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 Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   30-09-2017 22:27

Chers amis,


Qu'est-ce que la « philosophie chrétienne » ?

Guy demande pertinemment qu’on définisse la chose. Dans l’expression, « philosophie » est sujet, « chrétienne » est épithète.


L’adjectif qualificatif est un analogue. Le premier analogué est « catholique », la plénitude du chrétien étant le catholique. Les hérétiques et schismatiques ne sont chrétiens que par manière de parler, à titre d’analogués secondaires, en tant qu’ayant rapport à l’Église catholique, qui est le corps mystique du Christ. Ces rapports sont multiples. Qui confesse la foi catholique et est en état de grâce appartient à l’Église quant au corps (par le baptême et la confession de foi) et quant à l’âme (état de grâce). Le péché formel d’hérésie ou de schisme n’étant pas formellement imputable aux hérétiques et schismatiques de bonne foi, ceux-ci peuvent être en état de grâce nonobstant qu’ils soient matériellement hérétiques ou schismatiques, pour autant qu’aucun autre péché grave, habituel ou actuel, ne leur soit formellement imputable. De tels individus appartiendront donc à l’Église quant à l’âme (en tant qu’ils sont en état de grâce – ce qui suppose qu’ils soient baptisés d’un baptême d’eau, de sang, ou de feu), mais non quant au corps (puisque niant la l’intégrité de la confession de foi catholique, ils appartiennent, sous ce rapport, non à l’Église mais à un vestige ecclésial schismatique et hérétique). Ainsi s’explicite le dogme qu’hors de l’Église (quant à l’âme) point de salut. Quant à l’hérétique en état de péché mortel, il n’est d’Église ni quant à l’âme ni quant au corps. Parmi les vestiges ecclésiaux, certains, tel l’Orthodoxie, sont extrêmement proches du Catholicisme. En tant qu’ils ont conservé des éléments d’ecclésialité, tels la succession apostolique et les sacrements de la Loi nouvelle, ils sont vecteurs de salut ; tandis qu’en tant qu’ils sont séparés de l’unique Église du Christ, ils sont obstacles au salut, de sorte qu’on puisse dire, sous ce rapport, que leurs membres ne se sauvent que malgré leur confession. Quant aux sectes protestantes, des synagogues de Satan.

Puis donc « chrétien » signifie principalement « catholique », et ne signifie autre chose qu’en tant qu’ayant rapport au catholique, c’est en son sens propre, premier, qu’on use de l’épithète dans l’expression « philosophie chrétienne ». Et puisque la philosophie tend à la vérité, et que tout ce qui s’oppose au catholique s’oppose au vrai, s’exclut qu’on use de l’épithète en un sens secondaire. Par « philosophie chrétienne » on entend donc exclusivement une philosophie pleinement conforme aux enseignements de la foi catholique, une « philosophie catholique ».


Reste à définir le sujet. Qu’est-ce donc que la philosophie ? Etymologiquement, un amour de la sagesse. D’où les questions suivantes :

1. La philosophie, est-ce le christianisme ?

L’Apôtre, I Cor, I, 30, dit : « Jésus Christ a été fait pour nous sagesse, justice et sanctification et rédemption ». À cette sagesse véritable il oppose, I Cor, III, 19, la sagesse mondaine : « la sagesse du monde est folie devant Dieu ». Car, comme le dit S. Jean, I Jn, V, 19 : « le monde entier git au pouvoir du Mauvais ». Pour saint Justin, Dialogues, VIII, 1, le christianisme est « la seule philosophie sûre et profitable ». Pour Méliton de Sardes, cité par Eusèbe, Histoire ecclésiastique, IV, 26, le Christ est « notre philosophie ». Dans cette perspective, l’expression « philosophie chrétienne » est redondante : la vraie philosophie c’est l’orthodoxie et l’orthopraxie du christianisme, c’est la vie en Christ.

2. S’il est une vraie philosophie, en existe-t-il de fausses ? Et s’il est une philosophie surnaturelle, en est-il de naturelles ; si oui, dans quelle mesure sont-elles philosophie ?

2a. Nature de la philosophie naturelle.


Quelle est sa nature ? Est-elle, conformément à l’étymologie, un amour naturel, une volition, dont la sagesse naturelle serait l’objet, ou s’assimile-t-elle à l’objet de cet amour, savoir un habitus intellectuel naturellement acquis ? Remarquons déjà que le propre de l’amour est d’être unitif, de conjoindre l’aimant à l’aimé, de sorte que la philosophie sera d’avantage réalisée chez qui possède l’habitus intellectuel que chez qui y tend, l’entéléchie étant la perfection du mouvement. La philosophie serait-elle lors la fruition volontaire née de la possession ? Oui, à définir « philosophie » selon l’étymologie. Mais par un glissement de sens, opéré très tôt, « philosophie » vint à signifier un habitus (la sagesse) ou un ensemble d’habitus intellectuels (sagesse et science) : par delà l’étymologie, la sagesse est un habitus intellectuel, non un habitus volontaire. En certaines de ses branches (Physique, Mathématique, Métaphysique), elle est théorétique ; en d’autres (Éthique, Politique), elle est pratique.

Si la philosophie est un habitus ou une somme d’habitus intellectuels par lesquels la raison atteint au vrai, parait douteux que de fausses philosophies méritent le titre de philosophie, n’étant que caricatures singeant la philosophie véritable. Si donc, outre notre philosophie surnaturelle qu’est le Christ, est une philosophie naturelle, elle sera unique ; les faux-discours à prétention philosophique n’étant que caricatures de la philosophie véritable. Bref, quant à la philosophie naturelle, la pluralité n’est admissible qu’au sein d’une même tournure philosophique, et seulement quant aux opinions non-contraires à la foi théologale et non-apodictiquement prouvées en raison. En d’autres termes, à définir la philosophie naturelle non seulement par sa méthode (l’exercice de la seule lumière naturelle de la raison dans sa tentative de démonstration) mais encore par son accès au vrai (la vérité de ses conclusions), ne sont pleinement philosophiques, dans un corpus donné, par exemple l’aristotélicien, que celles de ses conclusions conformes au vrai.

2b. Existe-il une « philosophie naturelle » ?

Oui, partout où ses enseignements sont compossibles à la foi théologale, divine et catholique. Si le monde entier git au pouvoir du Mauvais, « menteur et père du mensonge » (Jn, VIII, 4), toute philosophie naturelle sera, peu ou prou, entachée d’erreur. Ce d’autant qu’outre les suggestions captieuses des démons, son objet est ardu tandis que la lumière de la seule raison naturelle est vacillante suite au péché originel. Mais la nature, bien que gravement blessée par le péché originel, n’est pas détruite. Aussi est-elle, bien qu’affaiblie et déviée en sa force, encore capable, en son ordre, d’atteindre le vrai.

2c. Misère de la « philosophie naturelle ».

L’intelligence humaine, « par suite du péché, est partiellement obscurcie et affaiblie » (Vatican II, Gaudium et Spes), de sorte que « si la lumière de la raison humaine, circonscrite par des limites, même lorsqu’elle explore les vérités qu’elle peut atteindre par ses seules forces et ses facultés, ne vénère pas au plus haut point, comme il convient, la lumière infaillible et incréée de l’intelligence divine qui brille partout de façon admirable dans la révélation divine » (Pie IX, Tuas Libenter), ceux qui en usent sans référer à la lumière de la foi théologale « peuvent être conduits, comme cela arrive très souvent, à affirmer ce qui contredit plus ou moins la vérité infaillible des choses révélées par Dieu » (Pie IX, Tuas libenter).

2d. La « philosophie chrétienne » comme « philosophie naturelle amendée ».

Ce que n’est pas la philosophie chrétienne :

(1) Elle n’est pas la foi théologale.
(2) Elle n’est pas l’intelligence de la foi conçue comme la somme des illuminations mystiques par lesquelles les saints accèdent, par affinité surnaturelle, à une meilleure compréhension du donné révélé.
(3) Elle n’est pas d’avantage l’intelligence de la foi conçue comme l’ensemble des conclusions virtuellement révélées se déduisant de syllogismes dont les prémisses sont : soit l’une de foi théologale et l’autre de raison naturelle, soit l’une virtuellement révélée et l’autre de foi ou de raison, soit de deux prémisses virtuellement révélées précédemment déduites.

Ce qu’est la philosophie chrétienne :
(1) La philosophie chrétienne est, quant à sa substance, philosophie naturelle, en tant que ses conclusions se déduisent exclusivement de la lumière naturelle de la raison.
(2) Mais naturelle quant à sa substance, elle est surnaturelle quant à son mode, non en tant que la surnaturalité s’immiscerait dans ses syllogismes rationnels en fournissant des prémisses de foi (la conclusion relèverait alors de l’intelligence de la foi), mais en tant que :
1° Connaissant la vérité par la lumière de la foi, le sujet n’exercera la lumière de la raison qu’en écartant de ses syllogismes naturels toute prémisse contraire à la foi comme contraire à la raison, puisque jamais la lumière de la raison ne peut contredire la lumière de la foi. Car « bien que la foi soit au-dessus de la raison, il ne peut jamais y avoir de désaccord entre la foi et a raison, étant donné que c’est le même Dieu qui révèle les mystères et communique la foi, et qui fait descendre dans l’esprit humain la lumière de la raison, Dieu ne pouvant se nier lui-même ni jamais le vrai contredire le vrai… ‘‘Nous définissons donc comme étant complètement fausse toute assertion contraire à la vérité de la foi éclairée.’’ » (Vatican I, Dei Filius, citant Latran V, Apostolici regiminis).
2° Connaissant d’avance et par la foi la vérité, la raison sera canalisée pour démontrer par ses seules forces, rationnellement, ce que la foi enseigne, du moins quand c’est possible, relativement à celles des vérités de foi qui sont aussi démontrables en raison, par exemple l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme humaine.

