétienne comme « philosophie naturelle amendée », le mode se comprenant selon les précisions données au précédent message : en tant que la lumière naturelle de la raison est impérée par la volonté pour conformer, par sa seule lumière naturelle, ses prémisses et conclusions naturelles à la lumière de la foi. Par exemple, sachant par la foi que Dieu est créateur, ma volonté écartera toute prémisse de raison négatrice du dogme, et commandera à ma raison de trouver l’argumentaire de raison naturelle à même de démontrer rationnellement, par la seule lumière naturelle de la raison, que Dieu est créateur. Prise en ce sens, la philosophie chrétienne est philosophie naturelle avec présupposé chrétien. Outre les vérités naturellement déduites, la philosophie chrétienne inclut à titre secondaire les opinions naturelles non démontrées et compossibles à la foi. Utilisant ces opinions comme prémisses pour servir à l’intelligence de la foi, des conclusions relevant secondairement de l’intelligence de la foi et ayant pour note d’être des opinions théologiques librement tenables.
6 – La philosophie naturelle sans présupposé de foi, mais produite par la raison naturelle en tant que, non seulement appliquée par Dieu (par son concours général) à opérer naturellement, mais impérée par Dieu (par une grâce sanans) à déduire rationnellement des vérités naturelles. Il ne s’agit pas d’une illumination surnaturelle mais d’une motion divine donnant un surcroît de force et rectitude naturelles pour pallier à l’infirmité consécutive au péché originel. Cette motion peut également être donnée dans l’exercice de la philosophie chrétienne, pour aider les saints Docteurs dans leur office.

– SAGESSE CRÉÉE, FORMELLEMENT NATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM, PRÉTERNATURELLE ANGÉLIQUE QUOAD MODUM
7 – Variante quant au mode : impérée par les anges saints, d’où lors un mode préternaturel angélique.

– SAGESSE CRÉÉE, FORMELLEMENT NATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM ET MODUM
8 – La philosophie naturelle non-amendée (sagesse créée, naturelle quant à la substance et quant au mode). Ce degré de sagesse est principalement métaphysique ; par extension, il englobe l’ensemble des sciences théorétiques et pratiques.

– SAGESSE CRÉÉE, FORMELLEMENT NATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM, PRÉTERNATURELLE SATANIQUE QUOAD MODUM
9 – Variante quant au mode : préternaturelle satanique selon le mot de l’Apôtre, II Tim, IV, 1 : « certains s’attacheront à des esprits séducteurs et à des doctrines inspirées par les démons ». Cette variante n’est dite « sagesse » qu’au sens dont parle l’Apôtre, I Cor, III, 19 : « la sagesse du monde est folie devant Dieu ».



(4) Remarques quant à l’analogué principal.

Quant à l’analogué principal, « sagesse » signifie un attribut essentiel, d’ordre absolu. Celles des écoles de théologie qui voient dans la procession du Fils une procession par mode intellectuel sont enclines à donner à l’expression un sens relatif et personnel : l’hypostase du Verbe. Mais ce n’est là qu’une opinion théologique, jouissant certes d’autorités nombreuses, pourtant contredites par d’autres. La patristique grecque, telle qu’exposée par Théodore de Régnon dans ses Études de théologie positive sur sa sainte Trinité, Série grecque, pose une unique procession qui, partant du Père, pose le Fils pour, au travers lui, donc par lui et avec lui, se terminer à l’Esprit, d’où le Filioque. Chez les docteurs latins, Richard de saint Victor pose une procession par mode de volonté, la distinguant en deux selon qu’il s’agisse de volonté naturelle ou de volonté libre ; dans cette ligne, le courant de la première scolastique franciscaine pose deux processions, l’une par mode de nature, l’autre par mode de volonté ; chez les dominicains, Durand de saint Pourçain pose une unique procession, la déité, terminée à plusieurs termes, conformément à la patristique grecque. J’écarte donc comme incertain le sens relatif et personnel, d’autant que je tiens pour la visée grecque. Quand donc nous disons du Christ qu’il est « sagesse de Dieu », au sens fort du terme, c’est à mon sens pour signifier sa consubstantialité au Père, non sa procession par mode intellectuel opposé au mode volontaire attribué à l’Esprit. Si donc ensuite nous considérons l’Incarnation, l’hypostase composante et composée du Verbe incarné est dite « sagesse » soit pour signifier celles de ses natures qui est divine ; quant à sa nature humaine, elle est sera dite « sagesse » en tant : 1° qu’unie à la nature divine (union hypostatique, union des natures sans confusion, mélange, séparation ou division) ; 2° que l’âme humaine du Christ est, en son intellect, surnaturalisée, qu’il s’agisse du surnaturel créé quant à la substance (science de vision) ou quant au mode (science infuse des réalités naturelles) ; 3° que sa volonté est sainte, pleinement conforme à la volonté divine réellement identique à la sagesse divine ; 4° que sa doctrine, théorique et pratique, est la sagesse véritable.



(5) Remarques quant à la philosophie « naturelle quant à la substance ».

Quant à la « sagesse », l’analogie est essentiellement de proportion.

Or il ressort de la nomenclature exposée ci-avant que plusieurs degrés de sagesse formellement naturelle existent (5 à 8), et chacun de ces degrés peut être plus ou moins réalisé selon les individus se livrant à l’étude de la sagesse. La philosophie chrétienne, entendue comme œuvre de la pure raison naturelle conformant, par sa seule activité, ses prémisses et ses conclusions aux enseignements reçus dans la foi est, quant à sa substance, tout aussi naturelle que la philosophie profane, n’étant surnaturelle que quant au mode. Peut-on lors voir dans la philosophie formellement naturelle quant à sa substance un genre dont les modes surnaturels, préternaturel angélique et naturel seraient des différences ? Dans l’affirmative, la « sagesse naturelle » sera à la fois un analogué secondaire ayant la sagesse surnaturelle incréée pour analogué principal, et un genre univoque dont les espèces sont constitutives de différents degrés de participation ; bref, un genre commun à différents analogués secondaires de l’analogie de proportion. Je n’y vois pas d’objection dès lors que cette univocité n’est posée qu’en dépendance de l’analogicité : c’est parce qu’il y a en la réalité différents analogués secondaires réalisant chacun la raison formelle de sagesse formellement naturelle qu’une certaine univocité peut se trouver.

Peut-on ensuite poser une proportionnalité entre sagesse formellement naturelle, virtuellement surnaturelle, formellement surnaturelle ? Rien ne s’oppose à une proportionnalité telle que : « la philosophie naturelle est à la nature ce que la philosophie surnaturelle est à la surnature », mais je ne vois pas trop ce qu’une telle proportionnalité apporterait à l’intelligence des choses.


--


En Christ.
Cordialement.
M.C.



Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   03-10-2017 13:47

Cher ZZ,

Vous écrivez : « Par “philosophie chrétienne” on entend donc exclusivement une philosophie pleinement conforme aux enseignements de la foi catholique »

Cette expression me paraît ambiguë. “pleinement conforme” doit-il s’entendre en acte ou en puissance ? Il me semble que par la suite, vous optez pour la seconde possibilité. Une philosophie est chrétienne si elle ne contredit pas actuellement les vérités de la foi, mais leur est potentiellement ouverte même sans les affirmer explicitement. Encore, n’est-ce pas aussi simple. Un penseur comme Origène, qui n’est certes pas Docteur ni Père de l’Église, reste une autorité respectable pour Thomas, malgré ses thèses inacceptables. On pourrait penser la même chose de certaines positions des Pères grecs, que Thomas exonère de toute hérésie malgré leur rejet par la suite. Il semble bien que le contexte historique où se développe la pensée soit un élément à prendre en compte. L’intention de principe l’emporterait sur les erreurs factuelles. Cela pose la question de la catholicité de pensées comme celles de Gabriel Marcel, Maurice Clavel, Michel Henry ou Jean Luc Marion (sans exhaustivité).

Puis : « Si la philosophie est un habitus ou une somme d’habitus intellectuels par lesquels la raison atteint au vrai … »

La philosophie n’est pas un habitus, elle n'est pas un acquis permettant de “faire de la philosophie”. La philosophie est un savoir, et les acquis intellectuels d’intelligence, de science et de sagesse permettent d’acquérir ce savoir, donc de faire de la philosophie et par conséquent, d’être philosophe. Ces acquis spéculatifs appartiennent au philosophe, pas à la philosophie. Celle-ci existe d’abord dans l’intelligence du philosophe, puis dans son discours oral et enfin dans ses écrits (ce qu’il nous reste d’Aristote, et encore …)

Et : « Elle n’est pas d’avantage l’intelligence de la foi conçue comme l’ensemble des conclusions virtuellement révélées se déduisant de syllogismes »

Ici, nous devons faire une distinction fondamentale entre quatre types de sagesses :

- La sagesse que Dieu a de Lui-même : son Verbe
- La sagesse que Dieu révèle à l’homme de Lui-même et des moyens de Le rejoindre : Les Écritures Sacrées et le Magistère de l’Église
- La sagesse que l’homme cherche à acquérir sur Dieu en approfondissant la Révélation des Écritures Saintes : la théologie sacrée
- La sagesse que l’homme cherche à acquérir sur Dieu par la contemplation intellectuelle de la Nature : la Métaphysique et la Philosophie d’une manière générale.

Sur le principe, la théologie sacrée peut parfaitement se passer de philosophie, selon l’axiome qu’à tout passage où l’Écriture est obscure répond un autre passage où elle est explicite ; la Bible est son propre commentaire. A partir de là, la première discipline naturelle utile à la théologie sacrée sera la logique. Mais il est clair qu’ensuite, la philosophie et le développement des sciences profanes ne peuvent qu’enrichir indirectement la théologie sacrée.

Enfin : « Naturelle quant à sa substance, elle [la philosophie] est surnaturelle quant à son mode … en tant que Connaissant la vérité par la lumière de la foi, le sujet n’exercera la lumière de la raison qu’en écartant de ses syllogismes naturels toute prémisse contraire à la foi comme contraire à la raison »

Il faut, semble-t-il, faire la différence entre philosophie et philosophe. Le mode de la philosophie, qu’elle soit chrétienne ou non, reste exclusivement naturel. C’est l’attitude du philosophe pratiquant sa discipline qui peut être ou non surnaturelle. Encore une pratique non-surnaturelle de la philosophie n’interdit-elle pas que celle-ci soit chrétienne.

A mon sens, l’un des progrès les plus notoires de la philosophie, sous la conduite indirecte de la foi, c’est la notion de verbe intérieur. On sait qu’Aristote est on ne peut plus “sobre” à ce sujet, c’est le moins que l’on puisse dire ; mais aussi combien cette notion importe pour désigner la seconde personne de la Trinité. C’est pourquoi les développements de la Somme théologique sur ce thème, tant à propos de l’intelligence humaine que de la personne du Christ, sont d’une importance et d’une nouveauté majeures, par rapport à la philosophie naturelle conduite par un philosophe sans le secours de la foi. Saint Thomas y transfigure la “pensée de la pensée”, sommet de la métaphysique d’Aristote et marchepied du mystère de la Trinité. On pourrait ajouter aussi les précisions décisives que donne saint Thomas sur la temporalité de la Création, la connaissance en Dieu, le rôle de la Providence dans la contingence, les substances séparées autres que Dieu, etc.

Cordialement

L'animateur

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   03-10-2017 16:51

Cher Zarbor Zarvaj,

Je vous remercie pour votre prompte réponse. Après avoir résumé mon propos, vous écrivez :
> Cette manière de procéder, sans être absolument fausse, me
> parait hautement contestable. Voici pourquoi.

À partir de «Voici pourquoi», vous vous y révélez en possession d’un niveau de connaissance que vous avez atteint après une étude du sujet que je n’ai pas accomplie. Mon propos, comme vous le soulignez avec justesse, se limite à la «manière de procéder».

Posons que l’évangile de Saint Matthieu, en son chapitre 13, qui commence avec la parabole du semeur, contient un exposé de doctrine chrétienne où les disciples disent à Jésus : «Pourquoi leur parlez-vous en paraboles?»

Dans ce chapitre 13, nous relevons l’emploi fréquent de l’expression «Le royaume des cieux est semblable à…».

Comment faut-il entendre l’expression «est semblable à», expression qui nomme une «manière de procéder» ?

Est-ce une similitude d’équivocité, ou d’univocité, ou d’analogie ? Si elle est d’analogie, est-ce d’analogie de proportion, ou de proportionnalité ?

Il me semble que nous sommes devant une analogie de proportionnalité.

Cordialement

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   05-10-2017 07:47

Cher Gilles,

La parabole pose une proportionnalité. Par delà la proportionnalité, une univocité et une proportion.


« Le royaume des cieux est semblable au levain qu’une femme prit et mélangea dans trois mesures de farine, jusqu’à ce que le tout eût fermenté. »

Ici Royaume signifie « grâce ». Ce que le levain est à la farine qui fermente, le royaume (la grâce) l’est à l’homme surnaturellement justifié. Car de même que le levain fait lever la pate, la grâce surnaturalise l’homme. La proportionnalité posée, s’en déduit l’essence de la grâce « elevans » : un don de Dieu élevant gratuitement l’homme à l’ordre surnaturel. Loin donc qu’il faille s’arrêter à la proportionnalité, il faut s’en servir pour aller jusqu’à la notion propre et univoque du terme utilisé dans l’analogie. Après avoir défini l’essence de la grâce qui élève, on distinguera en la divisant en grâce habituelle, habitus théologal infus par quoi l’homme est justifié, et actuelle, motion surnaturelle rendant nos actes surnaturellement saints donc méritoires de la vie éternelle. Les définitions posées, viennent enfin les opinions librement débattues dans la foi : quant à l’habitus, des conceptions différentes selon qu’on l’assimile ou non à l’habitus de charité ; quant à la motion, morale pour certains, physique pour d’autres.

« Le royaume des cieux est semblable à un trésor caché dans un champ ; un homme, l’ayant trouvé le recacha et, dans sa joie, s’en alla vendre tout ce qu'il avait et acheta ce champ. »

Ici cacher le trésor c’est vivre humblement, à ce qu’il semble. Quant au trésor, c’est la vie de grâce, la vie en Christ, qui mérite tous nos sacrifices, préférant plutôt mourir ou nous arracher les yeux que perdre la grâce.

« Le royaume des cieux est semblable à un homme qui avait semé de bonne semence dans son champ. Or, pendant que les hommes dormaient, son ennemi vint et sema de l’ivraie au milieu du froment par dessus, et il s’en alla. Quand l’herbe eut poussé et donné son fruit, alors apparut aussi l'ivraie. »

Ici la parabole est directement expliquée par le Christ : « le champ, c’est le monde ; la bonne semence, ce sont les fils du royaume; l’ivraie, ce sont les fils du Malin ». Les fils du royaume sont les hommes qui sanctifient par la grâce, les saints, les fils de Dieu par grâce, à qui sont opposés les impies. Opposant les fils de Dieu à ceux du diable, et nommant les premiers fils du Royaume, « Royaume » dit « Dieu ». Le Royaume, c’est donc d’abord Dieu, avant d’être soit la grâce, par quoi les saints sont saints, soit la vie de grâce. Apparait donc que l’expression « royaume de Dieu » est elle-même analogique, d’une analogie de proportion, étant différents analogués répondant chacun à une définition précise. Comme analogué principal, Dieu, d’abord considéré ad intra, en tant que pour Dieu « être » c’est « régner » : selon cette acception, le règne est la Plénitude de la Déité ; ensuite considéré ad extra, dans sa relation au créé (et au créable) : la Seigneurie de Dieu sur ses œuvres, laquelle est Dieu [*]. Comme analogués secondaires, le Paradis, la grâce... De même quant à l’expression « vie éternelle », qui signifiant d’abord Dieu, signifie ensuite la vie des saints en Dieu, la vie en Christ, consommée au Ciel, commencée ici-bas.

[*Du moins à admettre, en dissidence à saint Thomas, une relation réelle de Dieu à ses œuvres fondée sur la Déité. Si la relation comme telle (non aliquid sed ad aliquid) n’ajoute rien à son fondement, et si elle est commune aux Trois personnes, quoi l’empêche d’être réelle ? Serait-ce la temporalité du terme créé auquel elle s’ordonne ? Mais cette temporalité n’étant jamais qu’en le terme ad quem ad extra d’un agir divin formellement immanent et virtuellement transitif, et l’agir divin formellement immanent étant Dieu, produire ad extra n’affecte aucunement Dieu. La relation ayant Dieu pour principe et fondement réel, la créature pour terme réel, comment nier quelle soit réelle ?]


Cordialement.



Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   05-10-2017 19:36

Cher Zarbor Zarvaj,

Vous écrivez :
> La parabole pose une proportionnalité. Par delà la
> proportionnalité, une univocité et une proportion.
ce qui m’inspire les commentaires suivants.

Dans la seconde phrase, vous posez l’univocité parmi la proportion et la proportionnalité.

Or, Thomas introduit une division entre aequivocum, analogum et univocum, à Super Sent., lib. 1 d. 22 q. 1 a. 3 ad 2. Ad secundum dicendum, quod aliter dividitur aequivocum, analogum et univocum. Aequivocum enim dividitur secundum res significatas; univocum vero dividitur secundum differentias; sed analogum dividitur secundum diversos modos. Unde cum ens praedicetur analogice de decem generibus, dividitur in ea secundum diversos modos.

(Traduction) L’équivoque, l’analogue et l’univoque aussi se divisent autrement. Car l’équivoque est divisé selon ce qu’il signifie ; et l’univoque est divisé selon les différences, mais l’analogue est divisé selon différents modes. C'est pourquoi comme l’étant est prédiqué analogiquement en dix genres, il est divisé en eux de différentes manières.

Bref, l’univocité exige un même genre, alors que l’analogie exige des genres divers, ce qui est écrit à De veritate, q. 2 a. 11 ad 2. :
«Ad secundum dicendum, quod philosophus, in I Topic. [cap. 17 (108 a 7)], ponit duplicem modum similitudinis. Unum qui invenitur in diversis generibus ; et hic attenditur secundum proportionem vel proportionalitatem, ut quando alterum se habet ad alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit. Alium modum in his quae sunt eiusdem generis, ut quando idem diversis inest. Similitudo autem non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo.»

Traduction : «2° En réponse à la seconde objection : à Topiques 108a 7, le Philosophe [i.e. Aristote] expose une double mesure de ressemblance. L’une qui est découverte dans des genres divers ; et celle-ci est attentive à la proportion ou à la proportionnalité, comme lorsque, de même qu’un premier élément est à un second, de même un troisième est à un quatrième, comme il le dit lui-même au même endroit. L’autre, dans ceux qui sont du même genre, comme lorsque le même est en divers [d’entre eux].»

À De veritate, q. 2 a. 3 ad 4., Thomas écrit aussi : 

«Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur proportionatum alteri dupliciter. Uno modo quia inter ea attenditur proportio ; sicut dicimus quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio modo per modum proportionalitatis ; ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad quatuor : est enim proportionalitas similitudo proportionum. Et quia in omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata dicuntur secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum, ideo impossibile est infinitum aliquod proportionari finito per modum proportionis. Sed in his quae proportionata dicuntur per modum proportionalitatis, non attenditur habitudo eorum ad invicem, sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia duo ; et sic nihil prohibet esse proportionatum infinitum finito : quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri infinito.»

Traduction : «4° En réponse à la seconde objection : quelque chose est dite proportionnée à une autre de deux manières. D’abord, parce qu’une proportion est remarquée entre elles ; comme nous disons que 4 est proportionné à 2, parce que 4 se rapporte à 2 dans la proportion du double. Ensuite, par mesure de proportionnalité ; comme si nous disions que 6 et 8 sont proportionnés parce que, de même que 6 est double de 3, de même 8 est double de 4 : en effet, la proportionnalité est la ressemblance des proportions. Et, parce que, en toute proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre, c’est pourquoi il est  impossible qu’un infini soit proportionné à un fini par mesure de proportion. Mais, entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité, il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux autres ; et ainsi, rien n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini : parce que, de même qu’un certain fini est égal à un autre fini, de même, un infini est égal à un autre infini.»

Dans ce dernier texte, la distinction entre la proportion et la proportionnalité est marquée par : «Et, parce que, en toute proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre, c’est pourquoi il est impossible qu’un infini soit proportionné à un fini par mesure de proportion».

À De veritate, q. 8 a. 1 ad 6, il est écrit encore :

«Ad sextum dicendum, quod proportio, proprie loquendo, nihil est aliud quam habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut quod est aequalis una alteri, vel tripla; et exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram proportio nominetur; sicut dicitur materia esse proportionata formae inquantum se habet ad formam ut materia eius, non considerata aliqua habitudine quantitatis.»

Traduction : «6° En réponse à la sixième objection : La proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre que le rapport d’une quantité à une quantité, comme celle qui est égale à l’autre, ou le triple d’une autre ; et de là, le nom de proportion est transféré, de telle sorte que le rapport de n’importe quelle réalité à une autre réalité est nommé ‘proportion’ ; ainsi, il est dit que la matière est proportionnée à la forme en tant qu’elle se rapporte à la forme comme sa matière, sans considérer quelque rapport de quantité.»

L'expression-clef est : «exinde translatum est». C'est cette découverte qui conduit Aristote à entreprendre la recherche d'une métaphysique.

Le vocabulaire «proportion» et «proportionnalité» est parfois remplacé par «rapport» et «proportion», où «proportion» signifie une similitude entre deux «rapports». Parfois, «rapport» est remplacé par «raison», au sens de «ratio», que Thomas emploie très souvent.