Rapport de la foi théologale à la philosophie chrétienne :
(1) Il en résulte que si la « philosophie chrétienne » est dite « surnaturelle en son mode », c’est uniquement en tant que la foi surnaturelle est le présupposé auquel la raison, impérée par la volonté, conforme ses prémisses et ses conclusions naturelles. Il s’agit de conformer des prémisses naturelles à ce que la foi enseigne pour aboutir à des conclusions naturelles conformes à la foi ; nullement de substituer des prémisses de foi à des prémisses de raison. Ce travail de conformation est l’œuvre exclusive de la raison. Les prémisses et les conclusions de la « philosophie chrétienne » sont donc purement et simplement d’ordre naturel.
(2) Pour user d’une analogie de proportionnalité impropre, la foi est à la philosophie chrétienne ce que la grâce qui soigne est à la nature blessée, de sorte que la philosophie chrétienne est à la philosophie païenne ce que la nature blessée mais partiellement restaurée ou guérie est à la nature déchue. Il est en effet deux types de grâces actuelles. L’une surnaturalise la nature, la surélève à l’ordre surnaturel (gratia elevans), lui permettant de produire des œuvres surnaturellement méritoires de la Vie Éternelle. L’autre soigne la nature (gratia sanans), remédiant partiellement à sa blessure, pour lui permettre seulement de mieux opérer naturellement : loin d’élever la nature à l’ordre surnaturel, elle ne fait que perfectionner la nature dans son ordre. Et ainsi la volonté, qui impère l’assentiment de foi théologale, consécutivement spécifiée par le donné de foi que lui présente l’intellect, y soumet l’opération naturelle de l’intellect qui, ainsi aiguillonné, va chercher à démontrer rationnellement ce que la foi enseigne, pour autant qu’il ne s’agisse pas de mystères d’ordre surnaturel.

3. Ainsi délimitée, la « philosophie chrétienne » remplit trois offices.

(1) Rationnel d’une part, en tant que son mode surnaturel conduit cette philosophie, naturelle quant à sa substance, à une plus parfaite intelligence philosophique (naturelle). Un exemple en est la confrontation de la philosophie thomasienne à la philosophie aristotélicienne quant à Dieu connu par la raison naturelle : un Dieu créateur, conservateur, concourant et provident, qui meut les causes secondes en les appliquant à l’effet par une motion physique transitive d’une part ; un Dieu ignorant du monde, mouvant seulement par mode d’attrait la première sphère incréée des fixes de l’autre.
(2) Apologétique de l’autre. Soit en montrant certaines vérités de foi comme étant aussi vérités de raison. Soit en posant les conclusions rationnelles à même d’établir la non-contradiction du dogme à la raison. Par exemple, la possibilité de relations substantielles.
(3) Théologique enfin, en tant que par sa technicité scolastique, sa précision conceptuelle, elle est un admirable instrument qui, conjoint à la foi, permet l’efflorescence magnifique de l’intelligence de la foi. Par exemple, la conclusion de Capréolus que toute créature est composée d’être (ut actus) et d’essence, pour expliciter le dogme de l’union hypostatique en affirmant que l’hypostase composante et composée du Verbe incarné se fait l’exister de l’essence créée qu’ainsi elle assume – il ne s’agit en l’état que d’une opinion théologique.


--


Voilà donc, chers amis, ce que me parait être la philosophie chrétienne.

Je soumets ce texte à vos intelligences, et confie ma personne à vos prières.
Cordialement.

M.C.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   01-10-2017 21:04

Cher Zarvor Zarvaj,

Vous nous écrivez :
> Voilà donc, chers amis, ce que me parait être la philosophie chrétienne.
> Je soumets ce texte à vos intelligences, et confie ma personne à vos prières.

La question que «ce texte [soumet] à [nos] intelligences» est donc :
> Qu'est-ce que la « philosophie chrétienne » ?

L’expression « philosophie chrétienne » est composée de deux termes que vous analysez grammaticalement ainsi :
> Dans l’expression, « philosophie » est sujet,
> « chrétienne » est épithète.

D’un point de vue grammatical, vous avez raison. Mais, en est-il de même d’un point de vue propre à la logique, cette discipline distincte de la grammaire qui étudie la définition en tant que définition ?

Il semble que vous avez vu le problème puisque vous poursuivez votre texte en faisant appel à « l’analogie », en ces termes :

> L’adjectif qualificatif est un analogue. Le premier analogué
> est « catholique », la plénitude du chrétien étant le
> catholique. Les hérétiques et schismatiques ne sont chrétiens
> que par manière de parler, à titre d’analogués secondaires, en
> tant qu’ayant rapport à l’Église catholique, qui est le corps
> mystique du Christ. Ces rapports sont multiples. Qui confesse
> la foi catholique et est en état de grâce appartient à l’Église
> quant au corps (par le baptême et la confession de foi) et
> quant à l’âme (état de grâce). Le péché formel d’hérésie ou de
> schisme n’étant pas formellement imputable aux hérétiques et
> schismatiques de bonne foi, ceux-ci peuvent être en état de
> grâce nonobstant qu’ils soient matériellement hérétiques ou
> schismatiques, pour autant qu’aucun autre péché grave, habituel
> ou actuel, ne leur soit formellement imputable. De tels
> individus appartiendront donc à l’Église quant à l’âme (en tant
> qu’ils sont en état de grâce – ce qui suppose qu’ils soient
> baptisés d’un baptême d’eau, de sang, ou de feu), mais non
> quant au corps (puisque niant la l’intégrité de la confession
> de foi catholique, ils appartiennent, sous ce rapport, non à
> l’Église mais à un vestige ecclésial schismatique et
> hérétique). Ainsi s’explicite le dogme qu’hors de l’Église
> (quant à l’âme) point de salut. Quant à l’hérétique en état de
> péché mortel, il n’est d’Église ni quant à l’âme ni quant au
> corps. Parmi les vestiges ecclésiaux, certains, tel
> l’Orthodoxie, sont extrêmement proches du Catholicisme. En tant
> qu’ils ont conservé des éléments d’ecclésialité, tels la
> succession apostolique et les sacrements de la Loi nouvelle,
> ils sont vecteurs de salut ; tandis qu’en tant qu’ils sont
> séparés de l’unique Église du Christ, ils sont obstacles au
> salut, de sorte qu’on puisse dire, sous ce rapport, que leurs
> membres ne se sauvent que malgré leur confession. Quant aux
> sectes protestantes, des synagogues de Satan.
> Puis donc « chrétien » signifie principalement « catholique »,
> et ne signifie autre chose qu’en tant qu’ayant rapport au
> catholique, c’est en son sens propre, premier, qu’on use de
> l’épithète dans l’expression « philosophie chrétienne ». Et
> puisque la philosophie tend à la vérité, et que tout ce qui
> s’oppose au catholique s’oppose au vrai, s’exclut qu’on use de
> l’épithète en un sens secondaire. Par « philosophie chrétienne
> » on entend donc exclusivement une philosophie pleinement
> conforme aux enseignements de la foi catholique, une «
> philosophie catholique ».

L’expression « philosophie chrétienne », qui est composée de deux termes, si elle se prenait de manière univoque, s’analyserait comme l’union d’un nom de genre, « philosophie », et d’un nom de différence spécifique, « chrétienne ».

L’expression « philosophie chrétienne » peut-elle être prise de manière univoque ? Si le nom « chrétienne » est entendu comme nommant une doctrine révélée, alors que le nom « philosophie » est entendu comme nommant une doctrine non révélée, l’expression « philosophie chrétienne » ne peut pas être prise de manière univoque.

Est-ce que le nom « philosophie » est à entendre comme nommant une doctrine non révélée ?

Vous répondez :
> Reste à définir le sujet. Qu’est-ce donc que la philosophie ?
> Etymologiquement, un amour de la sagesse. D’où les questions
> suivantes :

Vous avez raison de définir « philosophie » étymologiquement. Et, de ce point de vue, il est bien fondée de définir « philosophie » comme « amour de la sagesse ». Il n’est pas moins clair que l’homme droit se doit d’aimer la sagesse. Mais, l’amour de quelque chose ne définit pas la chose qui est objet d’amour.

Alors, que faut-il entendre par « sagesse » ? Si la réponse à cette question est connue, alors la question que «[votre] texte [soumet] à [nos] intelligences», en prenant pour acquis qu’il en existe une, devient donc :
> Qu'est-ce que la « sagesse chrétienne » ?

Puisque nous sommes au Grand Portail Thomas d’Aquin, le nom « sagesse » est ici pris au sens qu’Aristote retient à Métaphysique. En ce sens, il existe bien une sagesse, qui se divise en théorétique, pratique et technique. Cette sagesse est accessible à l’homme, animal raisonnable, bien que son acquisition soit difficile.

Si le nom « chrétienne » est entendu comme nommant une doctrine révélée, alors que le nom « sagesse » est entendu comme nommant une doctrine non révélée, l’expression « sagesse chrétienne » ne peut pas être prise de manière univoque. Elle doit être prise analogiquement.

Quelle est la proportion pertinente à cette analogie ? S’agit-il d’une analogie de proportion, ou d’une analogie de proportionnalité ?

Dans la mesure où il existe une doctrine qui révèle le Dieu de Jésus-Christ, et qui peut être nommée « christianisme », et que cette révélation est adressée à l’homme, cette révélation doit emprunter un mode pertinent à l’homme, cet animal raisonnable.

Évidemment, les hommes, en leur singularité, n’ont pas la même agilité intellectuelle, si bien que l’usage de la raison est inégale parmi eux. Il n’en demeure pas moins que la doctrine qui révèle le Dieu de Jésus-Christ, et qui est ici nommée « christianisme », doit pouvoir être traduite dans un mode raisonnable. Pour une bonne part, c’est ainsi que l’expression « philosophie comme servante de la foi » est née.

En conclusion, il existe bien une sagesse non révélée, une sagesse naturelle, et une sagesse révélée, une sagesse surnaturelle.

Entre la sagesse non révélée, la sagesse naturelle, et la sagesse révélée, la sagesse surnaturelle, il existe une analogie de proportionnalité, dirais-je, puisque nous sommes au Grand Portail Thomas d’Aquin.

Cordialement



Message modifié (02-10-2017 01:56)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Olivarus 
Date:   02-10-2017 08:01

Cher zz,



Parler de philosophie chrétienne suppose qu'il y ait depuis l'antiquité des philosophes chrétiens.


Vous citez :

"Pour saint Justin, Dialogues, VIII, 1, le christianisme est « la seule philosophie sûre et profitable ».? "


Bonne pioche car il fut philosophe avant d'être chrétien, on ne peut donc dire qu'il ne l'était pas et il faudrait argumenter qu'il ne l'était plus si l'on veut prétendre qu'une philosophie ne peut être chrétienne.


Saint Justin va plus loin et considère que le Christ englobe les vérités partielles de la philosophie. La philosophie chrétienne fait sienne tout ce qu'il y a de vrai dans la philosophie et qui appartient en propre au Christ, le Logos. Comme tout ce qu'il y a de vrai dans une fausse religion appartient en propre à la vraie et tout ce qu'il y a de faux appartient en propre à la fausse.

Les Pères sont maximalistes.



Source portail de l'antiquité:


Face aux auteurs opposés au dialogue avec la culture grecque, d’autres surgissent à la même époque, vers la moitié du IIème siècle et au commencement du IIIème, disposés à se mesurer avec elle, parce qu’ils savent apprécier à leur juste valeur ses contenus qui sont conformes à la foi chrétienne. L’exemple le plus beau est fourni par le Dialogue avec Tryphon, de saint Justin, philosophe platonicien converti au christianisme, mort entre 160 et 165. Pour saint Justin la philosophie grecque est une connaissance partielle de la vérité, dérivée de la connaissance de l’Écriture – furta Græcorum – et rendue possible par le Christ, Logos, raison séminale dont tout homme participe dans une certaine mesure et qui permet d’atteindre la vérité, ne serait-ce que partiellement.



Notre doctrine surpasse toute doctrine humaine, parce que nous avons tout le Verbe dans le Christ qui a paru pour nous, corps, verbe et âme. Tous les principes justes que les philosophes et les législateurs ont découverts et exprimes, ils les doivent à ce qu'ils ont trouvé et contemple partiellement du Verbe. C'est pour n'avoir pas connu tout le Verbe, qui est le Christ, qu'ils se sont souvent contredits eux-mêmes.

Saint Justin, Apologie II, 10, 1-3



Chacun d'eux en effet a vu du Verbe divin disséminé dans le monde ce qui était en rapport avec sa nature, et a pu exprimer ainsi une vérité partielle ; mais en se contredisant eux-mêmes dans les points essentiels, ils montrent qu’ils n'ont pas une science supérieure et une connaissance irréfutable. [4] Tout ce qu'ils ont enseigné de bon nous appartient, à nous chrétiens.

Saint Justin, Apologie II, 13, 3-4



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   03-10-2017 05:26

Cher Gilles,


1. Vous commencez par demander si « philosophie chrétienne » est un univoque. Dans l’affirmative, notez qu’elle désignerait le nom d’un genre (philosophie) et d’une différence (chrétienne).

2. Vous demandez ensuite si l’épithète désigne une doctrine révélée. Dans l’affirmative, affirmez que l’expression « philosophie chrétienne » ne peut plus être univoque.

3. Vous demandez en conséquence si alors « le nom ‘‘philosophie’’ est à entendre comme nommant une doctrine non révélée ? »

4. Considérant l’assimilation opérée en ma précédente missive entre « sagesse » et « philosophie », vous demandez à définir « sagesse », ce que vous faites selon une acception aristotélicienne. Il s’agit là, de toute évidence, d’une sagesse acquise et naturelle. Prenant l’épithète au sens de doctrine révélée, surnaturelle, vous concluez que l’expression « sagesse chrétienne » devrait s’entendre « analogiquement ».

5. Et s’il s’agit d’analogie, est-elle de proportion ou de proportionnalité ? Opposant la sagesse naturelle (profane) à la sagesse surnaturelle (chrétienne), vous concluez à une proportionnalité.



Cette manière de procéder, sans être absolument fausse, me parait hautement contestable. Voici pourquoi.



(1) Tout d’abord votre articulation des deux premiers points. Si « philosophie » est un genre dont « chrétienne » serait la différence, « philosophie chrétienne » est une espèce dont la notion, prise en elle-même, c.-à-d. sans la comparer à celle d’une autre espèce du même genre, est un univoque, l’analogie ne pouvant se trouver qu’entre les espèces d’un même genre, identiques quant au genre, différentes quant à la différence spécifique. Il faudra donc dire que l’univoque « philosophie chrétienne » est analogue relativement à l’univoque « philosophie profane », non qu’il serait analogue en lui-même (cf. infra, (3), Parenthèse).



(2) Ensuite, quant au second point, j’ai précisément écarté que l’épithète « chrétienne » soit utilisé au sens ou vous l’entendez. Plus exactement, je l’ai admis à définir la philosophie chrétienne comme notre sagesse qu’est le Christ, précisant qu’alors « l’expression ‘‘philosophie chrétienne’’ est redondante : la vraie philosophie c’est l’orthodoxie et l’orthopraxie du christianisme, c’est la vie en Christ. »

Bref, c’est l’expression « philosophie chrétienne » qui de soi est analogique, d’une analogie de proportion, en tant que pouvant signifier :

1° Soit Dieu, en tant que Dieu est sagesse (et qu’il s’aime) (cf. infra).
2° Soit la foi théologale.
3° Soit l’intelligence de la foi.
4° Soit la philosophie naturelle, chrétienne en tant qu’amendée dans ses prémisses et conclusions naturelles atteintes à la seule lumière de la raison naturelle impérée par la volonté pour se conformer naturellement à ce que la raison croit surnaturellement par la foi. La controverse sur la « philosophie chrétienne » porte sur la quatrième signification.



(3) Il en va de même quant à la « sagesse », analogue d’une analogie de proportion.

Si je préfère en plusieurs points les solutions d’obédience augustinienne, je sais faire mon miel des enseignements de saint Thomas d’Aquin. Et puisque vous êtes thomiste, nous pouvons nous accorder sur ce point de théologie naturelle thomasienne distinguant la manière de signifier de celle de réaliser une perfection. Puisque nous ne connaissons qu’à partir des créatures, nos notions vont signifier d’abord des perfections telles que réalisées en les créatures. Ayant à en attribuer proprement certaines à Dieu en respectant la parfaite simplicité divine, s’opère une distorsion analogique.

Par exemple, l’intelligence étant en Dieu avant d’être en l’homme, mais ne pouvant être en Dieu selon le mode de réalisation créé, la conclusion que l’intelligence divine n’est pas une faculté formellement distincte de la volonté, mais est l’essence même de Dieu, au même titre que sa volonté, la déité étant distinguée en raison : soit selon ses effets intelligibles et libres (solution à laquelle je souscris), soit selon un ordre de nature de sorte que la distinction de raison raisonnée ait un fondement réel (solution thomiste). L’intelligence est donc premièrement Dieu, secondairement faculté ou habitus créé ; ce alors même que notre concept d’intelligence dit premièrement l’intellect humain avant de dire, moyennant correctif, l’intelligence qu’est Dieu.

Loin donc qu’il y ait une unique perfection d’intelligence différemment réalisée en Dieu et l’homme selon des modes intrinsèques distincts, infini et fini, divin et humain (univocité scotiste, anthropomorphiste et attentatoire à la simplicité divine malgré les faux-correctifs que tente d’y apporter Scot), sont deux perfections distinctes dont la seconde n’est qu’un pâle vestige, infime degré de participation à la première (analogicité thomiste). En d’autres termes l’intelligence n’est ni un tertium quid réalisé à part les analogués, ni une perfection commune aux différents analogués, réalisée univoquement avant d’être analogisée par des modes intrinsèques distincts.

Conséquemment, loin qu’il y ait un concept univoque « d’intelligence », est une pluralité de concepts signifiant les différents analogués. Toutefois, sauf à sombrer dans l’équivocité la plus totale, ces différents concepts doivent contenir un élément notionnel commun, propre à signifier la similitude inhérente à toute analogie, l’analogie étant dissimilitude empreinte de similitude (ou inversement). Cet élément commun, est-il conceptuellement univoque ou analogue ? Si sa notion est une, comment exclure qu’il s’agisse d’un concept univoque ? Mais ce concept, de quoi sera-t-il la raison formelle sinon d’une perfection commune qui, précisément, est introuvable, l’intelligence n’étant ni une perfection tierce (tertium quid) réalisée à part l’intelligence divine ou créée, ni une perfection commune distincte ex parte rei d’un mode intrinsèque infini ou fini qui l’analogiserait (c’est le sens de l’analogie d’inégalité des scotistes), toute distinction réelle, même mineure, de perfection et de mode impliquant composition, incompossible à la simplicité divine. Reste donc que ce concept soit un concept analogue, comme l’est le concept d’être, signifiant principalement l’intelligence incréée et secondairement les intellects créés, degrés de participations à l’intelligence divine, comme l’être (esse in actu) signifie principalement substance et secondairement ce qui a rapport à la substance. L’intelligence n’est donc pas un genre.