Dans la littérature, on divise aussi l’analogie de proportionnalité en :
a) analogie de proportionnalité propre;
b) analogie de proportionnalité impropre.

L’analogie de proportionnalité impropre est la métaphore, dont Thomas dit à ST Q1 Art 9 :
Il convient certainement à la Sainte Écriture de nous livrer les choses divines sous le voile de similitudes empruntées aux choses corporelles Dieu, en effet, pourvoit à tous les êtres conformément à leur nature. Or, il est naturel à l’homme de s’élever à l’intelligible par le sensible, parce que toute notre connaissance prend son origine des sens. Il est donc parfaitement convenable que dans l’Écriture sainte les choses spirituelles nous soient livrées au moyen de métaphores corporelles. C’est ce que dit Denys : “ Le rayon divin ne peut luire pour nous qu’enveloppé par la diversité des voiles sacrés. ” De plus, l’Écriture étant proposée de façon commune à tous, selon ce mot de l’Apôtre (Rm 1,14) : “Je me dois aux savants et aux ignorants ”, il lui convient de présenter les réalités spirituelles sous la figure de similitudes empruntées au corps, afin que, par ce moyen tout au moins, les simples la comprennent, eux qui ne sont pas aptes à saisir en elles-mêmes les réalités intelligibles.

Ceux qui sont «aptes à saisir en elles-mêmes les réalités intelligibles», les «savants», sont rompus à l’usage de l’analogie de proportionnalité propre.

La parabole s’adresse aux «simples», qui sont «ignorants» de l’analogie de proportionnalité propre comme instrument d’intelligibilité. Mais, les «savants» sont en principe capables de «saisir en elles-mêmes les réalités intelligibles» évoquées dans la parabole.

Cordialement



Message modifié (07-10-2017 04:48)

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   06-10-2017 01:32

Cher animateur,

> La philosophie est un savoir,
> et les acquis intellectuels d’intelligence, de science
> et de sagesse permettent d’acquérir ce savoir, donc de faire de
> la philosophie et par conséquent, d’être philosophe. Ces acquis
> spéculatifs appartiennent au philosophe, pas à la philosophie.

Je suis d'accord avec vous.

Au De veritate, il est intéressant de lire la Question 14 ─ LA FOI. On y trouve :


Art 1 Mais dans la foi, l’assentiment et la réflexion sont comme à égalité. Car l’assentiment n’est pas causé par la réflexion, mais par la volonté, comme on l’a dit. Mais parce que ce n’est pas en étant amenée à son terme propre – la vision de quelque intelligible – que l’intelligence est déterminée à une seule chose, de là vient que son mouvement n’est pas encore apaisé, mais possède encore une réflexion et une enquête à propos des choses qu’elle croit, encore qu’elle leur donne un très ferme assentiment. Car, autant qu’il est en elle, il ne lui est point satisfait et elle n’est pas déterminée à un seul terme, mais elle est déterminée seulement de l’extérieur. D’où vient que l’intelligence du croyant est dite captivée, parce qu’elle est tenue par des termes étrangers et non propres.

Mais parfois, l’intel­ligence ne peut être déterminée à l’une des propositions contradictoires ni immédiatement par les définitions mêmes des termes, comme c’était le cas des principes, ni non plus par la force des principes, comme c’était le cas des conclusions de démonstration ; mais elle est déterminée par la volonté, qui choisit d’assentir à une seule partie de façon déterminée et exclusive, à cause d’une chose qui est capable de mouvoir la volonté, mais non de mouvoir l’intel­li­gence, par exemple parce qu’il semble bon ou convenable d’assentir à cette partie. Et telle est la disposition du croyant, comme lorsque quelqu’un croit aux paroles d’un homme parce que cela lui paraît convenable ou utile. Et ainsi encore, nous sommes mus à croire aux paroles de Dieu parce qu’une récompense de vie éternelle nous est promise si nous avons cru : et par cette récompense la volonté est mue à assentir aux choses qui sont dites, quoique l’intelligence ne soit pas mue par une chose comprise. Voilà pourquoi saint Augustin dit que « l’on peut faire d’autres choses malgré soi, mais on ne peut croire sans le vouloir ».

Article 2 La première est que tous les principes dont dépend l’être de la foi sont indiqués dans cette définition. En effet, la disposition du croyant, comme on l’a déjà dit, est telle que l’intelligence est déterminée à quelque chose par la volonté ; or la volonté n’agit qu’en tant qu’elle est mue par son objet, qui est le bien appétible et la fin ; par conséquent, deux principes sont requis pour la foi : un premier qui est le bien qui meut la volonté, et en second lieu ce à quoi l’intel­ligence donne son assentiment sous l’action de la volonté. Or le bien ultime de l’homme, qui meut en premier comme une fin ultime la volonté, se distingue en deux. L’un est proportionné à la nature humaine, car les puissances naturelles suffisent pour l’ob­tenir ; et ce bien est la félicité dont les
philosophes ont parlé : soit la contemplative, qui consiste dans l’acte de la sagesse, soit l’active, qui consiste d’abord dans l’acte de la prudence et conséquemment dans les actes des autres vertus morales. L’autre est le bien de l’homme qui dépasse la mesure de la nature humaine, car pour l’obtenir les puissances naturelles ne suffisent pas, ni même pour le connaître ou le désirer, mais il est promis à l’homme par la seule libéralité divine.

Cordialement



Message modifié (07-10-2017 04:49)

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   08-10-2017 13:36

Cher Guy,

Pardon pour ce retard.


1. « Pleinement conforme doit-il s’entendre en acte ou en puissance ? Il me semble que par la suite, vous optez pour la seconde possibilité. Une philosophie est chrétienne si elle ne contredit pas actuellement les vérités de la foi, mais leur est potentiellement ouverte même sans les affirmer explicitement. »

C’est effectivement ainsi qu’à tort je l’entendais. À tort, car posant une analogie de proportion où Dieu est l’analogué principal, est impossible d’admettre comme participant à l’analogué principal celles des opinions philosophiques ou théologiques qui seraient de facto erronées alors même que non encore condamnées par le Magistère : seul le vrai participe au Vrai.

Par ailleurs, cette analogie de proportion a pour caractéristique, comme il appert de la nomenclature des analogués secondaires précédemment donnée, qu’outre qu’étant tous relatifs à l’analogué principal, les analogués secondaires inférieurs sont encore relatifs aux analogués secondaires supérieurs. Ainsi, outre qu’une vérité d’ordre naturel (quant à la substance) à rapport à Dieu, Vérité première, elle s’ordonne de surcroit, en tant qu’elle leur est compossible, aux vérités surnaturelles créées, vérités de foi théologale, formellement révélées, et vérités théologiquement certaines, virtuellement révélées. De même encore les vérités virtuellement révélées relativement aux vérités formellement révélées. Une opinion de philosophie naturelle contraire à la foi où à son intelligence est donc irrémédiablement fausse ; et contraire aux premiers degrés de participation à Dieu Vérité première, elle est de ce fait contraire à la Vérité première participée par ces premiers degrés, donc n’y participe pas.

Quant à la foi théologale, son motif ou objet formel est exclusivement l’autorité de Dieu révélant :
– « Cette foi, qui est commencement du salut de l'homme, l’Église catholique professe qu’elle est une vertu surnaturelle par laquelle, prévenus par Dieu et aidés par la grâce, nous croyons vraies les choses qu’il nous a révélées, non pas à cause de leur vérité intrinsèque perçue par la lumière naturelle de la raison, mais à cause de l’autorité de Dieu même qui révèle, lequel ne peut ni se tromper ni nous tromper » (Vatican I, Constitution Dei Filius).
– « D’après ce que nous avons dit précédemment, les habitus se distinguent spécifiquement selon la différence formelle des objets. Or l’objet des vertus théologales, c’est Dieu même, fin ultime des choses, en tant qu’il dépasse la connaissance de notre raison. Au contraire, l’objet des vertus intellectuelles et des vertus morales, c'est quelque chose que la raison humaine peut saisir. Par conséquent les vertus théologales sont spécifiquement distinctes des vertus morales et des vertus intellectuelles. » (I-II, q.62 a.2)
– « L’objet de tout habitus cognitif contient deux choses : ce qui est matériellement connu, qui est comme le côté matériel de l'objet ; et ce par quoi l’objet est connu, qui en est la raison formelle. Ainsi, dans la science de la géométrie, ce qui est matériellement su, ce sont les conclusions ; mais la raison formelle du savoir, ce sont les moyens de démonstration par lesquels les conclusions sont connues. Ainsi donc, dans la foi, si nous regardons la raison formelle de l’objet, ce n'est rien d'autre que la vérité première ; la foi dont nous parlons ne donne pas en effet son assentiment à une chose si ce n’est parce que Dieu l’a révélée ; c’est dire que la vérité divine elle-même est comme le moyen sur lequel s’appuie cette foi. » (II-II, q.1 a.1).

Ressortent donc de la foi théologale l’ensemble des vérités formellement révélées, explicitement ou implicitement, puisque toutes sont formellement révélées. De sorte qu’alors même l’explicitation des vérités formellement et implicitement révélée n’avoir pas été faite, elles sont en elles-mêmes des articles de foi. « Quant à la substance des articles de foi, la suite des temps ne les a pas augmentés, car tout ce que leurs successeurs ont cru était contenu dans la foi des Pères qui les avaient précédés, quoique ce fût de manière implicite. Mais quant à leur explicitation, les articles ont augmenté en nombre ; certaines vérités furent explicitement connues par les derniers Pères, qui ne l’étaient pas par les premiers. » (II-II, q.1, a.7).

Conséquemment, une opinion théologique qui attenterait à une vérité formellement révélée mais non encore explicitée ne peut aucunement participer de l’analogué principal. Il serait d’ailleurs scabreux qu’une circonstance de temps, savoir l’explicitation magistérielle à un moment donné, puisse incider sur l’essence même de la vérité. J’avais antécédemment admis comme conforme à la foi toute opinion théologique ou de raison ne contredisant pas le donné explicitement révélé, formellement ou virtuellement. Le motif en était de ne pas censurer celles des opinions librement reçues en l’état d’explicitation magistérielle. Serait en effet scandaleux de censurer ce que l’Église permet. Mais l’explicitation du donné implicitement révélé n’en changeant pas la substance, et seul le vrai participant au Vrai, les opinions contraires au donné implicitement révélé non encore explicité sont de soi substantiellement fausses donc ne peuvent aucunement appartenir à ces degrés de participation à la Vérité par essence que sont la foi, l’intelligence de la foi, la philosophie naturelle.

L’opinion théologique niant l’exemption mariale du péché originel, licite au treizième siècle, hérétique depuis la proclamation magistérielle, n’a donc jamais appartenu à l’intelligence de la foi. En effet, si l’acte de foi théologale, la foi divine, a pour seul motif l’autorité de Dieu révélant, et pour seul objet matériel l’ensemble des vérités formellement révélées, cet acte d’assentiment intellectuel impéré par la volonté suppose une matière à laquelle assentir, de sorte que, quant au donné formellement mais implicitement révélé, l’acte de foi ne sera qu’implicite, ne pouvant être explicite que suite à une explicitation. Or qui peut expliciter, ordinairement ou extraordinairement, sinon l’Église, règle prochaine et infaillible de la foi ?

Par « règle de foi » les théologiens signifient un moyen de discerner les vérités de foi. « L’Écriture et l’antique tradition sont donc des règles de foi : mais on les appelle ‘‘règles éloignées’’, parce que, à raison de leur antiquité et de leur obscurité en bien des points, leur contenu, avec son exacte interprétation, demeure trop éloigné de notre connaissance certaine » (DTC, Foi, col. 161). Aussi faut-il que l’Église intervienne infailliblement quant à ces points afin d’en préciser l’exacte signification ; à ce titre, elle est règle prochaine et infaillible de la foi. L’explicitation qu’un théologien opérerait par sa seule raison illuminée par la foi peut-elle donner à la foi théologale sa matière suffisante ? Oui, pour autant que, partant de prémisses formellement et explicitement révélées, il conclut apodictiquement. Mais la raison illuminée par la foi pouvant errer quant à l’exacte signification de ses prémisses, elle n’est qu’une règle faillible ayant être légitimée par l’intervention infaillible du Magistère. Il y a d’ailleurs réciprocité, le Magistère n’intervenant infailliblement que préalablement éclairé par le travail des théologiens sur lequel il opère son discernement.

L’intervention magistérielle n’a pas pour effet de constituer le motif essentiel de la foi théologale, qui est seulement l’autorité de Dieu révélant. L’intervention infaillible a pour effet d’adjoindre à la vérité de foi divine d’être de foi catholique. C’est en ce sens que saint Thomas écrit : « L’hérétique qui refuse de croire à un seul article de foi ne garde pas l'habitus de foi, ni de foi formée, ni de foi informe. Cela vient de ce que, dans un habitus quel qu'il soit, l’espèce dépend de ce qu’il y a de formel dans l'objet ; cela enlevé, l’habitus ne peut demeurer dans son espèce. Or, ce qu'il y a de formel en l’objet de foi, c'est la vérité première telle qu’elle est révélée dans les Saintes Écritures et dans l’enseignement de l’Église, qui procède de la Vérité première. Par suite, celui qui n’adhère pas, comme à une règle infaillible et divine, à l’enseignement de l'Église qui procède de la Vérité première révélée dans les Saintes Écritures, celui-là n'a pas l’habitus de la foi. » (II-II, q.5, a.3). L’Aquinate parle ici de la foi divine et catholique, raison pourquoi il insère en son motif la règle prochaine et infaillible de la foi divine (théologale), tandis qu’en II-II, q.1 a.1 précité où il ne traite que de la foi divine, il donne pour seul motif l’autorité de Dieu révélant, et qu’en II-II, q.1, a.7, il exclut que l’intervention magistérielle puisse concourir à constituer la substance des articles de foi divine. Bref, loin que l’intervention infaillible de l’Église doive se conjoindre à l’autorité de Dieu révélant pour constituer l’objet formel de la foi divine ou théologale, elle ne fait que co-constituer celui de la foi divine et catholique.

L’hérésie est précisément une négation d’une vérité de foi divine et catholique. Saint Thomas n’était donc pas hérétique, pas même matériellement, lorsqu’il niait l’exemption mariale du péché originel. Nous pouvons donc répondre comme suit à votre remarque sur les « thèses inacceptables » des auteurs que vous citiez. En tout état de cause, elles sont fausses, et ne peuvent aucunement participer à la Vérité première ni donc appartenir à l’intelligence de la foi ou à la philosophie naturelle entendues comme degrés de participation. Si de surcroit les vérités auxquelles elles attentent sont infailliblement enseignées par le magistère au moment où elles y attentent, leurs auteurs sont hérétiques, à tout le moins matériellement. Lorsque l’explicitation magistérielle infaillible ne porte pas sur une vérité formellement mais virtuellement révélée, la négation n’est pas hérésie mais « erreur dans la foi ». À défaut d’une intervention magistérielle infaillible, l’opinion litigieuse pourra, selon les cas, être « proche de l’erreur dans la foi », « contraire à la doctrine catholique » donc « téméraire », « suspecte », « offensante pour des oreilles pies », etc.


2. « La philosophie n’est pas un habitus, elle n'est pas un acquis permettant de “faire de la philosophie”. La philosophie est un savoir, et les acquis intellectuels d’intelligence, de science et de sagesse permettent d’acquérir ce savoir, donc de faire de la philosophie et par conséquent, d’être philosophe. »

Considérant que vous êtes bien meilleur connaisseur d’Aristote que je ne le serais jamais, et considérant l’approbation que Gilles donne à votre propos, je ne peux qu’y croire encore qu’il me soit difficilement intelligible. Car enfin, si la philosophie naturelle quant à la substance et au mode est un savoir, donc une science ou une sagesse, comment ce savoir ne serait-il pas un habitus acquis ? N’y a-t-il pas là contradiction dans les termes ? Ou serait-ce que vous restreignez « savoir » à l’acte procédant de l’habitus ? Si oui, une simple convention de langage.


3. « Sur le principe, [que] la théologie sacrée peut parfaitement se passer de philosophie... »

Je vous l’accorde très volontiers.


4. « Il faut, semble-t-il, faire la différence entre philosophie et philosophe. Le mode de la philosophie, qu’elle soit chrétienne ou non, reste exclusivement naturel. C’est l’attitude du philosophe pratiquant sa discipline qui peut être ou non surnaturelle. »

Si le mode est l’attitude du philosophe pratiquant sa discipline, c’est une manière de philosopher ; conséquemment, le résultat atteint moyennant ce mode sera lui-même affecté par ce mode, qui concourt au résultat. Le mode de la philosophie n’est donc pas nécessairement « exclusivement naturel ».



Cordialement,
En Christ.
M.C



Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   08-10-2017 14:09

Cher Gilles,

Je pose en effet l’univocité parmi la proportion.

Amusons-nous un instant. Aristote pose une analogie de proportion où l’être (en acte) est l’analogue, la substance l’analogué principal, les accidents les analogués secondaires. Le rapport des secondaires au principal tient en ce qu’ils ne sont qu’en la substance dont ils sont des accidents. Or la raison formelle d’accident, dans son opposition à substance, dit « ce dont l’esse est inesse ». Bref, « accident » est une notion univoque commune aux analogués secondaires de l’analogie prédicamentale.

Amusons-nous encore un peu. La relation prédicamentale est substantielle ou accidentelle selon son fondement. La relation accidentelle n’inhère donc en la substance qu’en inhérant en son fondement accidentel. De sorte que, quant à l’analogie de proportion, l’analogué « relation accidentelle », principalement relatif à la substance en laquelle il inhère, est secondairement relatif à son fondement, n’inhérant en la substance que par l’accident qui le fonde.

Cordialement.



Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   08-10-2017 17:32

Cher Zarbor Zarvaj,

Vous écrivez:
> Je pose en effet l’univocité parmi la proportion.

La doctrine de Thomas n’est pas celle de Zarbor Zarvaj.

Vous écrivez :
> Amusons-nous un instant…
> Amusons-nous encore un peu…

Je n’ai rien à dire sur ce que Zarbor Zarvaj fait de ses instants. Mais, sur la doctrine de Thomas...

Commençons avec Aristote : http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/Aristotemetaphysiquepascalenau2008.htm

À 1020b, Aristote écrit : «Par relatifs, on entend, par exemple, le double et la moitié, le triple et le tiers, et, d’une manière générale, le multiple et le multiplié, le surpassant et le surpassé. (…) Les premiers relatifs, énoncés plus haut, sont des Relatifs numériques, entendus soit d’une façon absolue, soit d’une façon déterminée dans les rapports des nombres entre eux, ou par rapport à une certaine unité. Ainsi, le nombre Deux rapporté à Un est un nombre défini ; mais le multiple, s’il se rapporte encore numériquement à une unité, ne se rapporte plus à un nombre défini, comme serait tel ou tel nombre spécifié. [1021a] La relation de la moitié en sus à la moitié en moins, numériquement exprimée, s’applique à un nombre défini ; mais, quand on parle d’une partie en sus relativement à une partie en moins, c’est tout aussi indéterminé que le double relativement à l’unité, ou que le surpassant l’est relativement au surpassé ; car le nombre est commensurable, tandis que ces rapports ne se fondent pas sur un nombre commensurable. Le surpassant est d’abord le surpassé ; puis, il est quelque chose de plus ; et ce quelque chose d’excédant est absolument indéterminé, puisque, selon le hasard des cas, ce quelque chose peut être égal, ou peut n’être pas égal, au nombre surpassé. Ainsi donc, tous ces Relatifs, dans leur expression verbale, se rapportent au nombre et à ses modifications possibles.»

À 1016b, il avait écrit : «On peut dire encore que l’unité dans les choses tient, soit à leur nombre, soit à leur espèce, soit à leur genre, soit à leur proportion relativement à d’autres. L’unité numérique résulte de ce que la matière est Une ; l’unité d’espèce, de ce que la définition est Une et la même ; l’unité de genre, de ce que les choses sont comprises sous la même forme d’attribution ou de catégorie ; l’unité de proportion résulte de ce que les choses sont avec d’autres dans une relation pareille.»

Et nous en venons à 1088a, où se trouve le passage capital : «Du reste, cela se comprend sans peine, puisque l’unité signifie la mesure d’une certaine pluralité ; que le nombre est une pluralité mesurée, et une pluralité de mesures. Aussi, n’a-t-on pas moins raison de dire que l’unité n’est pas un nombre, pas plus que la mesure ne peut être une réunion de mesures ; mais la mesure n’est qu’un principe, aussi bien que l’unité. De là vient que la mesure doit toujours rester Une et la même, pour toutes les choses mesurées. Si la mesure est un cheval, elle s’applique à tous les chevaux ; si c’est l’homme, à tous les hommes. S’il s’agit de l’homme, du cheval, de Dieu, la mesure est, si l’on veut, l’être animé ; et leur nombre peut encore être un nombre d’êtres animés. Mais si l’on veut réunir l’homme, le blanc, et la marche, il n’y a plus de nombre possible pour ces trois termes, en ce sens que toutes ces déterminations se rapporteraient au même être et à un être qui numériquement est Un. Toutefois dans ce cas même, il peut y avoir encore un nombre pour les genres de ces déterminations, ou de telle autre dénomination analogue.»