Parenthèse. Voilà pourquoi je vous écrivais en (1) qu’en votre hypothèse, le concept de « philosophie chrétienne » est de soi univoque et n’est analogue que relativement au concept de « philosophie profane ». En effet, le concept de philosophie chrétienne étant, en l’hypothèse, celui d’une espèce dont philosophie est le genre et dont la différence spécifique est d’être d’inspiration chrétienne, et l’espèce étant réalisée en ces philosophies que sont les philosophies thomiste, scotiste…, ce que signifie le concept s’attribuera univoquement aux différents « individus » réalisant l’espèce. Tout au contraire, l’intelligence n’étant ni genre ni espèce pour la raison susdite, elle n’est pas la raison formelle d’une même perfection se retrouvant univoquement chez ceux dont on la prédique. À raison de l’analogie de proportion quant à « sagesse » ou « philosophie », s’exclut que « philosophie » soit un genre. On atténuera ultérieurement le propos (cf. (5) Remarques quant à la philosophie « naturelle quant à la substance »). Fin de la parenthèse.

L’intelligence n’est donc pas un genre. Il en va de même quant à « philosophie » ou « sagesse ».

Si en l’ordre créé « sagesse » signifie un habitus intellectuel désignant la plus haute des sciences, la Métaphysique, et par extension l’ensemble des sciences (s’il est une philosophie première, [amour de la] sagesse première ou Métaphysique, il en est de secondes, Mathématique, Physique, Morale…, de sorte qu’on peut assimiler philosophie et sagesse), la sagesse ne s’attribuera à Dieu que moyennant les correctifs idoines : loin d’être en Dieu un habitus intellectuel, elle est la déité simple. S’en suit qu’en l’ordre des réalités, la sagesse est d’abord réalisée en Dieu avant de l’être en celles des créatures rationnelles vaquant à la sagesse. D’où conste que « sagesse » est un analogue dont Dieu est l’analogué principal, l’habitus intellectuel un analogué secondaire. En d’autres termes, la sagesse créée n’est réellement sagesse qu’en participation à la Sagesse incréée, d’où une analogie de proportion.

S’en suit, quant aux analogués secondaires, que seront d’avantage sagesse ceux des analogués secondaires participant d’avantage à la sagesse surnaturelle et incréée, savoir d’abord la sagesse surnaturelle créée, la foi théologale, et pour finir la sagesse naturelle et acquise, l’intelligence de la foi s’intercalant entre les deux analogués secondaires précités.

Nous avons donc, quant à l’analogue « sagesse », une analogie de proportion, dont les analogués sont, dans l’ordre :

1° ANALOGUÉ PRINCIPAL :

– SAGESSE INCRÉÉE, FORMELLEMENT SURNATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM
1 – Dieu, surnaturel incréé.

2° ANALOGUÉS SECONDAIRES (DANS L’ORDRE) :

– SAGESSE CRÉÉE, FORMELLEMENT SURNATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM
2 – La foi théologale vivifiée (ou pas) par la charité.
3 – L’intelligence de la foi conçue comme la somme des illuminations mystiques par lesquelles les saints accèdent, par affinité surnaturelle, à une meilleure compréhension du donné révélé.

– SAGESSE CRÉÉE, VIRTUELLEMENT SURNATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM, FORMELLEMENT SURNATURELLE QUOAD MODUM
4 – L’intelligence de la foi conçue comme l’ensemble des conclusions virtuellement révélées, le mode tenant à ce que l’une des prémisses est formellement révélée donc surnaturelle quant à sa substance, l’autre prémisse ne l’étant pas, donc pas d’avantage la conclusion ; aussi cette sagesse n’est-elle pas formellement mais virtuellement surnaturelle quant à sa substance, n’étant formellement surnaturel que par sa prémisse de foi théologale. Quant aux conclusions apodictiques, des vérités virtuellement révélées. Quant aux conclusions non-apodictement démontrées mais plausibles, des opinions théologiques. Quant aux conclusions erronées, des hérésies (négatrices d’une vérité de foi divine et catholique), des erreurs dans la foi (négatrices d’une vérité de foi catholique), des erreurs théologiques (erronées sans contredire directement une vérité de foi définie). L’intelligence de la foi inclut principalement les conclusions virtuellement révélées, secondairement les opinions théologiques librement tenables.

– SAGESSE CRÉÉE, FORMELLEMENT NATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM, FORMELLEMENT SURNATURELLE QUOAD MODUM
5 – La philosophie chrétienne comme « philosophie naturelle amendée », le mode se comprenant selon les précisions données au précédent message : en tant que la lumière naturelle de la raison est impérée par la volonté pour conformer, par sa seule lumière naturelle, ses prémisses et conclusions naturelles à la lumière de la foi. Par exemple, sachant par la foi que Dieu est créateur, ma volonté écartera toute prémisse de raison négatrice du dogme, et commandera à ma raison de trouver l’argumentaire de raison naturelle à même de démontrer rationnellement, par la seule lumière naturelle de la raison, que Dieu est créateur. Prise en ce sens, la philosophie chrétienne est philosophie naturelle avec présupposé chrétien. Outre les vérités naturellement déduites, la philosophie chrétienne inclut à titre secondaire les opinions naturelles non démontrées et compossibles à la foi. Utilisant ces opinions comme prémisses pour servir à l’intelligence de la foi, des conclusions relevant secondairement de l’intelligence de la foi et ayant pour note d’être des opinions théologiques librement tenables.
6 – La philosophie naturelle sans présupposé de foi, mais produite par la raison naturelle en tant que, non seulement appliquée par Dieu (par son concours général) à opérer naturellement, mais impérée par Dieu (par une grâce sanans) à déduire rationnellement des vérités naturelles. Il ne s’agit pas d’une illumination surnaturelle mais d’une motion divine donnant un surcroît de force et rectitude naturelles pour pallier à l’infirmité consécutive au péché originel. Cette motion peut également être donnée dans l’exercice de la philosophie chrétienne, pour aider les saints Docteurs dans leur office.

– SAGESSE CRÉÉE, FORMELLEMENT NATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM, PRÉTERNATURELLE ANGÉLIQUE QUOAD MODUM
7 – Variante quant au mode : impérée par les anges saints, d’où lors un mode préternaturel angélique.

– SAGESSE CRÉÉE, FORMELLEMENT NATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM ET MODUM
8 – La philosophie naturelle non-amendée (sagesse créée, naturelle quant à la substance et quant au mode). Ce degré de sagesse est principalement métaphysique ; par extension, il englobe l’ensemble des sciences théorétiques et pratiques.

– SAGESSE CRÉÉE, FORMELLEMENT NATURELLE QUOAD SUBSTANTIAM, PRÉTERNATURELLE SATANIQUE QUOAD MODUM
9 – Variante quant au mode : préternaturelle satanique selon le mot de l’Apôtre, II Tim, IV, 1 : « certains s’attacheront à des esprits séducteurs et à des doctrines inspirées par les démons ». Cette variante n’est dite « sagesse » qu’au sens dont parle l’Apôtre, I Cor, III, 19 : « la sagesse du monde est folie devant Dieu ».



(4) Remarques quant à l’analogué principal.

Quant à l’analogué principal, « sagesse » signifie un attribut essentiel, d’ordre absolu. Celles des écoles de théologie qui voient dans la procession du Fils une procession par mode intellectuel sont enclines à donner à l’expression un sens relatif et personnel : l’hypostase du Verbe. Mais ce n’est là qu’une opinion théologique, jouissant certes d’autorités nombreuses, pourtant contredites par d’autres. La patristique grecque, telle qu’exposée par Théodore de Régnon dans ses Études de théologie positive sur sa sainte Trinité, Série grecque, pose une unique procession qui, partant du Père, pose le Fils pour, au travers lui, donc par lui et avec lui, se terminer à l’Esprit, d’où le Filioque. Chez les docteurs latins, Richard de saint Victor pose une procession par mode de volonté, la distinguant en deux selon qu’il s’agisse de volonté naturelle ou de volonté libre ; dans cette ligne, le courant de la première scolastique franciscaine pose deux processions, l’une par mode de nature, l’autre par mode de volonté ; chez les dominicains, Durand de saint Pourçain pose une unique procession, la déité, terminée à plusieurs termes, conformément à la patristique grecque. J’écarte donc comme incertain le sens relatif et personnel, d’autant que je tiens pour la visée grecque. Quand donc nous disons du Christ qu’il est « sagesse de Dieu », au sens fort du terme, c’est à mon sens pour signifier sa consubstantialité au Père, non sa procession par mode intellectuel opposé au mode volontaire attribué à l’Esprit. Si donc ensuite nous considérons l’Incarnation, l’hypostase composante et composée du Verbe incarné est dite « sagesse » soit pour signifier celles de ses natures qui est divine ; quant à sa nature humaine, elle est sera dite « sagesse » en tant : 1° qu’unie à la nature divine (union hypostatique, union des natures sans confusion, mélange, séparation ou division) ; 2° que l’âme humaine du Christ est, en son intellect, surnaturalisée, qu’il s’agisse du surnaturel créé quant à la substance (science de vision) ou quant au mode (science infuse des réalités naturelles) ; 3° que sa volonté est sainte, pleinement conforme à la volonté divine réellement identique à la sagesse divine ; 4° que sa doctrine, théorique et pratique, est la sagesse véritable.



(5) Remarques quant à la philosophie « naturelle quant à la substance ».

Quant à la « sagesse », l’analogie est essentiellement de proportion.

Or il ressort de la nomenclature exposée ci-avant que plusieurs degrés de sagesse formellement naturelle existent (5 à 8), et chacun de ces degrés peut être plus ou moins réalisé selon les individus se livrant à l’étude de la sagesse. La philosophie chrétienne, entendue comme œuvre de la pure raison naturelle conformant, par sa seule activité, ses prémisses et ses conclusions aux enseignements reçus dans la foi est, quant à sa substance, tout aussi naturelle que la philosophie profane, n’étant surnaturelle que quant au mode. Peut-on lors voir dans la philosophie formellement naturelle quant à sa substance un genre dont les modes surnaturels, préternaturel angélique et naturel seraient des différences ? Dans l’affirmative, la « sagesse naturelle » sera à la fois un analogué secondaire ayant la sagesse surnaturelle incréée pour analogué principal, et un genre univoque dont les espèces sont constitutives de différents degrés de participation ; bref, un genre commun à différents analogués secondaires de l’analogie de proportion. Je n’y vois pas d’objection dès lors que cette univocité n’est posée qu’en dépendance de l’analogicité : c’est parce qu’il y a en la réalité différents analogués secondaires réalisant chacun la raison formelle de sagesse formellement naturelle qu’une certaine univocité peut se trouver.

Peut-on ensuite poser une proportionnalité entre sagesse formellement naturelle, virtuellement surnaturelle, formellement surnaturelle ? Rien ne s’oppose à une proportionnalité telle que : « la philosophie naturelle est à la nature ce que la philosophie surnaturelle est à la surnature », mais je ne vois pas trop ce qu’une telle proportionnalité apporterait à l’intelligence des choses.


--


En Christ.
Cordialement.
M.C.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   03-10-2017 13:47

Cher ZZ,

Vous écrivez : « Par “philosophie chrétienne” on entend donc exclusivement une philosophie pleinement conforme aux enseignements de la foi catholique »

Cette expression me paraît ambiguë. “pleinement conforme” doit-il s’entendre en acte ou en puissance ? Il me semble que par la suite, vous optez pour la seconde possibilité. Une philosophie est chrétienne si elle ne contredit pas actuellement les vérités de la foi, mais leur est potentiellement ouverte même sans les affirmer explicitement. Encore, n’est-ce pas aussi simple. Un penseur comme Origène, qui n’est certes pas Docteur ni Père de l’Église, reste une autorité respectable pour Thomas, malgré ses thèses inacceptables. On pourrait penser la même chose de certaines positions des Pères grecs, que Thomas exonère de toute hérésie malgré leur rejet par la suite. Il semble bien que le contexte historique où se développe la pensée soit un élément à prendre en compte. L’intention de principe l’emporterait sur les erreurs factuelles. Cela pose la question de la catholicité de pensées comme celles de Gabriel Marcel, Maurice Clavel, Michel Henry ou Jean Luc Marion (sans exhaustivité).

Puis : « Si la philosophie est un habitus ou une somme d’habitus intellectuels par lesquels la raison atteint au vrai … »

La philosophie n’est pas un habitus, elle n'est pas un acquis permettant de “faire de la philosophie”. La philosophie est un savoir, et les acquis intellectuels d’intelligence, de science et de sagesse permettent d’acquérir ce savoir, donc de faire de la philosophie et par conséquent, d’être philosophe. Ces acquis spéculatifs appartiennent au philosophe, pas à la philosophie. Celle-ci existe d’abord dans l’intelligence du philosophe, puis dans son discours oral et enfin dans ses écrits (ce qu’il nous reste d’Aristote, et encore …)

Et : « Elle n’est pas d’avantage l’intelligence de la foi conçue comme l’ensemble des conclusions virtuellement révélées se déduisant de syllogismes »

Ici, nous devons faire une distinction fondamentale entre quatre types de sagesses :

- La sagesse que Dieu a de Lui-même : son Verbe
- La sagesse que Dieu révèle à l’homme de Lui-même et des moyens de Le rejoindre : Les Écritures Sacrées et le Magistère de l’Église
- La sagesse que l’homme cherche à acquérir sur Dieu en approfondissant la Révélation des Écritures Saintes : la théologie sacrée
- La sagesse que l’homme cherche à acquérir sur Dieu par la contemplation intellectuelle de la Nature : la Métaphysique et la Philosophie d’une manière générale.

Sur le principe, la théologie sacrée peut parfaitement se passer de philosophie, selon l’axiome qu’à tout passage où l’Écriture est obscure répond un autre passage où elle est explicite ; la Bible est son propre commentaire. A partir de là, la première discipline naturelle utile à la théologie sacrée sera la logique. Mais il est clair qu’ensuite, la philosophie et le développement des sciences profanes ne peuvent qu’enrichir indirectement la théologie sacrée.

Enfin : « Naturelle quant à sa substance, elle [la philosophie] est surnaturelle quant à son mode … en tant que Connaissant la vérité par la lumière de la foi, le sujet n’exercera la lumière de la raison qu’en écartant de ses syllogismes naturels toute prémisse contraire à la foi comme contraire à la raison »

Il faut, semble-t-il, faire la différence entre philosophie et philosophe. Le mode de la philosophie, qu’elle soit chrétienne ou non, reste exclusivement naturel. C’est l’attitude du philosophe pratiquant sa discipline qui peut être ou non surnaturelle. Encore une pratique non-surnaturelle de la philosophie n’interdit-elle pas que celle-ci soit chrétienne.

A mon sens, l’un des progrès les plus notoires de la philosophie, sous la conduite indirecte de la foi, c’est la notion de verbe intérieur. On sait qu’Aristote est on ne peut plus “sobre” à ce sujet, c’est le moins que l’on puisse dire ; mais aussi combien cette notion importe pour désigner la seconde personne de la Trinité. C’est pourquoi les développements de la Somme théologique sur ce thème, tant à propos de l’intelligence humaine que de la personne du Christ, sont d’une importance et d’une nouveauté majeures, par rapport à la philosophie naturelle conduite par un philosophe sans le secours de la foi. Saint Thomas y transfigure la “pensée de la pensée”, sommet de la métaphysique d’Aristote et marchepied du mystère de la Trinité. On pourrait ajouter aussi les précisions décisives que donne saint Thomas sur la temporalité de la Création, la connaissance en Dieu, le rôle de la Providence dans la contingence, les substances séparées autres que Dieu, etc.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   03-10-2017 16:51

Cher Zarbor Zarvaj,

Je vous remercie pour votre prompte réponse. Après avoir résumé mon propos, vous écrivez :
> Cette manière de procéder, sans être absolument fausse, me
> parait hautement contestable. Voici pourquoi.

À partir de «Voici pourquoi», vous vous y révélez en possession d’un niveau de connaissance que vous avez atteint après une étude du sujet que je n’ai pas accomplie. Mon propos, comme vous le soulignez avec justesse, se limite à la «manière de procéder».

Posons que l’évangile de Saint Matthieu, en son chapitre 13, qui commence avec la parabole du semeur, contient un exposé de doctrine chrétienne où les disciples disent à Jésus : «Pourquoi leur parlez-vous en paraboles?»

Dans ce chapitre 13, nous relevons l’emploi fréquent de l’expression «Le royaume des cieux est semblable à…».

Comment faut-il entendre l’expression «est semblable à», expression qui nomme une «manière de procéder» ?

Est-ce une similitude d’équivocité, ou d’univocité, ou d’analogie ? Si elle est d’analogie, est-ce d’analogie de proportion, ou de proportionnalité ?

Il me semble que nous sommes devant une analogie de proportionnalité.

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   05-10-2017 07:47

Cher Gilles,

La parabole pose une proportionnalité. Par delà la proportionnalité, une univocité et une proportion.


« Le royaume des cieux est semblable au levain qu’une femme prit et mélangea dans trois mesures de farine, jusqu’à ce que le tout eût fermenté. »

Ici Royaume signifie « grâce ». Ce que le levain est à la farine qui fermente, le royaume (la grâce) l’est à l’homme surnaturellement justifié. Car de même que le levain fait lever la pate, la grâce surnaturalise l’homme. La proportionnalité posée, s’en déduit l’essence de la grâce « elevans » : un don de Dieu élevant gratuitement l’homme à l’ordre surnaturel. Loin donc qu’il faille s’arrêter à la proportionnalité, il faut s’en servir pour aller jusqu’à la notion propre et univoque du terme utilisé dans l’analogie. Après avoir défini l’essence de la grâce qui élève, on distinguera en la divisant en grâce habituelle, habitus théologal infus par quoi l’homme est justifié, et actuelle, motion surnaturelle rendant nos actes surnaturellement saints donc méritoires de la vie éternelle. Les définitions posées, viennent enfin les opinions librement débattues dans la foi : quant à l’habitus, des conceptions différentes selon qu’on l’assimile ou non à l’habitus de charité ; quant à la motion, morale pour certains, physique pour d’autres.

« Le royaume des cieux est semblable à un trésor caché dans un champ ; un homme, l’ayant trouvé le recacha et, dans sa joie, s’en alla vendre tout ce qu'il avait et acheta ce champ. »

Ici cacher le trésor c’est vivre humblement, à ce qu’il semble. Quant au trésor, c’est la vie de grâce, la vie en Christ, qui mérite tous nos sacrifices, préférant plutôt mourir ou nous arracher les yeux que perdre la grâce.