Après avoir lu et commenté ces textes d’Aristote, Thomas d’Aquin en vient à formuler sa conception de l’analogie :

Super Sent., lib. 1 d. 22 q. 1 a. 3 ad 2. Ad secundum dicendum, quod aliter dividitur aequivocum, analogum et univocum. Aequivocum enim dividitur secundum res significatas; univocum vero dividitur secundum differentias; sed analogum dividitur secundum diversos modos. Unde cum ens praedicetur analogice de decem generibus, dividitur in ea secundum diversos modos.

(Traduction) L’équivoque, l’analogue et l’univoque aussi se divisent autrement. Car l’équivoque est divisé selon ce qu’il signifie [exemple : chien l’animal, chien du fusil]; et l’univoque est divisé selon les différences [spécifiques : exemple - animal raisonnable animal irraisonnable], mais l’analogue est divisé selon différents modes [le mot «mode», en latin «modus», signifie «mesure»]. C'est pourquoi comme l’étant est prédiqué analogiquement en dix genres, il est divisé en eux selon divers modes.

De veritate, q. 2 a. 11 ad 2. : Ad secundum dicendum, quod philosophus, in I Topic. [cap. 17 (108 a 7)], ponit duplicem modum similitudinis. Unum qui invenitur in diversis generibus ; et hic attenditur secundum proportionem vel proportionalitatem, ut quando alterum se habet ad alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit. Alium modum in his quae sunt eiusdem generis, ut quando idem diversis inest. Similitudo autem non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo.

Traduction : 2° En réponse à la seconde objection : à Topiques 108a 7, le Philosophe [i.e. Aristote] expose une double mesure de ressemblance. L’une qui est découverte dans des genres divers ; et celle-ci est attentive à la proportion ou à la proportionnalité, comme lorsque, de même qu’un premier élément est à un second, de même un troisième est à un quatrième, comme il le dit lui-même au même endroit. L’autre, dans ceux qui sont du même genre, comme lorsque le même est en des divers. Or la ressemblance ne requiert pas, dans le premier cas, que les choses se comparent suivant une relation déterminée, mais seulement dans le second cas ; il n’est donc pas nécessaire d’écarter de Dieu le premier mode de ressemblance relativement à la créature.

Mon commentaire — Il existe une double mesure de ressemblance.
L’une est découverte dans des genres divers ; et c’est elle qui est attentive à l’analogie de proportion ou à l’analogie de proportionnalité. Analogie de proportion : un premier élément est à un second, comme le double et la moitié, le triple et le tiers, et, d’une manière générale, le multiple et le multiplié, le surpassant et le surpassé. Analogie de proportionnalité : un premier élément est à un second, et un troisième est à un quatrième.
L’autre, dans ceux qui sont du même genre, est celle qui est attentive à l’univocité, lorsque le même est en des divers.

De veritate, q. 8 a. 1 ad 6 : Ad sextum dicendum, quod proportio, proprie loquendo, nihil est aliud quam habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut quod est aequalis una alteri, vel tripla; et exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram proportio nominetur; sicut dicitur materia esse proportionata formae inquantum se habet ad formam ut materia eius, non considerata aliqua habitudine quantitatis.

Traduction : 6° En réponse à la sixième objection : La proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre que le rapport d’une quantité à une quantité, comme celle qui est égale à l’autre, ou le triple d’une autre ; et de là, le nom de proportion est transféré, de telle sorte que le rapport de n’importe quelle réalité à une autre réalité est nommé ‘proportion’ ; ainsi, il est dit que la matière est proportionnée à la forme en tant qu’elle se rapporte à la forme comme sa matière, sans considérer quelque rapport de quantité.

Mon commentaire — La proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre que le rapport d’une quantité à une quantité, comme celle qui est égale à l’autre, ou le triple d’une autre. Mais, peut-elle être appliquée à autre chose que des quantités ? Oui ! C’est la découverte d’Aristote, découverte qu’il oppose aux platoniciens de stricte observance, les pythagorisants.
Aristote a passé 20 ans à l’Académie de Platon; il y avait un confrère, Eudoxe, un mathématicien qui est auteur d’une doctrine de mathématique sur la proportion.
Aristote se sépare de l’Académie, lorsqu’il n’a pas été nommé scholarque en remplacement de Platon ; le scholarque qui fut alors désigné est Speusippe, qui était un platonicien pythagorisant. Comme Aristote est à la recherche d’une métaphysique, il ne peut pas accepter une telle direction.
Thomas d’Aquin suit Aristote : «exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram proportio nominetur». De là, le nom «proportion» est transféré, de telle sorte qu’il nomme le lien de n’importe quelle réalité à une autre réalité.

De veritate, q. 2 a. 3 ad 4 : Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur proportionatum alteri dupliciter. Uno modo quia inter ea attenditur proportio ; sicut dicimus quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio modo per modum proportionalitatis ; ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad quatuor : est enim proportionalitas similitudo proportionum. Et quia in omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata dicuntur secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum, ideo impossibile est infinitum aliquod proportionari finito per modum proportionis. Sed in his quae proportionata dicuntur per modum proportionalitatis, non attenditur habitudo eorum ad invicem, sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia duo ; et sic nihil prohibet esse proportionatum infinitum finito : quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri infinito.

Traduction : 4° En réponse à la seconde objection : quelque chose est dite proportionnée à une autre de deux manières. D’abord, parce qu’une proportion est remarquée entre elles ; comme nous disons que 4 est proportionné à 2, parce que 4 se rapporte à 2 dans la proportion du double. Ensuite, par mesure de proportionnalité ; comme si nous disions que 6 et 8 sont proportionnés parce que, de même que 6 est double de 3, de même 8 est double de 4 : en effet, la proportionnalité est la ressemblance des proportions. Et, parce que, en toute proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre, c’est pourquoi il est  impossible qu’un infini soit proportionné à un fini par mesure de proportion. Mais, entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité, il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux autres ; et ainsi, rien n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini : parce que, de même qu’un certain fini est égal à un autre fini, de même, un infini est égal à un autre infini.

Mon commentaire — En thomisme, l’être est un prédicat ; il se prédique en employant le verbe «est». Le verbe «est» est employé tout court : exemple — Le soleil est. Le verbe «est» est aussi employé avec un attribut : exemple — Le soleil est brillant.
Lorsque le verbe «est» est employé tout court, on doit distinguer la prédication dite «essentielle» et la prédication dite «accidentelle».
La prédication dite «essentielle» exige que l’essence de la quiddité-sujet, celle qui est, soit identique à son acte d’être signifié par «est». Exemple — Ipsum Esse Subsistens est. L’Être Lui-même Subsistant est.
La prédication dite «accidentelle» exige que l’essence de la quiddité-sujet, celle qui est, ne soit pas identique à son acte d’être signifié par «est». Exemple — Zarbor Zarvaj est — et tout ce qui n'est pas l’Ipsum Esse Subsistens.
Entre la prédication dite «essentielle», qui est infinie, et la prédication dite «accidentelle», qui est finie, il est  impossible qu’il y est mesure de proportion. Il ne peut y avoir que mesure de proportionnalité, où il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux autres.:
a) Ipsum Esse Subsistens est.
b) Zarbor Zarvaj substance est.

Le rapport entre «Ipsum Esse Subsistens» et «est» est un rapport entre l’essence de la quiddité-sujet, celle qui est, et son acte d’être signifié par «est».
Le rapport entre « Zarbor Zarvaj substance» et «est» est un rapport entre l’essence de la quiddité-sujet, celle qui est, et son acte d’être signifié par «est».

La ressemblance s’arrête là. Car, le rapport entre «Ipsum Esse Subsistens» et «est» est d’identité, alors que le rapport entre « Zarbor Zarvaj substance» et «est» est de diversité.

Cordialement



Message modifié (08-10-2017 19:35)

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-10-2017 16:20

Cher Gilles,


> Je n’ai rien à dire sur ce que Zarbor Zarvaj fait de ses
> instants.

Le susnommé, passablement drogué sous l’effet des médocs - douleur oblige - était d’humeur espiègle.


> Mais, sur la doctrine de Thomas...
>
>
> Super Sent., lib. 1 d. 22 q. 1 a. 3 ad 2.
>
> ... l’analogue est divisé selon différents modes [le mot «mode», en
> latin «modus», signifie «mesure»]. C'est pourquoi comme l’étant
> est prédiqué analogiquement en dix genres, il est divisé en eux
> selon divers modes.

Certes.


> De veritate, q. 2 a. 11 ad 2.
>
> Mon commentaire — Il existe une double mesure de ressemblance.
>
> L’une est découverte dans des genres divers ; et c’est elle qui
> est attentive à l’analogie de proportion ou à l’analogie de
> proportionnalité. Analogie de proportion : un premier élément
> est à un second, comme le double et la moitié, le triple et le
> tiers, et, d’une manière générale, le multiple et le multiplié,
> le surpassant et le surpassé. Analogie de proportionnalité : un
> premier élément est à un second, et un troisième est à un
> quatrième.
> L’autre, dans ceux qui sont du même genre, est celle qui est
> attentive à l’univocité, lorsque le même est en des divers.

Je vous l’accorde volontiers.


> De veritate, q. 8 a. 1 ad 6
>
> Traduction : 6° En réponse à la sixième objection : La
> proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre que le
> rapport d’une quantité à une quantité, comme celle qui est
> égale à l’autre, ou le triple d’une autre ; et de là, le nom de
> proportion est transféré, de telle sorte que le rapport de
> n’importe quelle réalité à une autre réalité est nommé
> ‘proportion’ ; ainsi, il est dit que la matière est
> proportionnée à la forme en tant qu’elle se rapporte à la forme
> comme sa matière, sans considérer quelque rapport de quantité.
>
> Mon commentaire — La proportion, à proprement parler, n’est
> rien d’autre que le rapport d’une quantité à une quantité,
> ... De là, le nom «proportion» est transféré,
> de telle sorte qu’il nomme le lien de n’importe quelle réalité
> à une autre réalité.

Je vous l’accorde volontiers.


> De veritate, q. 2 a. 3 ad 4 :
>
> Traduction : 4° En réponse à la seconde objection : quelque
> chose est dite proportionnée à une autre de deux manières.
> D’abord, parce qu’une proportion est remarquée entre elles ;
> comme nous disons que 4 est proportionné à 2, parce que 4 se
> rapporte à 2 dans la proportion du double.

Dans la mesure où l’unité est première et que le simple fait office d’un, une analogie de proportion du double (analogué secondaire) au simple (analogué principal) : le double réalise (non pas purement et simplement mais) doublement ce que le simple est et réalise purement et simplement.


> Ensuite, par mesure
> de proportionnalité ; comme si nous disions que 6 et 8 sont
> proportionnés parce que, de même que 6 est double de 3, de même
> 8 est double de 4 : en effet, la proportionnalité est la
> ressemblance des proportions.

La proportionnalité propre est effectivement analogie de rapports, à condition d'entendre par « rapport » non seulement le rapport lui même (rapport stricto sensu, rapport à) mais encore son fondement et ses termes (a quo, sujet du rapport ; ad quem, terme du rapport). Dans l’exemple donné, les rapports (stricto sensu) au principe de la proportionnalité sont, pris en eux-mêmes, strictement identiques (et c’est en cela que consiste essentiellement la proportionnalité propre) : c'est le même rapport du simple au double qui se retrouve à l'identique dans 3 relativement à 6 et dans 4 relativement à 8. Si donc les rapports ne sont ultimement que semblables, donc analogues, ce ne peut être à raison de rapport mais soit à raison de la dissimilitude des termes soit à raison de la dissimilitude des fondements. L’analyse montrera que c’est à raison de la dissimilitude des termes. Pour le déterminer avec exactitude, analysons comparativement ce qu’est la proportionnalité impropre.

Ce n’est qu’avec la proportionnalité impropre que les rapports (stricto sensu) ne sont pas d’eux-mêmes identiques mais directement semblables, autrement dit analogues, le rapport ne s’attribuant proprement qu’à l’un des sujets, improprement ou métaphoriquement à l’autre, l’impropreté de la proportionnalité reposant sur la diversité des fondements sous-jacents aux rapports. Par exemple, le rapport de maternité, proprement attribuée à la mère quant à ses enfants, métaphoriquement (improprement) à l’Église quant aux fidèles, le fondement de l’un étant l’acte générateur terminé ad quem à une substance, le fondement de l’autre l’acte sacramentel terminé ad quem à l’infusion de la grâce sanctifiante, accident par quoi la substance est surnaturalisée. Il y a donc là deux actes formellement distincts, fondements distincts de deux rapports. Puis donc le rapport de maternité a pour fondement la conception d’une substance, ce rapport n’est qu’improprement attribué à l’Église à laquelle le fondement de la maternité fait défaut : loin que l’Église conçoive ou génère des substances, elle ne fait que donner, à titre d’accident infus, la grâce sanctifiante habituelle et actuelle à ceux qu’ainsi elle « engendre » en leur communiquant la vie en Christ. C’est donc ultimement parce que le fondement de la maternité est, par manière impropre de parler, attribué à l’Église, que le rapport de maternité sera improprement attribué à l’Église, tandis qu’à proprement parler ce rapport de l’Église à ses fidèles n’est pas un rapport de maternité mais un rapport innomé sinon improprement. Appert donc qu’en l’analogie de proportionnalité impropre la similitude-dissimilitude (l’analogie) des rapports dédouble la similitude-dissimilitude des fondements, le fondement et le rapport proprement attribuables à l’un des analogués ne l’étant qu’improprement à l’autre.

Puis donc la dissimilitude des fondements constitue la proportionnalité impropre, c’est la dissimilitude des termes qui constitue la proportionnalité propre. Pour achever de vous en convaincre, un court exemple. Soit Paul et Jacques respectivement pères de Pierre et Jean. Le rapport de paternité sera donc identiquement attribué à Paul et Jacques relativement à leurs fils respectifs. Paul est à Pierre ce que Jacques est à Jean : un père. La proportionnalité sera donc parfaite : proportionnalité entre deux rapports identiques fondés sur des fondements essentiellement identiques attribués à des sujets distincts ordonnés à des termes distincts.

Alors même qu’en la proportionnalité propre les fondements sont spécifiquement identiques, ils restent numériquement distincts. Ainsi, dans l’exemple donné, il y a deux actes d’engendrement. Ceci nous permet de résoudre une objection. Il est des cas, comme en l’exemple donné par saint Thomas, où les sujets et les fondements des rapports sont réellement identiques. Ainsi la quantité déterminé « 3 » est à la fois le sujet et le fondement du rapport du simple au double dont « 6 » est le terme. De même quant à « 4 » relativement à « 8 ». De sorte que comparant les rapports de 3 à 6 et de 4 à 8, les sujets des rapports étant distincts, aussi leurs fondements. La proportionnalité sera néanmoins propre, la diversité des fondements (divers en tant que réellement identiques aux sujets divers) n’attentant pas à leur unité spécifique, ni donc à l’identité de rapport, identiquement du simple au double de 3 à 6 et de 4 à 8 ; rapport rendu analogue par la diversité des sujets auxquels il s’attribue.

Cette doctrine contredit-elle celle de saint Thomas ? À tout le moins, explicite-t-elle d’avantage l’essence de l’analogie de proportionnalité que ne l’a fait saint Thomas ? Si oui à l’une de ces questions, quoi conclure ? Que la doctrine ici exposée serait fausse ? Qu’on le démontre ! Car enfin, dans un débat de philosophie naturelle (quant à la substance et au mode) « l’argument d’autorité fondé sur la raison humaine est le plus faible » (I, q.1, a.8, ad.2). Où serait-ce que tout a déjà été dit, de sorte que nous n’ayons plus qu’à répéter ? Curieux fixisme.


> Et, parce que, en toute
> proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui
> sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un
> sur l’autre, ...

Puisqu’il parle ici de proportion et non de proportionnalité, le « rapport mutuel » est, non le rapport commun du simple au double, commun à 3 quant à 6 et à 4 quant à 8, rapport rendu semblable par la diversité de ses termes a quo, mais le rapport réciproque du simple au double et du double au simple, les deux termes du rapport étant mutuellement en rapport. Conséquemment, étant « entre ceux [des termes] qui sont [mutuellement] proportionnés », le « dépassement déterminé de l’un sur l’autre » est celui du double quant au simple. Cette lecture est confirmée par ce qu’il dit plus bas : « entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité, il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux autres ».


> ... c’est pourquoi il est impossible qu’un infini
> soit proportionné à un fini par mesure de proportion.

Quantitativement, oui. Mais précisément, comme vous l’écrivez vous-même, « le nom ‘‘proportion’’ est transféré, de telle sorte qu’il nomme le lien de n’importe quelle réalité à une autre réalité », donc aussi le rapport de participation des analogués secondaires à Dieu analogué principal. C’est pourquoi saint Thomas peut écrire, quant à la démonstration de l’existence de Dieu : « La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré ; par exemple, on dira plus chaud ce qui se rapproche davantage de ce qui est superlativement chaud. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être. D’autre part, ce qui est au sommet de la perfection dans un genre donné, est cause de cette même perfection en tous ceux qui appartiennent à ce genre : ainsi le feu, qui est superlativement chaud, est cause de la chaleur de tout ce qui est chaud, comme il est dit au même livre. Il y a donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de bonté et de toute perfection. C’est lui que nous appelons Dieu. » (I, q.2, a.3, co).


> Mais,
> entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de
> proportionnalité, il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais
> un rapport semblable de deux à deux autres ; et ainsi, rien
> n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini : parce que,
> de même qu’un certain fini est égal à un autre fini, de même,
> un infini est égal à un autre infini.

Il me vient à l’esprit les remarques de l’abbé Louis-Marie Rineau, Penser Dieu, Jugement et concept dans la théologie des noms divins d’après saint Thomas. L’auteur y analyse les évolutions doctrinales de l’Aquinate dans sa doctrine des noms divins, commençant par poser la chronologie des œuvres : Commentaire des Sentences, puis De Veritate, puis Summa Gentiles, puis De Potentia qu’il estime immédiatement antérieure à la Prima Pars sur laquelle se termine son étude. De mémoire, la prépondérance de l’analogie de proportionnalité au De Veritate ne marquerait qu’une étape dans l’évolution doctrinale de saint Thomas. J’essaierais de relire l’ouvrage sous peu.


> Mon commentaire — En thomisme, l’être est un prédicat ; il se
> prédique en employant le verbe «est». Le verbe «est» est
> employé tout court : exemple — Le soleil est. Le verbe «est»
> est aussi employé avec un attribut : exemple — Le soleil est
> brillant.
> Lorsque le verbe «est» est employé tout court, on doit
> distinguer la prédication dite «essentielle» et la prédication
> dite «accidentelle».
> La prédication dite «essentielle» exige que l’essence de la
> quiddité-sujet, celle qui est, soit identique à son acte d’être
> signifié par «est». Exemple — Ipsum Esse Subsistens est. L’Être
> Lui-même Subsistant est.
> La prédication dite «accidentelle» exige que l’essence de la
> quiddité-sujet, celle qui est, ne soit pas identique à son acte
> d’être signifié par «est». Exemple — Zarbor Zarvaj est — et
> tout ce qui n'est pas l’Ipsum Esse Subsistens.

Et donc, à suivre votre commentaire, « être » est un analogue disant soit l’esse ut actus, soit l’esse in actu ; l’analogie prédicamentale ne concernant que l’être en acte, analogiquement décliné selon les genres suprêmes. De sorte qu’à vous suivre, la prédication essentielle est celle où l’être comme acte est l’être en acte, tandis qu’en la prédication accidentelle l’être comme acte n’est que partie de l’être en acte, en tant que ce dernier est composé d’être (comme acte) et d’essence.


> Entre la prédication dite «essentielle», qui est infinie, et la
> prédication dite «accidentelle», qui est finie, il est
> impossible qu’il y est mesure de proportion.
> Il ne peut y
> avoir que mesure de proportionnalité, où il n’est pas remarqué
> un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux
> autres.

Permettez moi de rigoler gentiment. Car enfin, de deux choses l’une. Soit j’existe de l’existence même de Dieu, tel le Christ de Capréolus (qui voit dans le fait que Dieu le Verbe se fasse l’exister de l’essence qu’ainsi il assume le formel de l’union hypostatique). Soit j’existe par un acte d’être qui m’est propre et qui, relativement à l’exister qu’est Dieu, n’est que degré de participation, de sorte qu’il y a bel et bien proportion.


Cordialement,
En Christ.
M.C.



Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   09-10-2017 18:52

Cher Zarbor Zarvaj,

> Le susnommé, passablement drogué sous l’effet des médocs -
> douleur oblige - était d’humeur espiègle.

Je vous accorde volontiers de pouvoir être «d’humeur espiègle» et même de parfois l’être ;-)

Dans la même veine, vous écrivez :
> Permettez moi de rigoler gentiment. Car enfin, de deux choses
> l’une. Soit j’existe de l’existence même de Dieu, tel le Christ
> de Capréolus (qui voit dans le fait que Dieu le Verbe se fasse
> l’exister de l’essence qu’ainsi il assume le formel de l’union
> hypostatique). Soit j’existe par un acte d’être qui m’est
> propre et qui, relativement à l’exister qu’est Dieu, n’est que
> degré de participation, de sorte qu’il y a bel et bien
> proportion.

Je dirais plutôt «proportionnalité».

Le passage suivant est intéressant parce qu’il prouve que votre notion de l’analogie n’est pas celle de Thomas d’Aquin :

> La proportionnalité propre est effectivement analogie de
> rapports, à condition d'entendre par « rapport » non seulement
> le rapport lui même (rapport stricto sensu, rapport à) mais
> encore son fondement et ses termes (a quo, sujet du rapport ;
> ad quem, terme du rapport). Dans l’exemple donné, les rapports
> (stricto sensu) au principe de la proportionnalité sont, pris
> en eux-mêmes, strictement identiques (et c’est en cela que
> consiste essentiellement la proportionnalité propre) : c'est le
> même rapport du simple au double qui se retrouve à l'identique
> dans 3 relativement à 6 et dans 4 relativement à 8. Si donc les
> rapports ne sont ultimement que semblables, donc analogues, ce
> ne peut être à raison de rapport mais soit à raison de la
> dissimilitude des termes soit à raison de la dissimilitude des
> fondements. L’analyse montrera que c’est à raison de la
> dissimilitude des termes. Pour le déterminer avec exactitude,
> analysons comparativement ce qu’est la proportionnalité
> impropre.
> Ce n’est qu’avec la proportionnalité impropre que les rapports
> (stricto sensu) ne sont pas d’eux-mêmes identiques mais
> directement semblables, autrement dit analogues, le rapport ne
> s’attribuant proprement qu’à l’un des sujets, improprement ou
> métaphoriquement à l’autre, l’impropreté de la proportionnalité
> reposant sur la diversité des fondements sous-jacents aux
> rapports. Par exemple, le rapport de maternité, proprement
> attribuée à la mère quant à ses enfants, métaphoriquement
> (improprement) à l’Église quant aux fidèles, le fondement de
> l’un étant l’acte générateur terminé ad quem à une substance,
> le fondement de l’autre l’acte sacramentel terminé ad quem à
> l’infusion de la grâce sanctifiante, accident par quoi la
> substance est surnaturalisée. Il y a donc là deux actes
> formellement distincts, fondements distincts de deux rapports.
> Puis donc le rapport de maternité a pour fondement la
> conception d’une substance, ce rapport n’est qu’improprement
> attribué à l’Église à laquelle le fondement de la maternité
> fait défaut : loin que l’Église conçoive ou génère des
> substances, elle ne fait que donner, à titre d’accident infus,
> la grâce sanctifiante habituelle et actuelle à ceux qu’ainsi
> elle « engendre » en leur communiquant la vie en Christ. C’est
> donc ultimement parce que le fondement de la maternité est, par
> manière impropre de parler, attribué à l’Église, que le rapport
> de maternité sera improprement attribué à l’Église, tandis qu’à
> proprement parler ce rapport de l’Église à ses fidèles n’est
> pas un rapport de maternité mais un rapport innomé sinon
> improprement. Appert donc qu’en l’analogie de proportionnalité
> impropre la similitude-dissimilitude (l’analogie) des rapports
> dédouble la similitude-dissimilitude des fondements, le
> fondement et le rapport proprement attribuables à l’un des
> analogués ne l’étant qu’improprement à l’autre.
> Puis donc la dissimilitude des fondements constitue la
> proportionnalité impropre, c’est la dissimilitude des termes
> qui constitue la proportionnalité propre. Pour achever de vous
> en convaincre, un court exemple. Soit Paul et Jacques
> respectivement pères de Pierre et Jean. Le rapport de paternité
> sera donc identiquement attribué à Paul et Jacques relativement
> à leurs fils respectifs. Paul est à Pierre ce que Jacques est à
> Jean : un père. La proportionnalité sera donc parfaite :
> proportionnalité entre deux rapports identiques fondés sur des
> fondements essentiellement identiques attribués à des sujets
> distincts ordonnés à des termes distincts.
> Alors même qu’en la proportionnalité propre les fondements sont
> spécifiquement identiques, ils restent numériquement distincts.
> Ainsi, dans l’exemple donné, il y a deux actes d’engendrement.
> Ceci nous permet de résoudre une objection. Il est des cas,
> comme en l’exemple donné par saint Thomas, où les sujets et les
> fondements des rapports sont réellement identiques. Ainsi la
> quantité déterminé « 3 » est à la fois le sujet et le fondement
> du rapport du simple au double dont « 6 » est le terme. De même
> quant à « 4 » relativement à « 8 ». De sorte que comparant les
> rapports de 3 à 6 et de 4 à 8, les sujets des rapports étant
> distincts, aussi leurs fondements. La proportionnalité sera
> néanmoins propre, la diversité des fondements (divers en tant
> que réellement identiques aux sujets divers) n’attentant pas à
> leur unité spécifique, ni donc à l’identité de rapport,
> identiquement du simple au double de 3 à 6 et de 4 à 8 ;
> rapport rendu analogue par la diversité des sujets auxquels il
> s’attribue.

Les relations numériques exposées dans l’exemple appartiennent au genre «quantité», genre qui en est le fondement. Elles sont donc essentiellement dans l’univoque.

Vous écrivez donc :
> Cette doctrine contredit-elle celle de saint Thomas ? À tout le
> moins, explicite-t-elle d’avantage l’essence de l’analogie de
> proportionnalité que ne l’a fait saint Thomas ? Si oui à l’une
> de ces questions, quoi conclure ? Que la doctrine ici exposée
> serait fausse ? Qu’on le démontre ! Car enfin, dans un débat de
> philosophie naturelle (quant à la substance et au mode) «
> l’argument d’autorité fondé sur la raison humaine est le plus
> faible » (I, q.1, a.8, ad.2). Où serait-ce que tout a déjà été
> dit, de sorte que nous n’ayons plus qu’à répéter ? Curieux
> fixisme.

Je viens de le faire. Contra gentiles, 1, 25 achève la démonstration : Dieu n’est dans aucun genre. Voir aussi ST Ia Q3 Art 5, notamment Ad 2.

C’est pourquoi je ne vous suis pas dans :
> Quantitativement, oui. Mais précisément, comme vous l’écrivez
> vous-même, « le nom ‘‘proportion’’ est transféré, de telle
> sorte qu’il nomme le lien de n’importe quelle réalité à une
> autre réalité », donc aussi le rapport de participation des
> analogués secondaires à Dieu analogué principal. C’est pourquoi
> saint Thomas peut écrire, quant à la démonstration de
> l’existence de Dieu : « La quatrième voie procède des degrés
> que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les
> choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou
> moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en
> moins à des choses diverses selon leur proximité différente à
> l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au
> suprême degré ; par exemple, on dira plus chaud ce qui se
> rapproche davantage de ce qui est superlativement chaud. Il y a
> donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement
> bon, souverainement noble, et par conséquent aussi
> souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la
> Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus
> haut degré de l’être. D’autre part, ce qui est au sommet de la
> perfection dans un genre donné, est cause de cette même
> perfection en tous ceux qui appartiennent à ce genre : ainsi le
> feu, qui est superlativement chaud, est cause de la chaleur de
> tout ce qui est chaud, comme il est dit au même livre. Il y a
> donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de
> bonté et de toute perfection. C’est lui que nous appelons Dieu.
> » (I, q.2, a.3, co).

Les «degrés de perfection» qu’on découvre dans le genre «qualité» appartiennent à l’univoque. Seul le fruit de la translation qu’exige le passage à la proportionnalité échappe à l’univoque.

Vous ajoutez :
> Et donc, à suivre votre commentaire, « être » est un analogue
> disant soit l’esse ut actus, soit l’esse in actu ; l’analogie
> prédicamentale ne concernant que l’être en acte, analogiquement
> décliné selon les genres suprêmes. De sorte qu’à vous suivre,
> la prédication essentielle est celle où l’être comme acte est
> l’être en acte, tandis qu’en la prédication accidentelle l’être
> comme acte n’est que partie de l’être en acte, en tant que ce
> dernier est composé d’être (comme acte) et d’essence.

Logiquement parlant, la question de la prédication de l’être se pose de deux manières : «ἐπὶ μέρους καὶ ἁπλῶς» (soit particulière soit absolue) — Seconds analytiques http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt22.htm#21 :
§ 1. Ζητοῦμεν δέ, ὅταν μὲν ζητῶμεν τὸ ὅτι ἢ τὸ εἰ ἔστιν ἁπλῶς, ἆρ´ ἔστι μέσον αὐτοῦ ἢ οὐκ ἔστιν· ὅταν δὲ γνόντες ἢ τὸ ὅτι ἢ εἰ ἔστιν, ἢ τὸ ἐπὶ μέρους ἢ τὸ ἁπλῶς, πάλιν [90b] τὸ διὰ τί ζητῶμεν ἢ τὸ τί ἐστι, τότε ζητοῦμεν τί τὸ μέσον. Λέγω δὲ τὸ ὅτι ἔστιν ἐπὶ μέρους καὶ ἁπλῶς, ἐπὶ μέρους μέν, ἆρ´ ἐκλείπει ἡ σελήνη ἢ αὔξεται; εἰ γάρ ἐστι τὶ ἢ μὴ ἔστι τί, ἐν τοῖς τοιούτοις ζητοῦμεν· ἁπλῶς δ´, εἰ ἔστιν ἢ μὴ σελήνη ἢ νύξ. Συμβαίνει ἄρα ἐν ἁπάσαις ταῖς ζητήσεσι ζητεῖν ἢ εἰ ἔστι μέσον ἢ τί ἐστι τὸ μέσον.
Quand nous cherchons à savoir d'une chose qu'elle est telle autre chose, ou simplement si elle est, nous cherchons s'il y a un terme moyen pour cette chose, ou s'il n'y en a pas. Mais une fois que sachant, ou que. la chose est telle chose ou qu'elle. est, c'est-à-dire sachant son existence soit particulière soit absolue, nous voulons en outre savoir pourquoi elle est et ce qu'elle est; alors nous cherchons aussi quel est ce moyen. Voici, du reste, ce que j'entends en disant que la chose est telle chose ou qu'elle est, c'est-à-dire qu'elle est en particulier, et qu'elle est d'une manière absolue. En particulier, c'est, par exemple, de savoir si la lune s'éclipse ou si elle s'accroît ; car ici nous cherchons si la chose est ou n'est pas telle chose. D'une manière absolue, c'est, par exemple, de savoir s'il y a ou s'il n'y a pas de lune ou bien de nuit. Ainsi donc, dans toutes les questions, on arrive à chercher l'une de ces deux choses : ou s'il y a un moyen terme, ou quel est ce moyen terme.

Métaphysiquement parlant, la question de la prédication de l’être « ἁπλῶς» se pose de deux manières : soit que l’acte d’être est l’essence même de la quiddité qui est, soit que l’acte d’être n’est pas l’essence même de la quiddité qui est. Dans le premier cas, on dit que la prédication est «essentielle», dans le second, qu’elle est «accidentelle». Contra gentiles 1, 21 et 22.

Cordialement



Message modifié (09-10-2017 20:54)

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-10-2017 22:32

Cher Gilles,

Vous ayant répondu quant à l’univocité dans la proportionnalité propre (*), je reviens à l’univocité dans la proportion.

Aristote ayant posé une analogie de proportion où la substance est l’analogué principal auquel les accidents s’ordonnent à titre d’analogués secondaires, et ces derniers n’ayant d’être en acte qu’en inhérant en la substance, une raison formelle univoque d’accident commune aux genres suprêmes accidentels : « ce dont l’esse est inesse ». De même donc, une notion univoque de « genre suprême » attribuée indistinctement aux dix catégories : « ce dont la compréhension n’est en l’extension d’aucun autre », les genres inférieurs étant seuls dans l’extension de leur supérieur. D’où l’aporie qui suit. Pour chacun des genres suprêmes, la même définition s’applique, chacun étant genre suprême. Mais si la même notion entre dans la compréhension de chacun des prédicaments, devient impossible qu’en leur extension ils soient suprêmes, étant tous en l’extension de l’univoque qui leur est prédiqué. L’aporie se lève facilement. Car « genre suprême » étant un prédicable, il n’entre dans la compréhension d’aucun des prédicaments, ne leur étant univoquement attribué qu’en tant qu’on les considère selon leur extension, et non selon leur compréhension par laquelle ils disent distinctement, analogiquement, l’être. Il y a donc une univocité au cœur même de l’analogie prédicamentale. De même la raison formelle univoque d’accident n’entre dans la compréhension d’aucun des accidents prédicamentaux, ne leur étant univoquement attribuée qu’en tant qu’ils sont des propres ou des accidents du prédicable substance.

Voilà pour l’amusement.

Cordialement,
En Christ.
M.C


------

(*) Je prends connaissance à l'instant de votre dernière missive. Je m'y plonge avant d'y répondre.

Cordialement.



Message modifié (09-10-2017 22:36)

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   10-10-2017 01:30

Cher Zarbor Zarvaj,

Vous «[revenez] à l’univocité dans la proportion», me dites-vous, en écrivant :
> Aristote ayant posé une analogie de proportion où la substance
> est l’analogué principal auquel les accidents s’ordonnent à
> titre d’analogués secondaires, et ces derniers n’ayant d’être
> en acte qu’en inhérant en la substance, une raison formelle
> univoque d’accident commune aux genres suprêmes accidentels : «
> ce dont l’esse est inesse ». De même donc, une notion univoque
> de « genre suprême » attribuée indistinctement aux dix
> catégories : « ce dont la compréhension n’est en l’extension
> d’aucun autre », les genres inférieurs étant seuls dans
> l’extension de leur supérieur. D’où l’aporie qui suit. Pour
> chacun des genres suprêmes, la même définition s’applique,
> chacun étant genre suprême. Mais si la même notion entre dans
> la compréhension de chacun des prédicaments, devient impossible
> qu’en leur extension ils soient suprêmes, étant tous en
> l’extension de l’univoque qui leur est prédiqué. L’aporie se
> lève facilement. Car « genre suprême » étant un prédicable, il
> n’entre dans la compréhension d’aucun des prédicaments, ne leur
> étant univoquement attribué qu’en tant qu’on les considère
> selon leur extension, et non selon leur compréhension par
> laquelle ils disent distinctement, analogiquement, l’être. Il y
> a donc une univocité au cœur même de l’analogie prédicamentale.
> De même la raison formelle univoque d’accident n’entre dans la
> compréhension d’aucun des accidents prédicamentaux, ne leur
> étant univoquement attribuée qu’en tant qu’ils sont des propres
> ou des accidents du prédicable substance.

Je me heurte à beaucoup de difficultés lorsque je m’efforce de vous lire parce que vous employez un vocabulaire qui ne m’est pas familier.

Par exemple: l’expression «analogie prédicamentale» ; l’expression «prédicable substance».

À Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s.c. 2., Thomas d’Aquin écrit :

«Tertia ratio subtilior est Avicennae. Omne quod est in genere, habet quidditatem differentem ab esse, sicut homo; humanitati enim ex hoc quod est humanitas, non debetur esse in actu; potest enim cogitari humanitas et tamen ignorari an aliquis homo sit. Et ratio hujus est, quia commune, quod praedicatur de his quae sunt in genere, praedicat quidditatem, cum genus et species praedicentur in eo quod quid est.»

Traduction : «Avicenne propose une troisième raison plus subtile. Tout ce qui est dans un genre (Omne quod est in genere) a une quiddité différente de l’être (habet quidditatem differentem ab esse), comme l’homme (sicut homo) ; car, à l’humanité de ce qui est humain (humanitati enim ex hoc quod est humanitas), l’être en acte n’est pas dû (non debetur esse in actu) ; en effet, humanité peut être pensée (potest enim cogitari humanitas) et, cependant, il peut être ignoré que quelque homme soit (et tamen ignorari an aliquis homo sit). Et la raison en est que, communément (Et ratio hujus est, quia commune), ce qui est prédiqué de ceux qui sont dans un genre (quod praedicatur de his quae sunt in genere) en prédique la quiddité (praedicat quidditatem), puisque le genre et l’espèce sont prédiqués (cum genus et species praedicentur) de ce qui est quiddité (in eo quod quid est).»

Il s’ensuit que ce qui est prédiqué de ceux qui sont dans un genre en prédique la quiddité, puisque le genre et l’espèce sont prédiqués de ce qui est quiddité.

À Super Sent., lib. 1 d. 35 q. 1 a. 4 co., Thomas fait le lien avec ce qui est prédiqué de ceux qui sont dans un genre avec l’univoque :

«Hujus ratio est, quia cum in re duo sit considerare: scilicet naturam vel quidditatem rei, et esse suum, oportet quod in omnibus univocis sit communitas secundum rationem naturae, et non secundum esse; quia unum esse non est nisi in una re; unde habitus humanitatis non est secundum idem esse in duobus hominibus: et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest univoce convenire, propter quod etiam ens non univoce praedicatur.»

Traduction : «La raison de ceci est que (Hujus ratio est, quia), lorsque (cum), dans une réalité (in re), deux [éléments] sont à considérer (duo sit considerare) : c’est-à-dire (scilicet) la nature ou quiddité de la réalité (naturam vel quidditatem rei), et son [acte d’]être (et esse suum), il faut que (oportet quod), en tous les univoques (in omnibus univocis), soit un caractère commun selon la raison de nature (sit communitas secundum rationem naturae), et non selon l’[acte d’]être (et non secundum esse) ; parce que l’[acte d’]être un (quia unum esse) n’est pas sans une réalité [res] une (non est nisi in una re) ; d’où (unde) avoir l’humanité (habitus humanitatis) n’est pas (non est) selon le même [acte d’]être (secundum idem esse) en deux hommes (in duobus hominibus) : et c’est pourquoi (et ideo), chaque fois que la forme signifiée par le nom (quandocumque forma significata per nomen) est l’[acte d’]être lui-même (est ipsum esse), l’univoque ne peut convenir (non potest univoce convenire), à cause de ce que (propter quod) l’étant même (etiam ens) n’est pas prédiqué univoquement (non univoce praedicatur).»

Il s’ensuit que, chaque fois que ce qui est prédiqué est l’[acte d’]être lui-même, l’univoque ne peut convenir, à cause de ce que l’étant même n’est pas prédiqué univoquement.

Comment Aristote entend-il «genre» ? À Mét, livre 5, 28, il distingue une acception propre à la logique, et une autre propre à une quiddité réelle :

a) propre à la logique : «Dans les définitions, on entend encore par Genre le primitif intégrant, qui exprime essentiellement ce qu’est la chose, et dont les qualités sont ce qu’on appelle les différences.»

b) propre à une quiddité réelle : «En un sens, il exprime la génération continue et successive de la même espèce ; en un autre sens, il exprime le moteur initial qui produit le semblable en espèce ; et enfin, il exprime la matière ; car ce qui reçoit la différence et la qualité est précisément le sujet que nous appelons la matière.»

Il ne semble connaître cette autre : http://www.bvoltaire.fr/theorie-genre-nest-plus-theorie-realite-presque-confessionnelle/

À Topiques, I, 5, ligne 3, il écrit : «Le genre est ce qui est attribué essentiellement à des choses multiples et différant spécifiquement entre elles.»

Dès lors, l’expression «analogie prédicamentale» n’est pas intelligible en thomisme. Tout prédicament est un genre.

Quant à l’expression «prédicable substance», la substance est un prédicament. «Prédicable» n’est pas un prédicament. Parmi les prédicables, il en est un qui est le genre.

Ainsi, selon ce que je connais de la logique, ces expressions me sont inintelligibles. Je ne peux donc pas commenter vos assertions.

Je soupçonne donc que nous n'arrivons pas à un échange fructueux pour cette cause.

Cordialement



Message modifié (11-10-2017 01:08)

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   12-10-2017 14:38

Cher Gilles,

Je réponds à vos deux derniers messages après quoi, toujours attentif à lire mais moins pressé d’écrire, j’espacerais quelque peu mes interventions, le temps présent étant mieux employé dans la ferveur de l’oraison qu’en des ratiocinations naturellement naturelles aussi justes soient-elles.




I. Quant à votre dernier message, qui interroge le sens des expressions « analogie prédicamentale » et « prédicable substance ».


La première signifie l’analogie de l’être telle que donnée par Aristote, analogie de proportion nommée « prédicamentale » en tant que ses analogués sont les prédicaments : analogué principal, la substance ; analogués secondaires, la quantité, la qualité, l’action, la passion, la relation…

La seconde ne nie ni qu’en sa compréhension « substance » soit le premier des prédicaments, ni qu’à proprement parler il n’est que cinq prédicables : genre, différence, espèce, propre et accident. Mais le concept « substance » pouvant être pris extension, sous ce rapport « substance » est « genre », ce que précisément l’expression « prédicable substance » signifiait. Il s’agit même d’un genre suprême, chacune des catégories ou prédicaments étant, quant à son extension, un genre suprême. Cette distinction de la compréhension et de l’extension est si usuelle que vous ne pouvez l’ignorer : « La compréhension d’un concept est l’ensemble des caractères (essentiels) qui peuvent lui être attribués, et son extension l’ensemble des sujets (réels ou non) auxquels il peut être attribué » (Vernaux, Cours de philosophie, Logique). « La compréhension est le contenu d’une idée, c’est-à-dire l’ensemble des éléments dont une idée se compose… L’extension est l’ensemble des sujets auxquels l’idée convient » (Jolivet, Traité de philosophie, Logique). « Et puisque l’extension d’une idée est constituée par l’ensemble des sujets auxquels elle peut être attribuée, on cherche ici à quels titres le prédicat est attribuable (prédicable) à un sujet, selon ce qu’il exprime par rapport à son essence. » (Collin, Manuel de philosophie thomiste, Logique formelle). Or c’est bien à titre de genre suprême que « substance » s’attribue aux sujets. D’où l’expression « prédicable substance » pour signifier que le prédicament « substance » se prédique comme un genre qui, n’entrant dans l’extension d’aucun autre, est suprême : l’espèce entre dans l’extension du genre prochain, tandis que les genres inférieurs entrent dans celles de leurs supérieurs, le dernier des genres (ou le premier, selon qu’en entre dans l’arbre de Porphyre par le bas ou par le haut) n’étant lui dans l’extension d’aucun autre, raison pourquoi il est suprême. Par exemple, l’espèce « homme » est dans l’extension du genre prochain « animal », dans l’extension de « substance animée », dans l’extension de « substance corporelle », dans l’extension de « substance composée », dans l’extension de « substance », qui n’est dans l’extension d’aucun autre.