« Le royaume des cieux est semblable à un homme qui avait semé de bonne semence dans son champ. Or, pendant que les hommes dormaient, son ennemi vint et sema de l’ivraie au milieu du froment par dessus, et il s’en alla. Quand l’herbe eut poussé et donné son fruit, alors apparut aussi l'ivraie. »

Ici la parabole est directement expliquée par le Christ : « le champ, c’est le monde ; la bonne semence, ce sont les fils du royaume; l’ivraie, ce sont les fils du Malin ». Les fils du royaume sont les hommes qui sanctifient par la grâce, les saints, les fils de Dieu par grâce, à qui sont opposés les impies. Opposant les fils de Dieu à ceux du diable, et nommant les premiers fils du Royaume, « Royaume » dit « Dieu ». Le Royaume, c’est donc d’abord Dieu, avant d’être soit la grâce, par quoi les saints sont saints, soit la vie de grâce. Apparait donc que l’expression « royaume de Dieu » est elle-même analogique, d’une analogie de proportion, étant différents analogués répondant chacun à une définition précise. Comme analogué principal, Dieu, d’abord considéré ad intra, en tant que pour Dieu « être » c’est « régner » : selon cette acception, le règne est la Plénitude de la Déité ; ensuite considéré ad extra, dans sa relation au créé (et au créable) : la Seigneurie de Dieu sur ses œuvres, laquelle est Dieu [*]. Comme analogués secondaires, le Paradis, la grâce... De même quant à l’expression « vie éternelle », qui signifiant d’abord Dieu, signifie ensuite la vie des saints en Dieu, la vie en Christ, consommée au Ciel, commencée ici-bas.

[*Du moins à admettre, en dissidence à saint Thomas, une relation réelle de Dieu à ses œuvres fondée sur la Déité. Si la relation comme telle (non aliquid sed ad aliquid) n’ajoute rien à son fondement, et si elle est commune aux Trois personnes, quoi l’empêche d’être réelle ? Serait-ce la temporalité du terme créé auquel elle s’ordonne ? Mais cette temporalité n’étant jamais qu’en le terme ad quem ad extra d’un agir divin formellement immanent et virtuellement transitif, et l’agir divin formellement immanent étant Dieu, produire ad extra n’affecte aucunement Dieu. La relation ayant Dieu pour principe et fondement réel, la créature pour terme réel, comment nier quelle soit réelle ?]


Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   05-10-2017 19:36

Cher Zarbor Zarvaj,

Vous écrivez :
> La parabole pose une proportionnalité. Par delà la
> proportionnalité, une univocité et une proportion.
ce qui m’inspire les commentaires suivants.

Dans la seconde phrase, vous posez l’univocité parmi la proportion et la proportionnalité.

Or, Thomas introduit une division entre aequivocum, analogum et univocum, à Super Sent., lib. 1 d. 22 q. 1 a. 3 ad 2. Ad secundum dicendum, quod aliter dividitur aequivocum, analogum et univocum. Aequivocum enim dividitur secundum res significatas; univocum vero dividitur secundum differentias; sed analogum dividitur secundum diversos modos. Unde cum ens praedicetur analogice de decem generibus, dividitur in ea secundum diversos modos.

(Traduction) L’équivoque, l’analogue et l’univoque aussi se divisent autrement. Car l’équivoque est divisé selon ce qu’il signifie ; et l’univoque est divisé selon les différences, mais l’analogue est divisé selon différents modes. C'est pourquoi comme l’étant est prédiqué analogiquement en dix genres, il est divisé en eux de différentes manières.

Bref, l’univocité exige un même genre, alors que l’analogie exige des genres divers, ce qui est écrit à De veritate, q. 2 a. 11 ad 2. :
«Ad secundum dicendum, quod philosophus, in I Topic. [cap. 17 (108 a 7)], ponit duplicem modum similitudinis. Unum qui invenitur in diversis generibus ; et hic attenditur secundum proportionem vel proportionalitatem, ut quando alterum se habet ad alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit. Alium modum in his quae sunt eiusdem generis, ut quando idem diversis inest. Similitudo autem non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo.»

Traduction : «2° En réponse à la seconde objection : à Topiques 108a 7, le Philosophe [i.e. Aristote] expose une double mesure de ressemblance. L’une qui est découverte dans des genres divers ; et celle-ci est attentive à la proportion ou à la proportionnalité, comme lorsque, de même qu’un premier élément est à un second, de même un troisième est à un quatrième, comme il le dit lui-même au même endroit. L’autre, dans ceux qui sont du même genre, comme lorsque le même est en divers [d’entre eux].»

À De veritate, q. 2 a. 3 ad 4., Thomas écrit aussi : 

«Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur proportionatum alteri dupliciter. Uno modo quia inter ea attenditur proportio ; sicut dicimus quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio modo per modum proportionalitatis ; ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad quatuor : est enim proportionalitas similitudo proportionum. Et quia in omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata dicuntur secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum, ideo impossibile est infinitum aliquod proportionari finito per modum proportionis. Sed in his quae proportionata dicuntur per modum proportionalitatis, non attenditur habitudo eorum ad invicem, sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia duo ; et sic nihil prohibet esse proportionatum infinitum finito : quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri infinito.»

Traduction : «4° En réponse à la seconde objection : quelque chose est dite proportionnée à une autre de deux manières. D’abord, parce qu’une proportion est remarquée entre elles ; comme nous disons que 4 est proportionné à 2, parce que 4 se rapporte à 2 dans la proportion du double. Ensuite, par mesure de proportionnalité ; comme si nous disions que 6 et 8 sont proportionnés parce que, de même que 6 est double de 3, de même 8 est double de 4 : en effet, la proportionnalité est la ressemblance des proportions. Et, parce que, en toute proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre, c’est pourquoi il est  impossible qu’un infini soit proportionné à un fini par mesure de proportion. Mais, entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité, il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux autres ; et ainsi, rien n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini : parce que, de même qu’un certain fini est égal à un autre fini, de même, un infini est égal à un autre infini.»

Dans ce dernier texte, la distinction entre la proportion et la proportionnalité est marquée par : «Et, parce que, en toute proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre, c’est pourquoi il est impossible qu’un infini soit proportionné à un fini par mesure de proportion».

À De veritate, q. 8 a. 1 ad 6, il est écrit encore :

«Ad sextum dicendum, quod proportio, proprie loquendo, nihil est aliud quam habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut quod est aequalis una alteri, vel tripla; et exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram proportio nominetur; sicut dicitur materia esse proportionata formae inquantum se habet ad formam ut materia eius, non considerata aliqua habitudine quantitatis.»

Traduction : «6° En réponse à la sixième objection : La proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre que le rapport d’une quantité à une quantité, comme celle qui est égale à l’autre, ou le triple d’une autre ; et de là, le nom de proportion est transféré, de telle sorte que le rapport de n’importe quelle réalité à une autre réalité est nommé ‘proportion’ ; ainsi, il est dit que la matière est proportionnée à la forme en tant qu’elle se rapporte à la forme comme sa matière, sans considérer quelque rapport de quantité.»

L'expression-clef est : «exinde translatum est». C'est cette découverte qui conduit Aristote à entreprendre la recherche d'une métaphysique.

Le vocabulaire «proportion» et «proportionnalité» est parfois remplacé par «rapport» et «proportion», où «proportion» signifie une similitude entre deux «rapports». Parfois, «rapport» est remplacé par «raison», au sens de «ratio», que Thomas emploie très souvent.

Dans la littérature, on divise aussi l’analogie de proportionnalité en :
a) analogie de proportionnalité propre;
b) analogie de proportionnalité impropre.

L’analogie de proportionnalité impropre est la métaphore, dont Thomas dit à ST Q1 Art 9 :
Il convient certainement à la Sainte Écriture de nous livrer les choses divines sous le voile de similitudes empruntées aux choses corporelles Dieu, en effet, pourvoit à tous les êtres conformément à leur nature. Or, il est naturel à l’homme de s’élever à l’intelligible par le sensible, parce que toute notre connaissance prend son origine des sens. Il est donc parfaitement convenable que dans l’Écriture sainte les choses spirituelles nous soient livrées au moyen de métaphores corporelles. C’est ce que dit Denys : “ Le rayon divin ne peut luire pour nous qu’enveloppé par la diversité des voiles sacrés. ” De plus, l’Écriture étant proposée de façon commune à tous, selon ce mot de l’Apôtre (Rm 1,14) : “Je me dois aux savants et aux ignorants ”, il lui convient de présenter les réalités spirituelles sous la figure de similitudes empruntées au corps, afin que, par ce moyen tout au moins, les simples la comprennent, eux qui ne sont pas aptes à saisir en elles-mêmes les réalités intelligibles.

Ceux qui sont «aptes à saisir en elles-mêmes les réalités intelligibles», les «savants», sont rompus à l’usage de l’analogie de proportionnalité propre.

La parabole s’adresse aux «simples», qui sont «ignorants» de l’analogie de proportionnalité propre comme instrument d’intelligibilité. Mais, les «savants» sont en principe capables de «saisir en elles-mêmes les réalités intelligibles» évoquées dans la parabole.

Cordialement



Message modifié (07-10-2017 04:48)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   06-10-2017 01:32

Cher animateur,

> La philosophie est un savoir,
> et les acquis intellectuels d’intelligence, de science
> et de sagesse permettent d’acquérir ce savoir, donc de faire de
> la philosophie et par conséquent, d’être philosophe. Ces acquis
> spéculatifs appartiennent au philosophe, pas à la philosophie.

Je suis d'accord avec vous.

Au De veritate, il est intéressant de lire la Question 14 ─ LA FOI. On y trouve :


Art 1 Mais dans la foi, l’assentiment et la réflexion sont comme à égalité. Car l’assentiment n’est pas causé par la réflexion, mais par la volonté, comme on l’a dit. Mais parce que ce n’est pas en étant amenée à son terme propre – la vision de quelque intelligible – que l’intelligence est déterminée à une seule chose, de là vient que son mouvement n’est pas encore apaisé, mais possède encore une réflexion et une enquête à propos des choses qu’elle croit, encore qu’elle leur donne un très ferme assentiment. Car, autant qu’il est en elle, il ne lui est point satisfait et elle n’est pas déterminée à un seul terme, mais elle est déterminée seulement de l’extérieur. D’où vient que l’intelligence du croyant est dite captivée, parce qu’elle est tenue par des termes étrangers et non propres.

Mais parfois, l’intel­ligence ne peut être déterminée à l’une des propositions contradictoires ni immédiatement par les définitions mêmes des termes, comme c’était le cas des principes, ni non plus par la force des principes, comme c’était le cas des conclusions de démonstration ; mais elle est déterminée par la volonté, qui choisit d’assentir à une seule partie de façon déterminée et exclusive, à cause d’une chose qui est capable de mouvoir la volonté, mais non de mouvoir l’intel­li­gence, par exemple parce qu’il semble bon ou convenable d’assentir à cette partie. Et telle est la disposition du croyant, comme lorsque quelqu’un croit aux paroles d’un homme parce que cela lui paraît convenable ou utile. Et ainsi encore, nous sommes mus à croire aux paroles de Dieu parce qu’une récompense de vie éternelle nous est promise si nous avons cru : et par cette récompense la volonté est mue à assentir aux choses qui sont dites, quoique l’intelligence ne soit pas mue par une chose comprise. Voilà pourquoi saint Augustin dit que « l’on peut faire d’autres choses malgré soi, mais on ne peut croire sans le vouloir ».

Article 2 La première est que tous les principes dont dépend l’être de la foi sont indiqués dans cette définition. En effet, la disposition du croyant, comme on l’a déjà dit, est telle que l’intelligence est déterminée à quelque chose par la volonté ; or la volonté n’agit qu’en tant qu’elle est mue par son objet, qui est le bien appétible et la fin ; par conséquent, deux principes sont requis pour la foi : un premier qui est le bien qui meut la volonté, et en second lieu ce à quoi l’intel­ligence donne son assentiment sous l’action de la volonté. Or le bien ultime de l’homme, qui meut en premier comme une fin ultime la volonté, se distingue en deux. L’un est proportionné à la nature humaine, car les puissances naturelles suffisent pour l’ob­tenir ; et ce bien est la félicité dont les
philosophes ont parlé : soit la contemplative, qui consiste dans l’acte de la sagesse, soit l’active, qui consiste d’abord dans l’acte de la prudence et conséquemment dans les actes des autres vertus morales. L’autre est le bien de l’homme qui dépasse la mesure de la nature humaine, car pour l’obtenir les puissances naturelles ne suffisent pas, ni même pour le connaître ou le désirer, mais il est promis à l’homme par la seule libéralité divine.

Cordialement



Message modifié (07-10-2017 04:49)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   08-10-2017 13:36

Cher Guy,

Pardon pour ce retard.


1. « Pleinement conforme doit-il s’entendre en acte ou en puissance ? Il me semble que par la suite, vous optez pour la seconde possibilité. Une philosophie est chrétienne si elle ne contredit pas actuellement les vérités de la foi, mais leur est potentiellement ouverte même sans les affirmer explicitement. »

C’est effectivement ainsi qu’à tort je l’entendais. À tort, car posant une analogie de proportion où Dieu est l’analogué principal, est impossible d’admettre comme participant à l’analogué principal celles des opinions philosophiques ou théologiques qui seraient de facto erronées alors même que non encore condamnées par le Magistère : seul le vrai participe au Vrai.

Par ailleurs, cette analogie de proportion a pour caractéristique, comme il appert de la nomenclature des analogués secondaires précédemment donnée, qu’outre qu’étant tous relatifs à l’analogué principal, les analogués secondaires inférieurs sont encore relatifs aux analogués secondaires supérieurs. Ainsi, outre qu’une vérité d’ordre naturel (quant à la substance) à rapport à Dieu, Vérité première, elle s’ordonne de surcroit, en tant qu’elle leur est compossible, aux vérités surnaturelles créées, vérités de foi théologale, formellement révélées, et vérités théologiquement certaines, virtuellement révélées. De même encore les vérités virtuellement révélées relativement aux vérités formellement révélées. Une opinion de philosophie naturelle contraire à la foi où à son intelligence est donc irrémédiablement fausse ; et contraire aux premiers degrés de participation à Dieu Vérité première, elle est de ce fait contraire à la Vérité première participée par ces premiers degrés, donc n’y participe pas.

Quant à la foi théologale, son motif ou objet formel est exclusivement l’autorité de Dieu révélant :
– « Cette foi, qui est commencement du salut de l'homme, l’Église catholique professe qu’elle est une vertu surnaturelle par laquelle, prévenus par Dieu et aidés par la grâce, nous croyons vraies les choses qu’il nous a révélées, non pas à cause de leur vérité intrinsèque perçue par la lumière naturelle de la raison, mais à cause de l’autorité de Dieu même qui révèle, lequel ne peut ni se tromper ni nous tromper » (Vatican I, Constitution Dei Filius).
– « D’après ce que nous avons dit précédemment, les habitus se distinguent spécifiquement selon la différence formelle des objets. Or l’objet des vertus théologales, c’est Dieu même, fin ultime des choses, en tant qu’il dépasse la connaissance de notre raison. Au contraire, l’objet des vertus intellectuelles et des vertus morales, c'est quelque chose que la raison humaine peut saisir. Par conséquent les vertus théologales sont spécifiquement distinctes des vertus morales et des vertus intellectuelles. » (I-II, q.62 a.2)
– « L’objet de tout habitus cognitif contient deux choses : ce qui est matériellement connu, qui est comme le côté matériel de l'objet ; et ce par quoi l’objet est connu, qui en est la raison formelle. Ainsi, dans la science de la géométrie, ce qui est matériellement su, ce sont les conclusions ; mais la raison formelle du savoir, ce sont les moyens de démonstration par lesquels les conclusions sont connues. Ainsi donc, dans la foi, si nous regardons la raison formelle de l’objet, ce n'est rien d'autre que la vérité première ; la foi dont nous parlons ne donne pas en effet son assentiment à une chose si ce n’est parce que Dieu l’a révélée ; c’est dire que la vérité divine elle-même est comme le moyen sur lequel s’appuie cette foi. » (II-II, q.1 a.1).

Ressortent donc de la foi théologale l’ensemble des vérités formellement révélées, explicitement ou implicitement, puisque toutes sont formellement révélées. De sorte qu’alors même l’explicitation des vérités formellement et implicitement révélée n’avoir pas été faite, elles sont en elles-mêmes des articles de foi. « Quant à la substance des articles de foi, la suite des temps ne les a pas augmentés, car tout ce que leurs successeurs ont cru était contenu dans la foi des Pères qui les avaient précédés, quoique ce fût de manière implicite. Mais quant à leur explicitation, les articles ont augmenté en nombre ; certaines vérités furent explicitement connues par les derniers Pères, qui ne l’étaient pas par les premiers. » (II-II, q.1, a.7).

Conséquemment, une opinion théologique qui attenterait à une vérité formellement révélée mais non encore explicitée ne peut aucunement participer de l’analogué principal. Il serait d’ailleurs scabreux qu’une circonstance de temps, savoir l’explicitation magistérielle à un moment donné, puisse incider sur l’essence même de la vérité. J’avais antécédemment admis comme conforme à la foi toute opinion théologique ou de raison ne contredisant pas le donné explicitement révélé, formellement ou virtuellement. Le motif en était de ne pas censurer celles des opinions librement reçues en l’état d’explicitation magistérielle. Serait en effet scandaleux de censurer ce que l’Église permet. Mais l’explicitation du donné implicitement révélé n’en changeant pas la substance, et seul le vrai participant au Vrai, les opinions contraires au donné implicitement révélé non encore explicité sont de soi substantiellement fausses donc ne peuvent aucunement appartenir à ces degrés de participation à la Vérité par essence que sont la foi, l’intelligence de la foi, la philosophie naturelle.

L’opinion théologique niant l’exemption mariale du péché originel, licite au treizième siècle, hérétique depuis la proclamation magistérielle, n’a donc jamais appartenu à l’intelligence de la foi. En effet, si l’acte de foi théologale, la foi divine, a pour seul motif l’autorité de Dieu révélant, et pour seul objet matériel l’ensemble des vérités formellement révélées, cet acte d’assentiment intellectuel impéré par la volonté suppose une matière à laquelle assentir, de sorte que, quant au donné formellement mais implicitement révélé, l’acte de foi ne sera qu’implicite, ne pouvant être explicite que suite à une explicitation. Or qui peut expliciter, ordinairement ou extraordinairement, sinon l’Église, règle prochaine et infaillible de la foi ?

Par « règle de foi » les théologiens signifient un moyen de discerner les vérités de foi. « L’Écriture et l’antique tradition sont donc des règles de foi : mais on les appelle ‘‘règles éloignées’’, parce que, à raison de leur antiquité et de leur obscurité en bien des points, leur contenu, avec son exacte interprétation, demeure trop éloigné de notre connaissance certaine » (DTC, Foi, col. 161). Aussi faut-il que l’Église intervienne infailliblement quant à ces points afin d’en préciser l’exacte signification ; à ce titre, elle est règle prochaine et infaillible de la foi. L’explicitation qu’un théologien opérerait par sa seule raison illuminée par la foi peut-elle donner à la foi théologale sa matière suffisante ? Oui, pour autant que, partant de prémisses formellement et explicitement révélées, il conclut apodictiquement. Mais la raison illuminée par la foi pouvant errer quant à l’exacte signification de ses prémisses, elle n’est qu’une règle faillible ayant être légitimée par l’intervention infaillible du Magistère. Il y a d’ailleurs réciprocité, le Magistère n’intervenant infailliblement que préalablement éclairé par le travail des théologiens sur lequel il opère son discernement.