II. Quant à votre avant-dernier message.


1. Vous affirmez qu’à votre sens il n’y aurait que proportionnalité entre l’existence finie d’une créature et l’existence infinie de Dieu ; l’existence du créé composant avec son essence, celle de Dieu étant son essence.

Vous ne répondez pourtant pas à ma remarque. Car cette existence finie, quoi la limite ? Serait-ce seulement l’essence qui la reçoit et la limite à être l’acte de l’essence ainsi existée ? Je doute que cela suffise. En effet, si l’acte d’existence de la créature n’était limité que par la puissance qui le reçoit, cet acte serait de soi, intrinsèquement : soit illimité, soit ni limité ni illimité. S’il est de soi intrinsèquement illimité, donc infini, il est l’exister même qu’est Dieu, de sorte qu’il ne pourra être intrinsèquement limité par l’essence humaine qui le reçoit, l’essence divine à laquelle l’exister infini s’identifie étant immuable ; cet exister ne sera donc qu’extrinsèquement limité, en tant qu’existant la nature humaine ainsi assumée, restant intrinsèquement infini, divin ; d’où union hypostatique de Dieu à toute créature. Reste donc qu’en l’hypothèse où l’existence compose avec l’essence, hors le cas de l’union hypostatique qui n’appartient qu’au Christ, l’exister est créé. Soit donc cet acte d’exister (esse ut actus), parce que créé, est de soi intrinsèquement limité, soit il est de soi intrinsèquement neutre (ni limité ni illimité) et extrinsèquement limité par la puissance (essence) qui le reçoit. La seconde branche de l’alternative me parait irrémédiablement fausse, l’acte d’existence créé devant avoir de soi une intensité intrinsèquement limitée. En effet, si le mode incréé de réalisation de l’exister est infini, ses modes créés de réalisation doivent être finis en eux-mêmes, antécédemment à toute limitation par la puissance, puisque, actes créées, ils ne sont, comme créés, qu’en participation à l’incréé, pâles vestiges, degrés de participation à ce dont ils participent.

Est-ce lors faire de « exister » un univoque ? Nullement. Car l’exister n’étant ni une perfection tierce (tertium quid) réalisée à part l’existence divine ou créée, ni une perfection commune distincte ex parte rei d’un mode intrinsèque infini ou fini qui, composant avec ce dont il serait le mode, l’analogiserait, c’est un analogue dont « exister incréé » et « exister créé » sont les analogués.

Par ailleurs, à suivre l’hypothèse, certes contestable, que l’existence créée serait autre que l’essence qu’elle actue, si l’existence n’a pas de quiddité définissable par genre prochain et différence spécifique, en tant que l’exister créé est de soi un acte, une définition à tout le moins descriptive de ce qu’est l’exister créé : « ce par quoi l’essence existe », « ce par quoi l’essence est rendue en acte », « l’acte (esse ut actus) par quoi l’essence ou la substance [et par delà les accidents] est [sont] en acte (esse in actu) ». S’en suit qu’à retenir l’hypothèse d’une composition d’essence et d’existence, « être » signifiera : soit l’un quelconque des prédicaments relevant de l’analogie prédicamentale ; soit l’acte par quoi ils sont en acte, de sorte qu’alors même qu’ayant une notion univoque de l’exister créé défini comme « l’acte par quoi l’être en acte est en acte », une double analogie de proportion de l’être : l’une, l’analogie prédicamentale, où « être » est un analogue dont les prédicaments sont les analogués ; l’autre, analogie innommée, où être est un analogue dont « être comme acte » et « être en acte (ou en puissance) » sont les analogués. Et puisque, quant à l’exister, une différence notable selon qu’il soit l’essence (exister incréé) ou qu’il soit ce par quoi l’essence est (exister créé), une troisième analogie de proportion, appelée parfois « analogie transcendantale », analogie dont « exister » (être comme acte) est l’analogue, « exister incréé » l’analogué principal, « exister créé » l’analogué secondaire. Impossible donc de restreindre l’analogie de l’être à la seule analogie aristotélicienne si l’on pose en toute créature une composition d’essence et d’existence.


2. Vous remarquez ensuite que ma « notion de l’analogie n’est pas celle de Thomas d’Aquin ». Peut être, et cela ne me gênerait aucunement. Reste que votre manière de l’établir me parait particulièrement bancale. Vous m’objectez en effet que : « Les relations numériques exposées dans l’exemple appartiennent au genre ‘‘quantité’’, genre qui en est le fondement. Elles sont donc essentiellement dans l’univoque. » Mais non ! Loin que le fondement des relations soit identiquement le genre quantité dans les relations de 3 à 6 et de 4 à 8, leurs fondements respectifs sont, pour l’une la quantité déterminée 3, pour l’autre la quantité déterminée 4. La preuve en est que si le fondement de ces rapports était seulement la quantité, loin qu’on ait des rapports du simple au double, nous n’aurions que des rapports d’identité : 3 serait identique à 6 et 4 identique à 8.

En effet, le fondement est la raison d’une relation. Par « raison » n’entendez pas la notion de relation mais ce qui explique qu’il y ait relation. Par exemple, dans la relation créée de paternité, la raison pour laquelle il y a relation de paternité est l’acte d’engendrement par lequel le sujet génère un fils : c’est parce qu’il engendre qu’il est père (dans la théologie trinitaire, à compter trois subsistences relatives constitutives et distinctives des hypostases, c’est semble-t-il l’inverse : c’est parce qu’il est Père qu’il engendre ; la relation réelle emportant avec soi son fondement auquel elle est réellement identique : l’hypostase est l’ousie). Cette relation créée singulière liant tel père à son fils a donc pour fondement cette réalité qu’est cet acte-ci d’engendrement. Qu’on puisse logiquement colloquer le fondement réel de cette relation créée dans le genre « action » ne fait aucunement du prédicament « action » le fondement de la relation. En effet, si « action » était le fondement de la relation de paternité, toute action serait au fondement de la relation de paternité ; par exemple, tout assassin, en tant qu’ayant rapport à sa victime par l’acte d’assassinat, sera son père. Sauf donc à sombrer dans l’absurdité la plus complète, force est d’admettre que « action » n’est que le genre du fondement de la relation de paternité, non le fondement lui-même.

De même donc quant à la relation du simple au double de 3 relativement à 6. En effet, les corrélatifs étant chacun des quantités, si « quantité » ou « quantité discrète » suffisait à fonder la relation du simple au double, la relation d’identité de 3 à 3 serait elle-même une relation du simple au double, et inversement. Le fondement de la relation du simple au double de 3 quant à 6 n’est donc pas la « quantité » ni même la « quantité discrète », mais « cette quantité discrète déterminée qu’est 3 ». Raison pourquoi, ici, le sujet de la relation est son fondement.

Si donc on dit que la relation a pour fondement quelque prédicament (substance, quantité, qualité, action, passion), c’est en tant qu’on colloque le fondement dans un genre suprême, non en tant que le genre suprême serait le fondement.

Ceci dit, puisque vous êtes bien meilleur logicien que je ne serais jamais, je reste prudent, et ouvert à toute correction, suggestion ou remarque qu’en votre bonté vous voudriez bien me communiquer.


3. Vous prétendez ensuite parachever votre « démonstration » : « Contra gentiles, 1, 25 achève la démonstration : Dieu n’est dans aucun genre. Voir aussi ST Ia Q3 Art 5, notamment Ad 2. »

Mille pardons, mais où avez-vous lu que je colloquais Dieu dans un genre ? Pour être absolument franc, j’avoue ignorer s’il faut ou non l’y colloquer comme substance, restant circonspect quant aux arguments thomasiens. Quoiqu’il en soit, je me suis bien gardé de l’affirmer, n’ayant fait qu’affirmer qu’en l’analogie de proportion où « sagesse » est analogue et Dieu analogué principal, ceux des analogués secondaires ressortant de la philosophie naturelle quant à la substance relevaient d’une notion univoque par delà le mode naturel, préternaturel ou surnaturel. L’univocité n’ayant été affirmée que quant à certains des analogués secondaires, nullement quant à l’ensemble des analogués, vous ne pouviez m’imputer l’idée d’une univocité de Dieu et de la créature. Quant à ma « dissertation » sur l’analogie de proportionnalité propre, je n’ai fait qu’affirmer qu’elle exige des rapports identiques rendus analogues par leurs termes, sans aucunement y parler de Dieu. Quant à Dieu, sujet et fondement étant réellement identiques, impossible que le fondement divin d’une relation divine soit identique au fondement d’une relation créée, de sorte qu’à poser une proportionnalité entre Dieu et les créatures, elle sera impropre, ainsi qu’il appert de l’analyse précédemment faite de la proportionnalité impropre.


4. Ayant cité la quatrième voie de démonstration de l’existence de Dieu donnée en I, q.2, a.3, co, vous commentez laconiquement, affirmant péremptoirement : « Les ‘‘degrés de perfection’’ qu’on découvre dans le genre ‘‘qualité’’ appartiennent à l’univoque. Seul le fruit de la translation qu’exige le passage à la proportionnalité échappe à l’univoque. »

Je réponds que loin qu’il translate en passant à la proportionnalité, saint Thomas translate en passant à la proportion.

Ceci apparaitra clairement à la lecture du livre de l’abbé Rineau. Je vous en communiquerais sous peu quelques extraits, espérant par ce biais vous guérir de la proportionnalité.


Cordialement,
En Christ.
M.C.



Message modifié (12-10-2017 14:40)

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   13-10-2017 19:16

Cher Zarbor Zarvaj,

Vous écrivez :
> Je réponds à vos deux derniers messages après quoi, toujours
> attentif à lire mais moins pressé d’écrire, j’espacerais
> quelque peu mes interventions, le temps présent étant mieux
> employé dans la ferveur de l’oraison qu’en des ratiocinations
> naturellement naturelles aussi justes soient-elles.

J’ai lu votre réponse à mes «deux derniers messages». Elle est suivie d’un «après quoi» où, me dites-vous, «le temps présent [sera] mieux employé dans la ferveur de l’oraison qu’en des ratiocinations naturellement naturelles aussi justes soient-elles».

D’abord, je suis d’accord avec vous sur la préférence que doit recevoir «l’oraison» en comparaison aux «ratiocinations naturellement naturelles aussi justes soient-elles».

Ensuite, je précise que ma réplique à votre réponse suit de mon intérêt pour une question de logique, celle de l’analogie, laquelle s’inscrit dans la ligne des «ratiocinations naturellement naturelles». Je concède volontiers que cet intérêt n’est pas partagé par tous ;-)

À la fin de votre message, vous écrivez :
> Ceci apparaitra clairement à la lecture du livre de l’abbé
> Rineau. Je vous en communiquerais sous peu quelques extraits,
> espérant par ce biais vous guérir de la proportionnalité.

Je ne connais pas cet «abbé Rineau». Peut-être s’agit-il de Louis-Marie Rineau, l’auteur de Penser Dieu - Jugement et concept dans la théologie des noms divins d'après saint Thomas, préfacé par Thierry-Dominique Humbrecht, dont on dit : «Peut-on connaître Dieu ? Peut-on le nommer ? La question n'a rien d'académique. Elle habite, ou devrait habiter, voire hanter, toute théologie qui se veut un véritable " discours sur Dieu ". Car parler de Dieu suppose de le penser. Mais peut-on penser Dieu sans le conceptualiser, c'est-à-dire le limiter, et finalement le trahir ? La réponse semble s'imposer avec évidence, et contraindre la théologie à un impossible dilemme : accepter de réduire Dieu à ses expressions conceptuelles ; ou l'en distancer, en soutenant que finalement nous ne connaissons de Lui que ce qu'Il n'est pas. Deux manières de sauver la théologie qui, en réalité, la suppriment : car dans un cas ce n'est pas de Dieu que l'on parle, et dans l'autre, on n'a rien de plus à dire de Lui qu'à propos du néant. Aussi ce livre entend-il chercher une autre voie, en examinant l'ensemble des textes de saint Thomas d'Aquin qui traitent des " noms divins ". Car c'est un fait que l'une et l'autre solutions ont souvent revendiqué son patronage, parfois même textes à l'appui. Faut-il y voir l'effet d'un éclectisme facile ? N'est-ce pas plutôt l'indice qu'il y a chez l'Aquinate de quoi reformuler le problème pour cesser d'en faire un dilemme ? En interrogeant ici son œuvre, on espère contribuer à fonder une théologie qui ne soit pas qu'un non.»

Je n’ai pas lu ce livre. Si ce qu’on dit plus haut est vrai, alors je ferais en partie mien le passage suivant tel que modifié : «Peut-on connaître Dieu ? Peut-on le nommer ? La question [est éminemment métaphysique]. Elle habite, ou devrait habiter, voire hanter, toute [philosophie] qui [veut tenir] un véritable "discours sur Dieu". Car parler de Dieu suppose de le penser. Mais peut-on penser Dieu sans le conceptualiser, c'est-à-dire le limiter, et finalement le trahir ? La réponse semble s’imposer avec évidence, et contraindre la [philosophie à une seule voie possible] : [celle de l’analogie de proportionnalité propre] qui [n’accepte pas] de réduire Dieu à ses expressions conceptuelles [univoques] [et qui l’en distance], en soutenant que finalement nous ne connaissons de Lui que ce [qu’en saisit cette analogie de proportionnalité propre].»

Je précise que je ferais en partie mien le «passage suivant tel que modifié» parce que le problème qui retient entièrement mon attention est celui de l’analogie prise comme question de logique, étant entendu que la logique ici nommée est celle qui fut inaugurée par Aristote, et non celle que le fut par Leibniz, Frege et le duo Whitehead-Russell.

Dans votre message, vous écrivez encore :
> 2. (…) Vous remarquez ensuite que ma «notion de l’analogie n’est
> pas celle de Thomas d’Aquin ». Peut être, et cela ne me
> gênerait aucunement.

D’abord, je me corrige. J’aurais dû écrire que votre «notion de l’analogie n’est pas celle de Thomas d’Aquin » telle que je la comprends.

Ensuite, même si vous écrivez :
> Ceci dit, puisque vous êtes bien meilleur logicien que je ne
> serais jamais, je reste prudent, et ouvert à toute correction,
> suggestion ou remarque qu’en votre bonté vous voudriez bien me
> communiquer.
j’ai plutôt tendance à me prendre pour moins «bien meilleur logicien» que votre générosité ne vous porte à le dire ;-) Cela dit, je me trouve assez bon ;-))

Venons-en à :
> I. Quant à votre dernier message, qui interroge le sens des
> expressions « analogie prédicamentale » et « prédicable
> substance ».

À propos de « analogie prédicamentale », vous écrivez :
> La première signifie l’analogie de l’être telle que donnée par
> Aristote, analogie de proportion nommée « prédicamentale » en
> tant que ses analogués sont les prédicaments : analogué
> principal, la substance ; analogués secondaires, la quantité,
> la qualité, l’action, la passion, la relation…

Si je comprends bien votre définition de «l’analogie de l’être», et ce, à titre de «analogie de proportion», elle est «nommée ''prédicamentale'' en tant que ses analogués sont des prédicaments».

Mais, qu’est-ce qui fait que le nom «être» et ce qu’il signifie ne soient pas, eux, «prédicamental» ?

Chaque prédicament est une portion de l’être qui lui est un tout. C’est en cela que toute portion de l’être et le tout qu’est l’être forment une proportion.

En mathématique, science de la quantité abstraite, il est dit qu’une relation existe entre la moitié (du double) et le double (de la moitié). Cette relation dite «numérique» est tout à fait prédicamentale; elle concerne deux nombres. Or, en métaphysique, l’analogie dite de proportion entre une portion de l’être et le tout qu’est l’être n’est pas une telle relation dite «numérique» qui est tout à fait prédicamentale; elle ne concerne pas des nombres.

À cet égard, il convient de lire :

a) ST Iª q. 11 a. 2 :

[28657] Iª q. 11 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unum et multa non opponantur. Nullum enim oppositum praedicatur de suo opposito. Sed omnis multitudo est quodammodo unum, ut ex praedictis patet. Ergo unum non opponitur multitudini.

«Objections :
1. Il semble qu’ils ne s’opposent pas ; car une chose opposée à une autre ne peut lui être attribuée ; or, on attribue l’unité même à la multitude, comme on vient de le voir’ ; donc elles ne s’opposent pas.

[28658] Iª q. 11 a. 2 arg. 2
Praeterea, nullum oppositum constituitur ex suo opposito. Sed unum constituit multitudinem. Ergo non opponitur multitudini.

2. L’opposé n’est pas constitué par son opposé. Mais l’un constitue la multitude. Donc il ne lui est pas opposé.

[28659] Iª q. 11 a. 2 arg. 3
Praeterea, unum uni est oppositum. Sed multo opponitur paucum. Ergo non opponitur ei unum.

3. À un même terme il n’y a qu’un opposé. Or, à la multitude s’oppose le petit nombre. Donc l’un ne s’oppose pas à la multitude.

[28660] Iª q. 11 a. 2 arg. 4
Praeterea, si unum opponitur multitudini, opponitur ei sicut indivisum diviso, et sic opponetur ei ut privatio habitui. Hoc autem videtur inconveniens, quia sequeretur quod unum sit posterius multitudine, et definiatur per eam; cum tamen multitudo definiatur per unum. Unde erit circulus in definitione, quod est inconveniens. Non ergo unum et multa sunt opposita.

4. Si l’un s’oppose au multiple, il s’y oppose comme l’indivis au divisé, et par conséquent comme la privation à l’avoir. Or, cela ne convient pas semble-t-il ; car il s’ensuivrait que l’un présuppose la multitude et se définit par elle, alors que c’est la multitude qui se définit par l’un. Ce serait un cercle vicieux, là est l’inconvénient. Donc l’un et le multiple ne sont pas opposés.

[28661] Iª q. 11 a. 2 s. c.
Sed contra, quorum rationes sunt oppositae, ipsa sunt opposita. Sed ratio unius consistit in indivisibilitate, ratio vero multitudinis divisionem continet. Ergo unum et multa sunt opposita.

En sens contraire, ceux-là sont opposés dont les raisons s’opposent. Or, la raison de l’un consiste dans l’indivisibilité, la raison du multiple, elle, comprend la division. Donc l’un et le multiple s’opposent.

[28662] Iª q. 11 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod unum opponitur multis, sed diversimode. Nam unum quod est principium numeri, opponitur multitudini quae est numerus, ut mensura mensurato, unum enim habet rationem primae mensurae, et numerus est multitudo mensurata per unum, ut patet ex X Metaphys. Unum vero quod convertitur cum ente, opponitur multitudini per modum privationis, ut indivisum diviso.

Réponse :
Il faut dire que l’un s’oppose à la multiplicité, mais de diverses manières. L’un principe du nombre s’oppose à la multitude qu’est le nombre, comme la mesure s’oppose au mesuré. En effet, l’un a raison de mesure première, le nombre étant la multitude mesurée par l’un, comme on le voit chez Aristote. Mais l’un convertible avec l’être, s’oppose à la multitude à la manière d’une privation, comme l’indivis s’oppose au divisé.

[28663] Iª q. 11 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nulla privatio tollit totaliter esse, quia privatio est negatio in subiecto, secundum philosophum. Sed tamen omnis privatio tollit aliquod esse. Et ideo in ente, ratione suae communitatis, accidit quod privatio entis fundatur in ente, quod non accidit in privationibus formarum specialium, ut visus vel albedinis, vel alicuius huiusmodi. Et sicut est de ente, ita est de uno et bono, quae convertuntur cum ente, nam privatio boni fundatur in aliquo bono, et similiter remotio unitatis fundatur in aliquo uno. Et exinde contingit quod multitudo est quoddam unum, et malum est quoddam bonum, et non ens est quoddam ens. Non tamen oppositum praedicatur de opposito, quia alterum horum est simpliciter, et alterum secundum quid. Quod enim secundum quid est ens, ut in potentia, est non ens simpliciter, idest actu, vel quod est ens simpliciter in genere substantiae, est non ens secundum quid, quantum ad aliquod esse accidentale. Similiter ergo quod est bonum secundum quid, est malum simpliciter; vel e converso. Et similiter quod est unum simpliciter, est multa secundum quid; et e converso.

Solutions :
1. Aucune privation n’abolit l’être, parce que la privation est une négation dans un sujet, selon Aristote. Mais toute privation supprime de l’être. Et c’est pourquoi, quand il s’agit de l’étant lui-même, son universalité fait qu’une privation d’étant est fondée sur l’étant ; ce qui ne se produit pas quand il s’agit de la privation de formes particulières, comme la vue, la blancheur, etc. Ce qu’on dit ainsi de l’étant est vrai également de l’un et du bon, qui sont convertibles avec l’être ; car la privation du bien est toujours fondée sur quelque bien, et la privation de l’unité est encore fondée sur quelque un. De là vient que la multitude même est quelque chose d’un, que le mauvais est un certain bon, et le non-étant un certain étant. Ce n’est pas qu’un opposé soit attribué à son opposé ; car l’un est purement et simplement ce qu’on le dit être, l’autre à certains égards seulement. En effet, ce qui est de quelque façon, à savoir en puissance, n’est pas purement et simplement ce qu’on le dit être, ne l’étant pas en acte. Ou encore, ce qui est purement et simplement, parce qu’il est une substance, n’est pas, en quelque façon, c’est-à-dire selon tel être accidentel. Pareillement donc ce qui est bon à certains égards peut être mauvais purement et simplement, et aussi l’inverse. Et de même, ce qui est un absolument sera multiple à certains égards, et inversement.

[28664] Iª q. 11 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod duplex est totum, quoddam homogeneum, quod componitur ex similibus partibus; quoddam vero heterogeneum, quod componitur ex dissimilibus partibus. In quolibet autem toto homogeneo, totum constituitur ex partibus habentibus formam totius, sicut quaelibet pars aquae est aqua, et talis est constitutio continui ex suis partibus. In quolibet autem toto heterogeneo, quaelibet pars caret forma totius, nulla enim pars domus est domus, nec aliqua pars hominis est homo. Et tale totum est multitudo. Inquantum ergo pars eius non habet formam multitudinis, componitur multitudo ex unitatibus, sicut domus ex non domibus, non quod unitates constituant multitudinem secundum id quod habent de ratione indivisionis, prout opponuntur multitudini; sed secundum hoc quod habent de entitate, sicut et partes domus constituunt domum per hoc quod sunt quaedam corpora, non per hoc quod sunt non domus.

2. Le tout est de deux sortes ; il y a le tout homogène, composé de parties semblables, et le tout hétérogène, dont les parties sont dissemblables. Un tout homogène est composé de parties en qui se trouve la forme d’être constitutive du tout, comme toute particule d’eau est de l’eau ; et ainsi se forme le continu. Au contraire, dans un tout hétérogène, aucune partie n’a la forme du tout ; nulle partie d’une maison n’est une maison, et nulle partie de l’homme n’est un homme. Or, c’est de la sorte que la multitude est un tout. Donc, étant donné que ce qui est partie de la multitude, n’est pas lui-même multiple, si la multitude est composée d’unités, c’est comme la maison est composée de non-maisons. Ce n’est pas selon qu’elles sont opposées à elle en tant qu’indivises que ces unités constituent la multitude, mais selon qu’elles sont des étants : ainsi les parties d’une maison constituent la maison en tant qu’elles sont des matériaux, non en tant qu’elles sont des non-maisons.

[28665] Iª q. 11 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod multum accipitur dupliciter. Uno modo, absolute, et sic opponitur uni. Alio modo, secundum quod importat excessum quendam, et sic opponitur pauco. Unde primo modo duo sunt multa; non autem secundo.

3. Le mot plusieurs peut se prendre en deux sens : en un sens absolu, et là il s’oppose à l’un ; ou bien au sens où il signifie une certaine abondance, et c’est alors qu’il s’oppose à peu. Dans le premier sens, deux c’est plusieurs, non au second sens.

[28666] Iª q. 11 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod unum opponitur privative multis, inquantum in ratione multorum est quod sint divisa. Unde oportet quod divisio sit prius unitate, non simpliciter, sed secundum rationem nostrae apprehensionis. Apprehendimus enim simplicia per composita, unde definimus punctum, cuius pars non est, vel principium lineae. Sed multitudo, etiam secundum rationem, consequenter se habet ad unum, quia divisa non intelligimus habere rationem multitudinis, nisi per hoc quod utrique divisorum attribuimus unitatem. Unde unum ponitur in definitione multitudinis, non autem multitudo in definitione unius. Sed divisio cadit in intellectu ex ipsa negatione entis. Ita quod primo cadit in intellectu ens; secundo, quod hoc ens non est illud ens, et sic secundo apprehendimus divisionem; tertio, unum; quarto, multitudinem.

4. Il est vrai que l’un s’oppose à plusieurs, par mode de privation en tant que plusieurs, par définition, sont le résultat d’une division. Il faut donc que la division précède l’unité, non purement et simplement, mais selon la manière dont notre raison appréhende le réel. En effet, nous arrivons à la connaissance des êtres simples par celle des êtres composés ; c’est pourquoi nous définissons le point comme ce qui n’a pas de parties, ou comme le principe de la ligne. Et pourtant, même notionnellement, la multitude est consécutive à l’un, car notre intelligence ne saisit comme une multitude le résultat d’une division que parce qu’elle attribue l’unité à l’un et à l’autre des divisés. C’est pourquoi l’un entre dans la définition du multiple, non le multiple dans la définition de l’un. Quant à la division, elle tombe en notre intellect sous le coup de la négation de l’étant. Et ainsi ce qui tombe d’abord en notre intellect est l’étant ; deuxièmement, ceci que tel étant n’est pas tel autre étant, et c’est ainsi que nous appréhendons la division ; troisièmement l’un, et quatrièmement la multitude.»

b) b) ST Q5 Art 5 co. : «C’est la forme qui est signifiée par l’espèce, car chaque chose est constituée dans son espèce par sa forme, et c’est pourquoi il est dit que le nombre désigne l’espèce. Car, d’après le Philosophe, les définitions qui expriment l’espèce sont comme les nombres. En effet, comme l’unité ajoutée ou soustraite au nombre en fait varier l’espèce, de même, dans les définitions, une différence ajoutée ou soustraite.»

En ce ST Q5 Art 5 co. , est repris l’argument développé à Iª q. 11 a. 2 ad 1 : «Et c’est pourquoi, quand il s’agit de l’étant lui-même, son universalité fait qu’une privation d’étant est fondée sur l’étant ; ce qui ne se produit pas quand il s’agit de la privation de formes particulières, comme la vue, la blancheur, etc.» En latin, l’argument se lit ainsi : «Et ideo in ente, ratione suae communitatis, accidit quod privatio entis fundatur in ente, quod non accidit in privationibus formarum specialium, ut visus vel albedinis, vel alicuius huiusmodi.»

En comparant le texte latin et le texte français, on voit que ce dernier traduit «formarum specialium» par «formes particulières», et «ratione suae communitatis» par « son universalité». Pour la première, «particulière» ne rend pas exactement « specialium» qui connote l’espèce faite d’un genre et d’une différence, bref l’univoque. À Contra Gentiles, lib. 1 cap. 32 n. 4, Thomas d’Aquin écrit : «Omne quod de pluribus univoce praedicatur, vel est genus, vel species, vel differentia, vel accidens aut proprium.» (Ce que l'on attribue à plusieurs choses d'une manière univoque est ou bien un genre, ou bien une espèce, ou une différence, ou un accident, fût-il propre.) ; et à De ente et essentia, cap. 2, il écrit encore : «Unde ratio praedicabilitatis potest claudi in ratione huius intentionis, quae est genus, quae similiter per actum intellectus completur. Nihilominus tamen id, cui intellectus intentionem praedicabilitatis attribuit, componens illud cum altero, non est ipsa intentio generis, sed potius illud, cui intellectus intentionem generis attribuit, sicut quod significatur hoc nomine animal.» (Il en résulte que la notion de prédicabilité peut être contenue dans la notion de cette intention qu’est le genre, elle aussi formée par un acte de l’intellect. Néanmoins, ce à quoi l’intellect attribue l’intention de prédicabilité, en le composant avec autre chose, n’est pas l’intention qu’est le genre, mais plutôt ce à quoi l’intellect attribue l’intention de genre, comme par exemple ce qui est signifié par le nom d’animal.).

Il s’ensuit que la première souffre aussi d’un manque d’exactitude : «ratione suae communitatis» invoque l’analogie qui tranche avec l’univocité. À cet égard, il convient de lire :

a) Super Sent., lib. 1 d. 35 q. 1 a. 4 co. [2506] Super Sent., lib. 1 d. 35 q. 1 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod tribus modis contingit aliquid aliquibus commune esse ; vel univoce, vel aequivoce, vel analogice.
Univoce quidem non potest aliquid de Deo et creatura dici. Hujus ratio est, quia cum in re duo sit considerare: scilicet naturam vel quidditatem rei, et esse suum, oportet quod in omnibus univocis sit communitas secundum rationem naturae, et non secundum esse ; quia unum esse non est nisi in una re ; unde habitus humanitatis non est secundum idem esse in duobus hominibus: et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest univoce convenire, propter quod etiam ens non univoce praedicatur. Et ideo cum omnium quae dicuntur de Deo natura vel forma sit ipsum esse, quia suum esse est sua natura, propter quod dicitur a quibusdam philosophis, quod est ens non in essentia, et sciens non per scientiam, et sic de aliis, ut intelligatur essentia non esse aliud ab esse, et sic de aliis: ideo nihil de Deo et creaturis univoce dici potest.

Réponse :
Il arrive de trois manières qu’une chose est commune à d’autres, ou de manière univoque, ou équivoque ou analogiquement.
1/ De manière univoque en réalité on ne peut pas dire quelque chose de Dieu et de la créature. La raison en est, que comme dans une chose il faut considérer deux aspects ; à savoir la nature ou sa quiddité, et son être, il est nécessaire que dans tout ce qui est univoque, il y ait communauté en raison de la nature, et non selon l’être ; parce qu’un être n’est que dans une seule chose ; c'est pourquoi l’habitus d’humanité n’est pas selon le même être en deux hommes ; et ainsi chaque fois que la forme signifiée par le nom est l’être même elle ne peut pas convenir de manière univoque, parce que l’étant aussi n’est pas prédiqué de manière univoque. Et ainsi comme de tout ce qui est dit de Dieu nature ou forme est son être même, parce que son être est sa nature propre, en raison de quoi ce qui est dit par certains philosophes, que l’étant n’est pas dans l’essence et il n’est pas savant par sa science, et ainsi des autres, pour comprendre que l’essence n’est l’être autre que l’être, et ainsi des autres ; on ne peut rien dire de Dieu et des créatures de manière univoque.

Et ideo quidam dicunt, quod quidquid de Deo et creatura dicitur, per puram aequivocationem dicitur. Sed hoc etiam non potest esse ; quia in his quae sunt pure aequivoca per casum et fortunam, ex uno non cognoscitur alterum, ut quando idem nomen duobus hominibus convenit. Cum igitur per scientiam nostram deveniatur in cognitionem divinae scientiae, non potest esse quod sit omnino aequivocum.

2/ Et ainsi certains disent que tout ce qui est de Dieu et de la créature, est dit par pure équivocation. Mais cela n’est pas possible ; parce que dans ce qui est purement équivoque par le hasard et la fortune, l’un n’est pas connu par l’autre, comme quand le même nom convient à deux hommes. Donc comme par notre science on parvient à la connaissance de la science divine, il n’est pas possible qu’elle soit tout à fait univoque.

Et ideo dicendum, quod scientia analogice dicitur de Deo et creatura, et similiter omnia hujusmodi. Sed duplex est analogia.
Quaedam secundum convenientiam in aliquo uno, quod eis per prius et posterius convenit ; et haec analogia non potest esse inter Deum et creaturam, sicut nec univocatio.
Alia analogia est, secundum quod unum imitatur aliud quantum potest, nec perfecte ipsum assequitur ; et haec analogia est creaturae ad Deum.

3/ Et ainsi il faut dire que la science est dite analogiquement de Dieu et de la créature, et de la même manière tout ce qui est de ce genre. Mais l’analogie est double.
a/ Certaine selon un accord en quelque chose d’unique, ce qui leur convient par antériorité ou postériorité ; et cette analogie ne peut pas exister entre Dieu et la créature, l’univocation non plus.
b/ Il y a une autre analogie, selon que l’un en imite un autre autant qu’il peut, et il ne le suit pas parfaitement ; et cette analogie est de la créature à Dieu.

b) De veritate, q. 2 a. 11 co. Responsio. Dicendum, quod impossibile est dicere aliquid univoce praedicari de creatura et Deo. In omnibus enim univocis communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce praedicatur ; et sic quantum ad illius nominis rationem univoca in aliquo aequalia sunt, quamvis secundum esse unum altero possit esse prius vel posterius, sicut in ratione numeri omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum naturam rei unus altero naturaliter prior sit. Creatura autem quantumcumque imitetur Deum, non tamen potest pertingere ad hoc ut eadem ratione aliquid sibi conveniat qua convenit Deo : illa enim quae secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantiae sive quidditatis, sed sunt discreta secundum esse. Quidquid autem est in Deo, hoc est suum proprium esse ; sicut enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia est idem quod esse scientem in eo ; unde, cum esse quod est proprium unius rei non possit alteri communicari, impossibile est ut creatura pertingat ad eamdem rationem habendi aliquid quod habet Deus, sicut impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter etiam esset in nobis : si enim in Socrate non differret homo et hominem esse, impossibile esset quod homo univoce diceretur de eo et Platone, quibus est esse diversum.

Réponse :
Il est impossible de dire qu’une chose est prédiquée univoquement de la créature et de Dieu. En effet, dans tous les cas d’uni­vocité, la notion à laquelle renvoie le nom est commune aux deux termes desquels le nom est prédiqué univoquement ; et ainsi, quant à la notion à laquelle renvoie ce nom, les termes univoques sont égaux en quelque chose, quoique l’un puisse être avant ou après l’autre du point de vue de l’être : par exemple, tous les nombres sont égaux quant à la notion de nombre, quoique, du point de vue de la nature de la réalité, l’un soit naturellement antérieur à l’autre. Or la créature, si parfaitement qu’elle imite Dieu, ne peut cependant parvenir à ce qu’une chose lui convienne pour la même raison qu’elle convient à Dieu ; en effet, les choses qui sont en divers sujets selon la même notion, leur sont communes du point de vue de la notion de substance ou de quiddité, mais sont distinctes du point de vue de l’être. Or tout ce qui est en Dieu, est son propre être ; car, de même qu’en lui l’essence est identique à l’être, de même en lui la science est la même chose qu’être connaissant ; puis donc que l’être qui est propre à une réalité ne peut être communiqué à une autre, il est impossible que la créature parvienne à avoir quelque chose sous le même rapport que Dieu, de même qu’il est impossible qu’elle parvienne au même être. Et il en serait de même pour nous : si l’homme et l’« être homme » ne différaient pas en Socrate, il serait impossible que l’homme se dise univoquement de lui et de Platon, qui ont un être différent.

Nec tamen potest dici quod omnino aequivoce praedicetur quidquid de Deo et creaturis dicitur, quia nisi esset aliqua convenientia creaturae ad Deum secundum rem, sua essentia non esset creaturarum similitudo ; et ita cognoscendo suam essentiam non cognosceret creaturas. Similiter etiam nec nos ex rebus creatis in cognitionem Dei pervenire possemus ; nec nominum quae creaturis aptantur, unum magis de eo dicendum esset quam aliud ; quia in aequivocis non differt quodcumque nomen imponatur, ex quo nulla rei convenientia attenditur.

Et cependant, on ne peut pas dire que tout ce qui se dit de Dieu et des créatures soit prédiqué de façon tout à fait équivoque ; car, s’il n’y avait aucune convenance quant à la réalité entre la créature et Dieu, son essence ne serait pas une ressemblance des créatures, et ainsi, il ne connaîtrait pas les créatures en connaissant son essence. Semblablement, nous ne pourrions pas non plus parvenir à la connaissance de Dieu à partir des réalités créées ; et parmi les noms qui sont adaptés aux créatures, on ne devrait pas dire de Dieu l’un plutôt que l’autre ; car, en cas d’équivocité, peu importe le nom que l’on donne, dès lors qu’il ne se remarque aucune convenance dans la réalité.

Unde dicendum est, quod nec omnino univoce, nec pure aequivoce, nomen scientiae de scientia Dei et nostra praedicatur ; sed secundum analogiam, quod nihil est dictu quam secundum proportionem. Convenien­tia autem secundum proportionem potest esse dupliciter : et secundum haec duo attenditur analogiae communitas. Est enim quaedam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio, eo quod habent determinatam distantiam vel aliam habitudinem ad invicem, sicut binarius cum unitate, eo quod est eius duplum ; convenientia etiam quandoque attenditur non duorum ad invicem inter quae sit proportio sed magis duarum ad invicem proportionum, sicut senarius convenit cum quaternario ex hoc quod sicut senarius est duplum ternarii, ita quaternarius binarii. Prima ergo convenientia est proportionis, secunda autem proportionalitatis ; unde et secundum modum primae convenientiae invenimus aliquid analogice dictum de duobus quorum unum ad alterum habitudinem habet ; sicut ens dicitur de substantia et accidente ex habitudine quam accidens ad substantiam habet ; et sanum dicitur de urina et animali, ex eo quod urina habet aliquam habitudinem ad sanitatem animalis. Quandoque vero dicitur aliquid analogice secundo modo convenientiae ; sicut nomen visus dicitur de visu corporali et intellectu, eo quod sicut visus est in oculo, ita intellectus in mente. Quia ergo in his quae primo modo analogice dicuntur, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid per analogiam commune, impossibile est aliquid per hunc modum analogiae dici de Deo et creatura ; quia nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum per quam possit divina perfectio determinari. Sed in alio modo analogiae nulla determinata habitudo attenditur inter ea quibus est aliquid per analogiam commune ; et ideo secundum illum modum nihil prohibet aliquod nomen analogice dici de Deo et creatura.

Il faut donc affirmer que le nom de science ne se prédique de la science de Dieu et de la nôtre ni tout à fait univoquement, ni de façon purement équivoque, mais par analogie, ce qui ne signifie rien d’autre que « selon une proportion ». Or il peut y avoir deux convenances selon une proportion, et l’on envisage la communauté d’analogie selon ces deux convenances. En effet, il y a une certaine convenance entre les termes qui ont entre eux une proportion, du fait qu’ils ont une distance déterminée ou une autre relation mutuelle : par exemple entre 2 et 1, du fait que 2 est le double de 1. Parfois aussi, la convenance est envisagée non pas entre deux termes entre lesquels il y aurait une proportion, mais plutôt entre deux proportions : par exemple, 6 convient avec 4 par la raison que, de même que 6 est le double de 3, de même 4 est le double de 2. La première convenance est donc celle de proportion, et la seconde celle de proportionnalité ; et par conséquent, nous trouvons selon le mode de la première convenance une chose dite analogiquement de deux termes dont l’un a une relation avec l’autre, comme l’étant se dit de la substance et de l’accident en raison de la relation que l’accident a avec la substance, et comme « sain » se dit de l’urine et de l’animal parce que l’urine a quelque relation avec la santé de l’animal. Mais parfois, une chose se dit analogiquement selon le second mode de convenance, comme le nom de vision se dit de la vision corporelle et de l’intelligence parce que l’intelligence est dans l’esprit ce que la vue est dans l’œil. Pour ce qui se dit analogiquement de la première façon, il est donc nécessaire qu’il y ait une relation déterminée entre les termes auxquels une chose est commune par analogie, et c’est pourquoi il est impossible qu’une chose se dise de Dieu et de la créature selon ce mode d’analogie, car aucune créature n’a avec Dieu une relation telle que la perfection divine puisse être déterminée par elle. Mais dans l’autre mode d’analogie, on n’envisage aucune relation déterminée entre les termes auxquels une chose est commune par analogie ; voilà pourquoi rien n’empêche qu’un nom se dise analogiquement de Dieu et de la créature selon ce mode.

Sed tamen hoc dupliciter contingit : quandoque enim illud nomen importat aliquid ex principali significato, in quo non potest attendi convenientia inter Deum et creaturam, etiam modo praedicto ; sicut est in omnibus quae symbolice de Deo dicuntur, ut cum dicitur Deus leo, vel sol, vel aliquid huiusmodi, quia in horum definitione cadit materia, quae Deo attribui non potest. Quandoque vero nomen quod de Deo et creatura dicitur, nihil importat ex principali significato secundum quod non possit attendi praedictus convenientiae modus inter creaturam et Deum ; sicut sunt omnia in quorum definitione non clauditur defectus, nec dependent a materia secundum esse, ut ens, bonum, et alia huiusmodi.

Cela se produit toutefois de deux façons : tantôt, en effet, ce nom implique par son signifié principal une chose en laquelle on ne peut envisager de convenance entre Dieu et la créature, même selon le mode susdit, et tel est le cas de tout ce qui est dit symboliquement de Dieu, comme lorsqu’il est appelé lion, ou soleil, ou autre chose de ce genre, car dans la définition de ces choses entre la matière, qui ne peut être attribuée à Dieu ; tantôt le nom qui se dit de Dieu et de la créature n’implique, par son signifié principal, rien qui empêche d’envisager le mode de convenance susdit entre Dieu et la créature, et tel est le cas de tous les noms qui n’incluent aucun défaut dans leur définition, ni ne dépendent de la matière quant à l’être, comme l’étant, le bien, et autres choses semblables.

Une logique conçue selon le principe de l'un comme principe du nombre, notamment celle qui est inaugurée par Leibniz Frege Whitehead-Russell, n'est donc pas une logique selon l’un convertible avec l’être comme celle qui est inaugurée par Aristote.

À Métaphysique [1016b], Aristote écrit : «C’est la notion de l’unité qui est le principe du nombre, parce que c’est la mesure primordiale qui est le principe. Dans chaque genre de choses, c’est ce qui fait primitivement connaître la chose qui est la mesure première de ce genre. Or, le principe qui nous fait tout d’abord connaître les choses, c’est l’unité dans chacune d’elles. Seulement, l’unité n’est pas la même dans tous les genres sans distinction. En musique, l’unité est le quart de ton ; en grammaire, c’est la voyelle ou la consonne. Pour le poids, l’unité est autre, comme elle est différente aussi pour le mouvement. Mais, dans tous les cas, l’unité est indivisible soit en espèce, soit en quantité. Ce qui est indivisible en quantité et en tant que quantité, et est indivisible en tous sens, mais sans avoir de position, c’est l’unité numérique, la monade. Ce qui est indivisible en tous sens, mais qui a une position, c’est le point. La ligne n’est divisible qu’en un sens ; la surface l’est en deux sens ; et le corps est divisible dans tous les sens, c’est-à-dire dans les trois dimensions. Et en descendant selon l’ordre inverse, ce qui est divisible en deux sens, c’est la surface ; ce qui l’est en un seul, c’est la ligne ; ce qui est absolument indivisible sous le rapport de la quantité, c’est le point, et l’unité ou monade, la monade n’ayant pas de position, et le point en ayant une dans l’espace. On peut dire encore que l’unité dans les choses tient, soit à leur nombre, soit à leur espèce, soit à leur genre, soit à leur proportion relativement à d’autres. L’unité numérique résulte de ce que la matière est Une ; l’unité d’espèce, de ce que la définition est Une et la même ; l’unité de genre, de ce que les choses sont comprises sous la même forme d’attribution ou de catégorie ; l’unité de proportion résulte de ce que les choses sont avec d’autres dans une relation pareille.»

La phrase importante, construite comme une disjonction (soitsoitsoit…) est : « On peut dire encore que l’unité dans les choses tient, soit à leur nombre, soit à leur espèce, soit à leur genre, soit à leur proportion relativement à d’autres.» L’un des membres de cette disjonction est : «l’unité de proportion résulte de ce que les choses sont avec d’autres dans une relation pareille»

«Relation pareille» est l’expression-clef. Elle vise la ressemblance qui existe entre les membres de la disjonction, et ce, malgré la disjonction.

Dans la suite des nombres dits «naturels» en mathématique, on a : [1, 2, 3,…]. Le nombre noté «1» n’est pas «la notion de l’unité qui est le principe du nombre», «la mesure primordiale qui est le principe». Bref, la « notion de l’unité» n’est pas le nombre noté «1» dans la suite des nombres dits «naturels».

À Métaphysique [1052b], Aristote ajoute : «Mais, par-dessus tout, l’Unité est ce qui constitue la mesure première des choses en chaque genre, et éminemment, dans le genre de la quantité ; car c’est de là que la notion d’Unité s’est étendue à tout le reste, puisque c’est par la mesure que la quantité se révèle. La quantité, en tant que quantité, se fait connaître, soit par l’unité, soit par le nombre ; et c’est par l’unité qu’un nombre quelconque est connu. Par conséquent, toute quantité, en tant que quantité, est appréciée au moyen de l’unité ; et le primitif qui fait connaître la quantité est précisément l’unité même. Voilà pourquoi c’est l’unité qui est le principe du nombre, en tant que nombre.»

À [1053b], il conclut : «En résumé, on peut voir clairement que l’unité, si l’on se borne à considérer le nom qui la définit, est surtout une sorte de mesure, et que cette mesure s’applique éminemment à la quantité, et ensuite à la qualité. Pour remplir ce rôle, la mesure doit être indivisible, ici en quantité, et là en qualité. L’unité est donc indivisible, soit d’une manière absolue, soit tout au moins en tant qu’elle est l’unité.»

En métaphysique, pour l’unité, on se borne à considérer le nom qui la définit ; elle est surtout une sorte de mesure, et ce, en tant qu’elle est l’unité.

À De veritate, q. 2 a. 3 ad 4, où je souligne les «comme», Thomas ne dit pas autre chose : 4° En réponse à la seconde objection : quelque chose est dite proportionnée à une autre de deux manières. D’abord, parce qu’une proportion est remarquée entre elles ; comme nous disons que 4 est proportionné à 2, parce que 4 se rapporte à 2 dans la proportion du double. Ensuite, par mesure de proportionnalité ; comme si nous disions que 6 et 8 sont proportionnés parce que, de même que 6 est double de 3, de même 8 est double de 4 : en effet, la proportionnalité est la ressemblance des proportions. Et, parce que, en toute proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre, c’est pourquoi il est  impossible qu’un infini soit proportionné à un fini par mesure de proportion. Mais, entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité, il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux autres ; et ainsi, rien n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini : parce que, de même qu’un certain fini est égal à un autre fini, de même, un infini est égal à un autre infini.

Au De principiis naturae, c. 6, Thomas l’exprime autrement : «30. — En effet, il arrive que les choses qui ont un rapport d’analogie, autrement dit de proportion ou de comparaison, se rapportent à une seule et même fin, comme on vient de le voir dans l’exemple de la santé. D’autres fois elles se rapportent à une seule et même cause efficiente: on appelle "médical" l’acte accompli par un docteur qui connaît la médecine ou par une commère qui ne la connaît pas; on parle même d’instruments "médicaux", par référence à un même genre d’acte, l’acte médical. Dans d’autres cas, c’est par référence à un seul et même sujet: l’être se dit de la substance, mais aussi de la quantité, de la qualité et des autres accidents. Ce n’est pas entièrement dans le même sens que la substance est un être, et que la qualité et les autres accidents le sont aussi: mais l’être se dit des accidents eux aussi, en ce sens que les accidents sont les attributs de la substance, qui est leur sujet. L’être se dit premièrement de la substance, et par voie de conséquence se dit aussi de tous les accidents. L’être n’est pas un genre commun à la substance et à la qualité et aux autres attributs, car aucun genre ne peut être attribué à ses propres espèces de cette manière-là, c’est-à-dire premièrement à l’une d’entre elles, et aux autres par voie de conséquence. L’être est attribué à la substance et aux accidents de manière analogue. La substance et un accident comme la quantité n’appartiennent pas au même genre; ce qui leur est commun est une analogie

L’expression « analogie prédicamentale » expose à l’erreur d’y voir du «commun à la substance et à la qualité et aux autres attributs», et ce, « de cette manière-là», soit celle que vous employez dans votre définition mise ci-après en gras. Rappelons que, à Métaphysique [1016b], Aristote écrit : «L’unité de genre [résulte] de ce que les choses sont comprises sous la même forme d’attribution ou de catégorie ; l’unité de proportion résulte de ce que les choses sont avec d’autres dans une relation pareille.»

Ce qui nous conduit à «prédicable substance», où j’ai mis en gras votre définition :
> La seconde ne nie ni qu’en sa compréhension « substance » soit
> le premier des prédicaments, ni qu’à proprement parler il n’est
> que cinq prédicables : genre, différence, espèce, propre et
> accident. Mais le concept « substance » pouvant être pris
> extension, sous ce rapport « substance » est « genre », ce que
> précisément l’expression « prédicable substance » signifiait
.
> Il s’agit même d’un genre suprême, chacune des catégories ou
> prédicaments étant, quant à son extension, un genre suprême.
> Cette distinction de la compréhension et de l’extension est si
> usuelle que vous ne pouvez l’ignorer : « La compréhension d’un
> concept est l’ensemble des caractères (essentiels) qui peuvent
> lui être attribués, et son extension l’ensemble des sujets
> (réels ou non) auxquels il peut être attribué » (Vernaux, Cours
> de philosophie, Logique). « La compréhension est le contenu
> d’une idée, c’est-à-dire l’ensemble des éléments dont une idée
> se compose… L’extension est l’ensemble des sujets auxquels
> l’idée convient » (Jolivet, Traité de philosophie, Logique). «
> Et puisque l’extension d’une idée est constituée par l’ensemble
> des sujets auxquels elle peut être attribuée, on cherche ici à
> quels titres le prédicat est attribuable (prédicable) à un
> sujet, selon ce qu’il exprime par rapport à son essence. »
> (Collin, Manuel de philosophie thomiste, Logique formelle). Or
> c’est bien à titre de genre suprême que « substance »
> s’attribue aux sujets. D’où l’expression « prédicable substance
> » pour signifier que le prédicament « substance » se prédique
> comme un genre qui, n’entrant dans l’extension d’aucun autre,
> est suprême : l’espèce entre dans l’extension du genre
> prochain, tandis que les genres inférieurs entrent dans celles
> de leurs supérieurs, le dernier des genres (ou le premier,
> selon qu’en entre dans l’arbre de Porphyre par le bas ou par le
> haut) n’étant lui dans l’extension d’aucun autre, raison
> pourquoi il est suprême. Par exemple, l’espèce « homme » est
> dans l’extension du genre prochain « animal », dans l’extension
> de « substance animée », dans l’extension de « substance
> corporelle », dans l’extension de « substance composée », dans
> l’extension de « substance », qui n’est dans l’extension
> d’aucun autre.

Il est vrai que la substance, étant un genre, est un des cinq prédicables : genre, différence, espèce, propre et accident. Et ce, précisément en compréhension.

Nous en venons ainsi à :
> 1. Vous affirmez qu’à votre sens il n’y aurait que
> proportionnalité entre l’existence finie d’une créature et
> l’existence infinie de Dieu ; l’existence du créé composant
> avec son essence, celle de Dieu étant son essence.

J’ai déjà cité De veritate, q. 2 a. 3 ad 4, plus haut. Au De potentia, q. 7 a. 3 co. , Thomas écrit : Respondeo. Dicendum quod Deus non est in genere: quod quidem ad praesens tribus rationibus ostendi potest: primo quidem, quia nihil ponitur in genere secundum esse suum, sed ratione quidditatis suae; quod ex hoc patet, quia esse uniuscuiusque est ei proprium, et distinctum ab esse cuiuslibet alterius rei; sed ratio substantiae potest esse communis: propter hoc etiam philosophus dicit, quod ens non est genus. Deus autem est ipsum suum esse: unde non potest esse in genere. 

(Traduction) Dieu n'est pas dans un genre, ce qui à présent peut être montré par trois raisons : a) Rien n'est placé dans un genre selon son être propre, mais en raison de sa quiddité; ce qui paraît du fait que l'être de n'importe quelle chose lui est propre, et différent de l'être de n'importe quelle autre, mais la nature de la substance peut être commune ; c'est pourquoi le philosophe aussi dit (Métaphysique (B) III, 3, 998 b 22), que l'être n'est pas un genre. Mais Dieu est son être propre, c'est pourquoi il ne peut pas être dans un genre.

Vous ajoutez :
> Vous ne répondez pourtant pas à ma remarque. Car cette
> existence finie, quoi la limite ? Serait-ce seulement l’essence
> qui la reçoit et la limite à être l’acte de l’essence ainsi
> existée ? Je doute que cela suffise…

Sur la finitude, à Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 co.. Thomas écrit :  Similiter etiam intellectus est cognoscitivus omnium entium: quia ens et verum convertuntur, quod est objectum intellectus. Nulla autem creatura potest esse in actu totius entitatis, cum sit ens finitum: hoc enim solius Dei est, qui est fons omnium entium, omnia quodammodo in se praehabens, ut dicit Dionysius; et ideo nulla creatura potest intelligere sine aliquo intellectu, qui sit potentia passiva, idest receptiva: unde nec sensus nec intellectus possibilis operari possunt, nisi per sua activa perficiantur vel moveantur. Sed quia sensus non sentit nisi ad praesentiam sensibilis, ideo ad ejus operationem perfectam sufficit impressio sui activi per modum passionis tantum.

(Traduction) De la même manière, l’intellect peut connaître tous les êtres, car l’être et la vérité, qui est l’objet de l’intellect, sont convertibles. Or, aucune créature ne peut être en acte de la totalité de l’être, puisqu’elle est un être fini. En effet, cela appartient à Dieu seul, qui est la source de tous les êtres, qui, d’une certaine manière, les possède d’avance en lui-même, comme le dit Denys. Aussi aucune créature ne peut-elle intelliger sans un intellect qui soit une puissance passive, c’est-à-dire réceptive. C’est pourquoi ni le sens ni l’intellect possible ne peuvent agir que s’ils sont perfectionnés ou mus par ce qui les active. Or, parce que le sens ne sent qu’en présence du sensible, l’impression de ce qui l’active par mode de passion seulement suffit à son opération parfaite.

«Fini» signifie : ne pas être en acte de la totalité de l’être. Tout ce qui est fini est dans un genre : De veritate, q. 2 a. 3 ad 4. ; et Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s.c. 2. : «Avicenne propose une troisième raison plus subtile. Tout ce qui est dans un genre (Omne quod est in genere) a une quiddité différente de l’être (habet quidditatem differentem ab esse), comme l’homme (sicut homo)».

Par contre, ce qui être en acte «de la totalité de l’être», ce pourquoi il est infini, est l’être dont l’essence est identique à son acte d’être. L’être naturel n’est pas en acte de cette manière. Contra Gentiles I, 26 complète.

Cependant, l’intellect peut connaître tous les êtres, car l’être et la vérité, qui est l’objet de l’intellect, sont convertibles. Et l’analogie de proportionnalité propre suffit à activer l’intellect possible pour connaître qu’il est un être dont l’essence est identique à son acte d’être.

Cette activation de l’intellect possible, particulière à l’analogie de proportionnalité propre, est évoquée au Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 22, où Thomas parle de la «consideratio [quae] est maxime intellectualis» : Et ideo terminus resolutionis in hac via ultimus est consideratio entis et eorum quae sunt entis in quantum huiusmodi. Haec autem sunt, de quibus scientia divina considerat, ut supra dictum est, scilicet substantiae separatae et communia omnibus entibus. Unde patet quod sua consideratio est maxime intellectualis.

Traduction : Or les choses les plus universelles sont celles qui sont communes à tous les êtres, et par conséquent le terme dernier de résolution dans cette voie est la considération de l’être et des choses qui appartiennent à l’être comme tel. Or telles sont les choses qui sont l’objet, de la science divine, à savoir les substances séparées et les choses communes à tous les êtres. D’où l’on voit que sa considération est tout-à-fait intellectuelle.

En terminant, je rappelle que la notion d’analogie exposée plus haut, donc prise comme une question de logique, est celle de Thomas d’Aquin telle que je la comprends. J'ajoute que l'effort que demande cette conversation avec vous me profite puisque j'affine ma compréhension de la notion en question.

Cordialement



Message modifié (15-10-2017 01:22)

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   15-10-2017 20:24

Cher Zarbor Zarvaj,

Vous soulevez la question :
> Qu'est-ce que la « philosophie chrétienne » ? (…)
> D’où les questions suivantes : (…)
> 1. La philosophie, est-ce le christianisme ? (…)

Dans la Somme théologique Ia, à la question 1,« Qu’est-ce que la doctrine sacrée ? Quel est son objet ? »,Thomas d’Aquin développe quelques articles qui recoupent le thème : La philosophie, est-ce le christianisme ?.

Je les cite ci-après afin de les faire connaître.

Article 1 — La doctrine sacrée est-elle nécessaire ?

Réponse :

Il fut nécessaire pour le salut de l’homme qu’il y eût, en dehors des sciences philosophiques que scrute la raison humaine, une doctrine procédant de la révélation divine. Le motif en est d’abord que l’homme est destiné par Dieu à atteindre une fin qui dépasse la compréhension de son esprit, car, dit Isaïe (64, 3), “ l’œil n’a point vu, ô Dieu, en dehors de toi, ce que tu as préparé à ceux qui t’aiment ”. Or il faut qu’avant de diriger leurs intentions et leurs actions vers une fin, les hommes connaissent cette fin. Il était donc nécessaire, pour le salut de l’homme, que certaines choses dépassant sa raison lui fussent communiquées par révélation divine.
A l’égard même de ce que la raison était capable d’atteindre au sujet de Dieu, il fallait aussi que l’homme fût instruit par révélation divine. En effet, la vérité sur Dieu atteinte par la raison n’eût été le fait que d’un petit nombre, elle eût coûté beaucoup de temps, et se fût mêlée de beaucoup d’erreurs. De la connaissance d’une telle vérité, cependant, dépend tout le salut de l’homme, puisque ce salut est en Dieu. Il était donc nécessaire, si l’on voulait que ce salut fût procuré aux hommes d’une façon plus ordinaire et plus certaine, que ceux-ci fussent instruits par une révélation divine.
Pour toutes ces raisons, il était nécessaire qu’il y eût, en plus des disciplines philosophiques, œuvres de la raison, une doctrine sacrée, acquise par révélation.

Article 2 — La doctrine sacrée est-elle une science ?

Réponse :

A coup sûr la doctrine sacrée est une science. Mais, parmi les sciences, il en est de deux espèces. Certaines s’appuient sur des principes connus par la lumière naturelle de l’intelligence : telles l’arithmétique, la géométrie, etc. D’autres procèdent de principes qui sont connus à la lumière d’une science supérieure : comme la perspective à partir de principes reconnus en géométrie, et la musique [acoustique] à partir de principes connus par l’arithmétique. Et c’est de cette façon que la doctrine sacrée est une science. Elle procède en effet de principes connus à la lumière d’une science de Dieu et des bienheureux. Et comme la musique [acoustique] fait confiance aux principes qui lui sont livrés par l’arithmétique, ainsi la doctrine sacrée accorde foi aux principes révélés par Dieu.

Article 6 — Cette doctrine est-elle une sagesse ?

Objections :
1. Une doctrine qui prend ses principes hors d’elle-même ne mérite pas le nom de sagesse : “ Le rôle du sage est d’intimer l’ordre et non de le recevoir d’un autre ”, déclare en effet Aristote ; or, cette doctrine-ci emprunte ailleurs ses principes, comme on l’a montré ; elle n’est donc pas une sagesse.
2. C’est le fait d’une sagesse d’établir les principes des autres sciences ; d’où ce titre de “ chef des autres sciences ” que lui attribue Aristote ; or la doctrine sacrée ne se comporte pas ainsi ; elle n’est donc pas sagesse.
3. Notre doctrine s’acquiert par l’étude, tandis que la sagesse est obtenue par infusion ; ainsi est-elle comptée parmi les sept dons du Saint-Esprit, comme on le voit en Isaïe (11, 2). La doctrine sacrée n’est donc pas une sagesse.

En sens contraire, au principe de la loi, le Deutéronome (4, 6 Vg) fait cette déclaration : “ Telle est notre sagesse et notre intelligence aux yeux de tous les peuples. ”
Réponse :
Cette doctrine est par excellence une sagesse, parmi toutes les sagesses humaines, et cela non pas seulement dans un genre particulier, mais absolument. En effet, puisqu’il appartient au sage d’intimer l’ordre et de juger, et que d’autre part le jugement, pour ce qui est inférieur, s’obtient par un appel à une cause plus élevée, celui-là est le sage dans un genre quelconque, qui prend en considération la cause suprême de ce genre. Par exemple, s’il s’agit de construction, l’homme de l’art qui a disposé les plans de la maison, mérite le titre de sage et d’architecte, au regard des techniciens inférieurs qui taillent les pierres, ou préparent le ciment. Ce pourquoi l’Apôtre dit (1 Co 3, 10) : “ Comme un sage architecte, j’ai posé le fondement. ” S’il s’agit de la vie humaine dans son ensemble, l’homme prudent sera appelé sage du fait qu’il ordonne les actes humains vers la fin qu’ils doivent atteindre ainsi est-il dit aux Proverbes (10, 23 Vg) : “ La sagesse est prudence pour l’homme. ” Celui-là donc qui considère purement et simplement la cause suprême de tout l’univers, qui est Dieu, mérite par excellence le nom de sage. C’est pourquoi, comme on le voit dans S. Augustin la sagesse est appelée la connaissance la plus digne. Or, la doctrine sacrée traite très proprement de Dieu selon qu’il est la cause suprême ; car elle ne se contente pas de ce qu’on peut en savoir par les créatures, et que les philosophes ont connu. “ Ce qu’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste ”, dit en effet l’Apôtre (Rm 1,19) ; elle traite aussi de Dieu quant à ce qui n’est connu que de lui seul, et qui est communiqué aux autres par révélation. La doctrine sacrée mérite donc par excellence le nom de sagesse.

Solutions :
1. La doctrine sacrée n’emprunte ses principes à aucune science humaine ; elle les tient de la science divine, qui règle, à titre de sagesse souveraine, toute notre connaissance.
2. Les principes des autres sciences, ou bien sont évidents, et donc ne peuvent être prouvés, ou bien sont prouvés par quelque raison naturelle dans une autre science ; or la connaissance propre à notre science est obtenue par révélation et non par raison naturelle. C’est pourquoi il n’appartient pas à la doctrine sacrée de démontrer les principes des autres sciences, mais seulement d’en juger. En effet, tout ce qui, dans ces sciences, se trouverait contredire la vérité exprimée par la science sacrée doit être condamné comme faux, selon l’Apôtre (2 Co 10, 45) : “ Nous détruisons les sophismes et toute puissance altière qui se dresse contre la science de Dieu. ”
3. Puisque juger est le fait du sage, aux deux façons de juger dont on peut faire état correspondent deux sagesses différentes. Il arrive en effet qu’on juge par inclination, comme celui qui possède un habitus vertueux juge avec rectitude de ce qu’il doit faire dans la ligne de cet habitus, étant déjà incliné dans ce sens. Aussi Aristote déclare-t-il n que l’homme vertueux est la mesure et la règle des actes humains. Mais il est une autre façon de juger, à savoir par mode de connaissance, comme celui qui est instruit de la science morale peut juger des actes d’une vertu, même s’il n’a pas cette vertu. La première façon de juger des choses divines est le fait de la sagesse du Saint-Esprit, selon cette parole de l’Apôtre (1 Co 2, 15) : “ L’homme spirituel juge de tout. ” De même Denys : “ Hiérothée est devenu sage, non seulement en étudiant, mais en éprouvant le divin. ” Quant à l’autre façon de juger, c’est celle qui appartient à la doctrine qui nous occupe, selon qu’elle est obtenue par l’étude, bien que ses principes lui viennent de la révélation.

Article 8 — Cette doctrine argumente-t-elle ?

Objections :
1. S. Ambroise dit : “ Rejette les arguments, là où c’est la foi qu’on cherche. ” Or, dans cette doctrine, c’est la foi surtout que l’on cherche : “ Ces choses ont été écrites, dit S. Jean (20, 31), afin que vous croyiez. ” La doctrine sacrée ne procède donc pas par arguments.
2. Si cette science devait argumenter, ce serait ou par autorité ou par raison. Mais prouver par autorité ne semble pas convenir à sa dignité, car, selon Boèce, l’argument d’autorité est de tous le plus faible. Quant aux preuves rationnelles, elles ne conviennent pas à sa fin, puisque, selon S. Grégoire, “ la foi n’a pas de mérite, là où la raison procure une connaissance directe ”. Par conséquent la doctrine sacrée n’use pas d’arguments.

En sens contraire, l’Apôtre, parlant de l’évêque, dit (Tt 1, 9) : “ Qu’il soit attaché à l’enseignement sûr, conforme à la doctrine ; il doit être capable d’exhorter dans la saine doctrine et de réfuter les contradicteurs. ”

Réponse :
Les autres sciences n’argumentent pas en vue de démontrer leurs principes ; mais elles argumentent à partir d’eux pour démontrer d’autres vérités comprises dans ces sciences. Ainsi la doctrine sacrée ne prétend pas, au moyen d’une argumentation, prouver ses propres principes, qui sont les vérités de foi ; mais elle les prend comme point d’appui pour manifester quelque autre vérité, comme l’Apôtre (1 Co 15,12) prend appui sur la résurrection du Christ pour prouver la résurrection générale.
Toutefois, il faut considérer ceci. Dans l’ordre des sciences philosophiques, les sciences inférieures non seulement ne prouvent pas leurs principes, mais ne disputent pas contre celui qui les nie, laissant ce soin à une science plus haute ; la plus élevée de toutes, au contraire, qui est la métaphysique, dispute contre celui qui nie ses principes, à supposer que le négateur concède quelque chose ; et, s’il ne concède rien, elle ne peut discuter avec lui, mais elle peut détruire ses arguments. La science sacrée donc, n’ayant pas de supérieure, devra-t-elle aussi disputer contre celui qui nie ses principes. Elle le fera par le moyen d’une argumentation, si l’adversaire concède quelque chose de la révélation divine : c’est ainsi qu’en invoquant les “ autorités ” de la doctrine sacrée, nous disputons contre les hérétiques, utilisant un article de foi pour combattre ceux qui en nient un autre. Mais si l’adversaire ne croit rien des choses révélées, il ne reste plus de moyen pour prouver par la raison les articles de foi ; il est seulement possible de réfuter les raisons qu’il pourrait opposer à la foi. En effet, puisque la foi s’appuie sur la vérité infaillible, et qu’il est impossible de démontrer le contraire du vrai, il est manifeste que les arguments qu’on apporte contre la foi ne sont pas de vraies démonstrations, mais des arguments réfutables.

Solutions :
1. Bien que les arguments de la raison humaine soient impropres à démontrer ce qui est de foi, il reste qu’à partir des articles de foi la doctrine sacrée peut prouver autre chose, comme on vient de le dire.
2. Il est certain que notre doctrine doit user d’arguments d’autorité ; et cela lui est souverainement propre du fait que les principes de la doctrine sacrée nous viennent de la révélation, et qu’ainsi on doit croire à l’autorité de ceux par qui la révélation a été faite. Mais cela ne déroge nullement à sa dignité, car si l’argument d’autorité fondé sur la raison humaine est le plus faible, celui qui est fondé sur la révélation divine est de tous le plus efficace.
Toutefois la doctrine sacrée utilise aussi la raison humaine, non point certes pour prouver la foi, ce qui serait en abolir le mérite, mais pour mettre en lumière certaines autres choses que cette doctrine enseigne. Donc, puisque la grâce ne détruit pas la nature, mais la parfait, c’est un devoir, pour la raison naturelle, de servir la foi, tout comme l’inclination naturelle de la volonté obéit à la charité. Aussi l’Apôtre dit-il (2 Co 10, 5) : “ Nous assujettissons toute pensée pour la faire obéir au Christ. ” De là vient que la doctrine sacrée use aussi des autorités des philosophes, là où, par leur raison naturelle, ils ont pu atteindre le vrai. S. Paul, dans les Actes (17, 28) rapporte cette sentence d’Aratus : “ Nous sommes de la race de Dieu, ainsi que l’ont affirmé certains de vos poètes. ” Il faut prendre garde cependant que la doctrine sacrée n’emploie ces autorités qu’au titre d’arguments étrangers à sa nature, et n’ayant qu’une valeur de probabilité. Au contraire, c’est un usage propre qu’elle fait des autorités de l’Écriture canonique. Quant aux autorités des autres docteurs de l’Église, elle en use aussi comme arguments propres, mais d’une manière seulement probable. Cela tient à ce que notre foi repose sur la révélation faite aux Apôtres et aux Prophètes, non sur d’autres révélations, s’il en existe, faites à d’autres docteurs. C’est pourquoi, écrivant à S. Jérôme, S. Augustin déclare : “ Les livres des Écritures canoniques sont les seuls auxquels j’accorde l’honneur de croire très fermement leurs auteurs incapables d’errer en ce qu’ils écrivent. Les autres, si je les lis, ce n’est point parce qu’ils ont pensé une chose ou l’ont écrite que je l’estime vraie, quelque éminents qu’ils puissent être en sainteté et en doctrine. ”

Article 10 — Est-ce que la “ lettre ” de l’Écriture sainte peut revêtir plusieurs sens ?

Objections :
1. Il semble bien que l’Écriture ne contient pas sous une seule lettre plusieurs des sens ainsi distingués : le sens historique ou littéral, le sens allégorique, le sens tropologique ou moral, et le sens anagogique. En effet, une multiplicité de sens pour un seul passage engendre la confusion, prête à l’erreur et rend l’argumentation fragile. C’est pourquoi une argumentation véritable ne procède pas de propositions aux sens multiples ; bien plus, cela occasionne certains sophismes. Or, l’Écriture sainte doit être apte à nous montrer la vérité sans prêter occasion à l’erreur ; elle ne peut donc nous offrir, sous une seule lettre, une pluralité de sens.
2. S. Augustin nous dit : “ Cette partie de l’Écriture qu’on appelle l’Ancien Testament se présente sous quatre formes : l’histoire, l’étiologie, l’analogie, l’allégorie ”, division qui paraît totalement étrangère à celle qui a été rapportée plus haut. Il ne semble donc pas convenable que l’Écriture sainte soit exposée suivant les quatre sens énumérés en premier.
3. En dehors des quatre sens précités, il y a encore le sens parabolique, qui n’est pas compris parmi eux.

En sens contraire, S. Grégoire dit : “ L’Écriture sainte, par la manière même dont elle s’exprime, dépasse toutes les sciences ; car, dans un seul et même discours, tout en racontant un fait, elle livre un mystère. ”

Réponse :
L’auteur de l’Écriture sainte est Dieu. Or, il est au pouvoir de Dieu d’employer, pour signifier quelque chose, non seulement des mots, ce que peut faire aussi l’homme, mais également les choses elles-mêmes. Pour cette raison, alors que dans toutes les sciences ce sont les mots qui ont valeur significative, celle-ci a en propre que les choses mêmes signifiées par les mots employés signifient à leur tour quelque chose. La première signification, celle par laquelle les mots signifient certaines choses, correspond au premier sens, qui est le sens historique ou littéral. La signification par laquelle les choses signifiées par les mots signifient encore d’autres choses, c’est ce qu’on appelle le sens spirituel, qui est fondé sur le sens littéral et le suppose.
A son tour, le sens spirituel se divise en trois sens distincts. En effet, dit l’Apôtre (He 7,19), la loi ancienne est une figure de la loi nouvelle, et la loi nouvelle elle-même, ajoute Denys, est une figure de la gloire à venir ; en outre, dans la loi nouvelle, ce qui a lieu dans le chef est le signe de ce que nous-mêmes devons faire. Donc, lorsque les réalités de la loi ancienne signifient celles de la loi nouvelle, on a le sens allégorique ; quand les choses réalisées dans le Christ, ou dans ce qui signifie le Christ, sont le signe de ce que nous devons faire, on a le sens moral ; pour autant, enfin que ces mêmes choses signifient ce qui existe dans la gloire éternelle, on a le sens anagogique.
Comme, d’autre part, le sens littéral est celui que l’auteur entend signifier, et comme l’auteur de l’Écriture sainte est Dieu, qui comprend simultanément toutes choses dans la simple saisie de son intelligence, il n’y a pas d’obstacle à dire, à la suite de S. Augustin, que selon le sens littéral, même dans une seule “ lettre ” de l’Écriture, il y a plusieurs sens.

Solutions :
1. La multiplicité des sens en question ne crée pas d’équivoque, ni aucune espèce de multiplicité de ce genre. En effet, d’après ce qui a été dit, ces sens ne se multiplient pas pour cette raison qu’un seul mot signifierait plusieurs choses, mais parce que les réalités elles-mêmes, signifiées par les mots, peuvent être signes d’autres réalités. Il n’y aura pas non plus de confusion dans l’Écriture, car tous les sens sont fondés sur l’unique sens littéral, et l’on ne pourra argumenter qu’à partir de lui, à l’exclusion des sens allégoriques, ainsi que l’observe S. Augustin contre le donatiste Vincent. Rien cependant ne sera perdu de l’Ecriture sainte, car rien de nécessaire à la foi n’est contenu dans le sens spirituel sans que l’Écriture nous le livre clairement ailleurs, par le sens littéral.
2. Trois des sens énumérés ici par S. Augustin se rapportent au seul sens littéral : l’histoire, l’étiologie et l’analogie. Il y a histoire, explique S. Augustin, lorsqu’une chose est exposée pour elle-même. Il y a étiologie quand la cause de ce dont on parle est indiquée : ainsi lorsque le Seigneur explique pourquoi Moïse donna licence aux Juifs de répudier leurs épouses, c’est-à-dire en raison de la dureté de leur cœur (Mt 19, 8). Il y a analogie enfin quand on fait voir que la vérité d’un passage de l’Écriture n’est pas opposée à la vérité d’un autre passage. Reste l’allégorie qui, à elle seule, dans l’énumération de S. Augustin, tient la place des trois sens spirituels. Hugues de Saint-Victor range lui aussi le sens anagogique sous le sens allégorique ; retenant ainsi, dans son troisième livre des Sentences, trois sens seulement : le sens historique, le sens allégorique et le sens tropologique.
3. Le sens parabolique est inclus dans le sens littéral ; car par les mots on peut signifier quelque chose au sens propre, et quelque chose au sens figuré ; et, dans ce cas, le sens littéral ne désigne pas la figure elle-même, mais ce qu’elle représente. Quand, en effet, l’Écriture parle du bras de Dieu, le sens littéral n’est pas qu’il y ait en Dieu un bras corporel, mais ce qui est signifié par ce membre, à savoir une puissance active. Cela montre bien que, dans le sens littéral de l’Écriture, il ne peut jamais y avoir de fausseté.

Puis, Thomas d’Aquin annonce la suite :

L’objet principal de la doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu, non pas seulement ce qu’il est en lui-même, mais aussi selon qu’il est le principe et la fin de toutes choses, spécialement de la créature raisonnable comme on l’a montré dans ce qui précède. Nous devrons donc, ayant à exposer cette doctrine, traiter 1° de Dieu (première partie) ; 2° du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu (deuxième partie) ; 3° du Christ, qui, comme homme, est pour nous la voie qui mène à Dieu (troisième partie).
Notre étude de Dieu comprendra trois sections. Nous considérerons 1° ce qui concerne l’essence divine (Q. 2-26) ; 2° ce qui concerne la distinction des Personnes (Q. 27-43) ; 3° ce qui concerne la manière dont les créatures procèdent de Dieu (Q. 44-119).
Touchant l’essence divine, il y a lieu de se demander 1° si Dieu existe ; 2° comment il est, ou plutôt comment il n’est pas (Q. 3-13) ; 3° il faudra étudier en outre ce qui concerne son opération, à savoir sa science, sa volonté et sa puissance (Q. 14-26).

Cordialement

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   20-10-2017 15:51

Cher Gilles,


Quelques mots en passant.


1. Vous demandez ce qui fait que l’être, analogue de l’analogie prédicamentale, ne soit pas lui-même un prédicament.

Vous répondez disant : « Chaque prédicament est une portion de l’être qui lui est un tout. C’est en cela que toute portion de l’être et le tout qu’est l’être forment une proportion. »

On peut certes trouver trace de cette manière de voir chez saint Thomas : « Le Créateur et la créature sont ramenés à l’unicité, non par le caractère commun de l’univocation mais celui de l’analogie. Mais une telle communauté peut-être double. Ou bien du fait que certains participent à une seule chose selon l’avant et l’après, comme la puissance et l’acte (participent à) la raison d’étant, et de la même manière la substance et l’accident ; ou bien du fait qu'un être reçoit sa nature d'un autre, et l’analogie de la créature avec créateur est de ce genre : car la créature n’a l’être que selon qu’elle descend du premier étant, et c'est pourquoi elle n’est appelée étant que dans la mesure où elle imite l’étant premier, et il en est de même pour la sagesse et de tous les autres [attributs] dont on parle pour la créature. » (I Sent., prol., q.1, a.2, ad.2).

Cette manière d'envisager l’analogie prédicamentale me hérisse au plus haut point. Car s’il en était ainsi, l’être (esse in actu) serait une perfection différemment participée par la substance et l’accident (qui en seraient des « portions »). Disons de suite que cette manière de faire ne peut satisfaire, puisqu'elle induit une univocité larvée. Tout au contraire, l'être (esse in actu) est la substance, et n'est secondairement prédiqué de l'accident qu'en tant que l'accident a rapport à la substance.

Voici ce qu’en dit Aristote : « L’être s'entend de plusieurs manières, mais ces différents sens se rapportent à une seule chose, à une même nature, et il n'y a pas communauté seulement de nom ; mais, de même que sain s’entend de tout ce qui a rapport à la santé, de ce qui la conserve, et de ce qui la produit, et de ce qui en est le signe, et de ce qui la reçoit ; de même encore que médical peut s’entendre de tout ce qui a trait à la médecine, et signifier ou bien ce qui possède l’art de la médecine, ou bien ce qui y est propre, ou enfin ce qui est l’œuvre de la médecine... de même l’être a plusieurs significations, mais toutes se rapportent à un principe unique. Telle chose est appelée être parce qu’elle est une substance ; telle autre parce qu’elle est une modification de la substance, ou parce qu'elle est l’acheminement à la substance, ou qu’elle en est la destruction, la privation, la qualité, ou parce qu’elle la produit, lui donne naissance, est en relation avec elle, ou bien enfin parce qu'elle en est la négation... ; c’est pourquoi nous disons même du non-être qu’il est... Il est donc évident qu'une seule science aussi étudiera les êtres en tant qu'êtres. Or, la science a toujours pour objet propre ce qui est premier, et dont tout le reste dépend, et qui est la raison de l'être des autres choses Si la substance est dans ce cas, il faudra que le philosophe possède les principes et les causes des substances... Et la philosophie a exactement autant de parties qu'il y a de substances ; il y a donc nécessairement une philosophie première et, après une philosophie seconde. » (Méta., IV, 2). Corollaire : Méta., VI, 2.


2. Quant à l’expression « prédicable substance ». Prenant note de l’explicitation fournie, vous répondez : « Il est vrai que la substance, étant un genre, est un des cinq prédicables... Et ce, précisément en compréhension. »

Mais précisément non, d’aucune façon ! Qu’il puisse y avoir une compréhension, autrement dit une définition, de ce qu'est l’extension d'un concept, ne fait pas entrer cette définition de l’extension dans la compréhension de ce dont on affirme l’extension. Ainsi, à définir le genre suprême comme « ce dont la compréhension n'est en l'extension d'aucun autre », ne s’en suit pas que cette définition serait incluse dans la compréhension du prédicament substance. À l’inclure, vous vous condamnez à deux absurdités si monumentales que je m’étonne que vous ne les ayez vues. La première est que, puisque chaque prédicament est extensivement un genre suprême, si « genre suprême » entre dans la compréhension de chacun d’eux, les prédicaments seront réduits à être des genres subalternes de « genre suprême » : contradiction dans les termes. La seconde est que si l’extension entre dans la compréhension de ce dont elle est l'extension, alors toute substance individuelle sera un genre suprême. En effet, si « Gilles est un homme », si « homme est substance animale rationnelle », et si « substance est genre suprême », alors « Gilles est genre suprême animal rationnel », ce qui, vous en conviendrez, ne veut strictement rien dire.

En définitive, la compréhension de substance est : « ce qui est en soi », par opposition à l’accident « qui est en la substance ». Quant à dire que la substance est « substrat d’accident », c’est un corollaire, encore qu’on puisse se demander s’il est essentiel à toute substance (de sorte que Dieu ne soit pas colloqué dans le genre) ou ne concerne que les substances créées. Si vous préférez une compréhension plus grammaticale qu’ontologique, vous pourrez donner de « substance » la définition d’Aristote : « ce qui n’est ni affirmé d’un sujet, ni dans un sujet » (Catégories, 5) ; « ce qui n’est pas prédicat d’un sujet mais est ce dont les prédicats sont prédiqués » (cf. Méta, V, 8).


3. Mon acte d’existence est-il de soi limité, illimité ou indifférent ; si limité, par quoi ? Vous répondez qu’il est limité puisque fini. Certes, mais limité par quoi ? Par lui-même ou seulement par l’essence qui le reçoit ? Je ne vois pas que vous ayez répondu.


4. Quant à la doctrine thomasienne de l’analogie transcendantale (de Dieu aux créatures), je répondrais sur un fil distinct. Et puisque je fais mien le jugement de Rineau affirmant une nette évolution doctrinale dans la pensée de saint Thomas, j’étudierais chaque opus du corpus thomasien en lui-même, sans chercher à expliciter ses passages par ceux d'autres opus - méthodologie défaillante à raison de l’évolution.


Je termine en faisant mienne votre remarque. Nos dissentiments doctrinaux, toujours cordiaux, sont pour chacun matière à réflexion plus poussée.

Cordialement.



Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   22-10-2017 19:07

Cher Zarbor Zarvaj,

> Car s’il en était ainsi, l’être (esse in actu) serait
> une perfection différemment participée par la
> substance et l’accident (…).

La substance et l’accident participent à l’être diversement; il n'y a de différence qu'au sein du genre.
En ce sens, l’être est diversement participée par la substance et l’accident.

> 2. (…) Et ce, précisément en compréhension. »
> Mais précisément non, d’aucune façon !

Alors que la substance participe à l’être en l’ayant en soi, l’accident y participe en l’ayant en un autre.

> 3. Mon acte d’existence est-il de soi limité, illimité ou
> indifférent ; si limité, par quoi ? Vous répondez qu’il est
> limité puisque fini. Certes, mais limité par quoi ? Par
> lui-même ou seulement par l’essence qui le reçoit ? Je ne vois
> pas que vous ayez répondu.

La limitation vient de la non-identité entre l’essence d’une quiddité et son acte d’être, non-identité qui constitue la limite inhérente à une diversité.

> 4. (…) Et puisque je fais mien le jugement de Rineau
> affirmant une nette évolution doctrinale dans la pensée de
> saint Thomas, j’étudierais chaque opus du corpus thomasien en
> lui-même, sans chercher à expliciter ses passages par ceux
> d'autres opus - méthodologie défaillante à raison de
> l’évolution.

Ce que le « jugement de Rineau» prend pour objet n’est pas l’analogie prise comme question de logique.

Cordialement



Message modifié (22-10-2017 20:01)

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   22-10-2017 20:18

Stagire a écrit:


« La substance et l’accident participent à l’être diversement; il n'y a de différence qu'au sein du genre. En ce sens, l’être est diversement participé par la substance et l’accident. »

Si diversement participé, ses participants, substances et accidents, sont ses analogués secondaires... ; l’être (en acte) devenant l’analogué principal...

« Alors que la substance participe à l’être en l’ayant en soi, l’accident y participe en l’ayant en un autre. »

Loin que la substance participe à l’être (en acte), elle est l’être (en acte) auquel participent les accidents.


« La limitation vient de la non-identité entre l’essence d’une quiddité et son acte d’être, non-identité qui constitue la limite inhérente à une diversité. »

Ça ne répond toujours pas à la question...


« Ce que le ‘‘jugement de Rineau’’ prend pour objet n’est pas l’analogie prise comme question de logique. »

C’est l’analogie réelle, exprimée conceptuellement dans une analogicité conceptuelle.


Cordialement.



Répondre à ce message
 Liste des forums  |  Vue en arborescence   Nouveau sujet  |  Anciens sujets 


 Liste des forums  |  Besoin d'un identifiant ? Enregistrez-vous ici 
 Connexion
 Nom utilisateur:
 Mot de passe:
 Retenir mon login:
   
 Mot de passe oublié ?
Veuillez saisir votre adresse e-mail ou votre identifiant ci-dessous, et un nouveau mot de passe sera envoyé à l'e-mail associé à votre profil.
Page sans titre