L’intervention magistérielle n’a pas pour effet de constituer le motif essentiel de la foi théologale, qui est seulement l’autorité de Dieu révélant. L’intervention infaillible a pour effet d’adjoindre à la vérité de foi divine d’être de foi catholique. C’est en ce sens que saint Thomas écrit : « L’hérétique qui refuse de croire à un seul article de foi ne garde pas l'habitus de foi, ni de foi formée, ni de foi informe. Cela vient de ce que, dans un habitus quel qu'il soit, l’espèce dépend de ce qu’il y a de formel dans l'objet ; cela enlevé, l’habitus ne peut demeurer dans son espèce. Or, ce qu'il y a de formel en l’objet de foi, c'est la vérité première telle qu’elle est révélée dans les Saintes Écritures et dans l’enseignement de l’Église, qui procède de la Vérité première. Par suite, celui qui n’adhère pas, comme à une règle infaillible et divine, à l’enseignement de l'Église qui procède de la Vérité première révélée dans les Saintes Écritures, celui-là n'a pas l’habitus de la foi. » (II-II, q.5, a.3). L’Aquinate parle ici de la foi divine et catholique, raison pourquoi il insère en son motif la règle prochaine et infaillible de la foi divine (théologale), tandis qu’en II-II, q.1 a.1 précité où il ne traite que de la foi divine, il donne pour seul motif l’autorité de Dieu révélant, et qu’en II-II, q.1, a.7, il exclut que l’intervention magistérielle puisse concourir à constituer la substance des articles de foi divine. Bref, loin que l’intervention infaillible de l’Église doive se conjoindre à l’autorité de Dieu révélant pour constituer l’objet formel de la foi divine ou théologale, elle ne fait que co-constituer celui de la foi divine et catholique.

L’hérésie est précisément une négation d’une vérité de foi divine et catholique. Saint Thomas n’était donc pas hérétique, pas même matériellement, lorsqu’il niait l’exemption mariale du péché originel. Nous pouvons donc répondre comme suit à votre remarque sur les « thèses inacceptables » des auteurs que vous citiez. En tout état de cause, elles sont fausses, et ne peuvent aucunement participer à la Vérité première ni donc appartenir à l’intelligence de la foi ou à la philosophie naturelle entendues comme degrés de participation. Si de surcroit les vérités auxquelles elles attentent sont infailliblement enseignées par le magistère au moment où elles y attentent, leurs auteurs sont hérétiques, à tout le moins matériellement. Lorsque l’explicitation magistérielle infaillible ne porte pas sur une vérité formellement mais virtuellement révélée, la négation n’est pas hérésie mais « erreur dans la foi ». À défaut d’une intervention magistérielle infaillible, l’opinion litigieuse pourra, selon les cas, être « proche de l’erreur dans la foi », « contraire à la doctrine catholique » donc « téméraire », « suspecte », « offensante pour des oreilles pies », etc.


2. « La philosophie n’est pas un habitus, elle n'est pas un acquis permettant de “faire de la philosophie”. La philosophie est un savoir, et les acquis intellectuels d’intelligence, de science et de sagesse permettent d’acquérir ce savoir, donc de faire de la philosophie et par conséquent, d’être philosophe. »

Considérant que vous êtes bien meilleur connaisseur d’Aristote que je ne le serais jamais, et considérant l’approbation que Gilles donne à votre propos, je ne peux qu’y croire encore qu’il me soit difficilement intelligible. Car enfin, si la philosophie naturelle quant à la substance et au mode est un savoir, donc une science ou une sagesse, comment ce savoir ne serait-il pas un habitus acquis ? N’y a-t-il pas là contradiction dans les termes ? Ou serait-ce que vous restreignez « savoir » à l’acte procédant de l’habitus ? Si oui, une simple convention de langage.


3. « Sur le principe, [que] la théologie sacrée peut parfaitement se passer de philosophie... »

Je vous l’accorde très volontiers.


4. « Il faut, semble-t-il, faire la différence entre philosophie et philosophe. Le mode de la philosophie, qu’elle soit chrétienne ou non, reste exclusivement naturel. C’est l’attitude du philosophe pratiquant sa discipline qui peut être ou non surnaturelle. »

Si le mode est l’attitude du philosophe pratiquant sa discipline, c’est une manière de philosopher ; conséquemment, le résultat atteint moyennant ce mode sera lui-même affecté par ce mode, qui concourt au résultat. Le mode de la philosophie n’est donc pas nécessairement « exclusivement naturel ».



Cordialement,
En Christ.
M.C



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   08-10-2017 14:09

Cher Gilles,

Je pose en effet l’univocité parmi la proportion.

Amusons-nous un instant. Aristote pose une analogie de proportion où l’être (en acte) est l’analogue, la substance l’analogué principal, les accidents les analogués secondaires. Le rapport des secondaires au principal tient en ce qu’ils ne sont qu’en la substance dont ils sont des accidents. Or la raison formelle d’accident, dans son opposition à substance, dit « ce dont l’esse est inesse ». Bref, « accident » est une notion univoque commune aux analogués secondaires de l’analogie prédicamentale.

Amusons-nous encore un peu. La relation prédicamentale est substantielle ou accidentelle selon son fondement. La relation accidentelle n’inhère donc en la substance qu’en inhérant en son fondement accidentel. De sorte que, quant à l’analogie de proportion, l’analogué « relation accidentelle », principalement relatif à la substance en laquelle il inhère, est secondairement relatif à son fondement, n’inhérant en la substance que par l’accident qui le fonde.

Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   08-10-2017 17:32

Cher Zarbor Zarvaj,

Vous écrivez:
> Je pose en effet l’univocité parmi la proportion.

La doctrine de Thomas n’est pas celle de Zarbor Zarvaj.

Vous écrivez :
> Amusons-nous un instant…
> Amusons-nous encore un peu…

Je n’ai rien à dire sur ce que Zarbor Zarvaj fait de ses instants. Mais, sur la doctrine de Thomas...

Commençons avec Aristote : http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/Aristotemetaphysiquepascalenau2008.htm

À 1020b, Aristote écrit : «Par relatifs, on entend, par exemple, le double et la moitié, le triple et le tiers, et, d’une manière générale, le multiple et le multiplié, le surpassant et le surpassé. (…) Les premiers relatifs, énoncés plus haut, sont des Relatifs numériques, entendus soit d’une façon absolue, soit d’une façon déterminée dans les rapports des nombres entre eux, ou par rapport à une certaine unité. Ainsi, le nombre Deux rapporté à Un est un nombre défini ; mais le multiple, s’il se rapporte encore numériquement à une unité, ne se rapporte plus à un nombre défini, comme serait tel ou tel nombre spécifié. [1021a] La relation de la moitié en sus à la moitié en moins, numériquement exprimée, s’applique à un nombre défini ; mais, quand on parle d’une partie en sus relativement à une partie en moins, c’est tout aussi indéterminé que le double relativement à l’unité, ou que le surpassant l’est relativement au surpassé ; car le nombre est commensurable, tandis que ces rapports ne se fondent pas sur un nombre commensurable. Le surpassant est d’abord le surpassé ; puis, il est quelque chose de plus ; et ce quelque chose d’excédant est absolument indéterminé, puisque, selon le hasard des cas, ce quelque chose peut être égal, ou peut n’être pas égal, au nombre surpassé. Ainsi donc, tous ces Relatifs, dans leur expression verbale, se rapportent au nombre et à ses modifications possibles.»

À 1016b, il avait écrit : «On peut dire encore que l’unité dans les choses tient, soit à leur nombre, soit à leur espèce, soit à leur genre, soit à leur proportion relativement à d’autres. L’unité numérique résulte de ce que la matière est Une ; l’unité d’espèce, de ce que la définition est Une et la même ; l’unité de genre, de ce que les choses sont comprises sous la même forme d’attribution ou de catégorie ; l’unité de proportion résulte de ce que les choses sont avec d’autres dans une relation pareille.»

Et nous en venons à 1088a, où se trouve le passage capital : «Du reste, cela se comprend sans peine, puisque l’unité signifie la mesure d’une certaine pluralité ; que le nombre est une pluralité mesurée, et une pluralité de mesures. Aussi, n’a-t-on pas moins raison de dire que l’unité n’est pas un nombre, pas plus que la mesure ne peut être une réunion de mesures ; mais la mesure n’est qu’un principe, aussi bien que l’unité. De là vient que la mesure doit toujours rester Une et la même, pour toutes les choses mesurées. Si la mesure est un cheval, elle s’applique à tous les chevaux ; si c’est l’homme, à tous les hommes. S’il s’agit de l’homme, du cheval, de Dieu, la mesure est, si l’on veut, l’être animé ; et leur nombre peut encore être un nombre d’êtres animés. Mais si l’on veut réunir l’homme, le blanc, et la marche, il n’y a plus de nombre possible pour ces trois termes, en ce sens que toutes ces déterminations se rapporteraient au même être et à un être qui numériquement est Un. Toutefois dans ce cas même, il peut y avoir encore un nombre pour les genres de ces déterminations, ou de telle autre dénomination analogue.»

Après avoir lu et commenté ces textes d’Aristote, Thomas d’Aquin en vient à formuler sa conception de l’analogie :

Super Sent., lib. 1 d. 22 q. 1 a. 3 ad 2. Ad secundum dicendum, quod aliter dividitur aequivocum, analogum et univocum. Aequivocum enim dividitur secundum res significatas; univocum vero dividitur secundum differentias; sed analogum dividitur secundum diversos modos. Unde cum ens praedicetur analogice de decem generibus, dividitur in ea secundum diversos modos.

(Traduction) L’équivoque, l’analogue et l’univoque aussi se divisent autrement. Car l’équivoque est divisé selon ce qu’il signifie [exemple : chien l’animal, chien du fusil]; et l’univoque est divisé selon les différences [spécifiques : exemple - animal raisonnable animal irraisonnable], mais l’analogue est divisé selon différents modes [le mot «mode», en latin «modus», signifie «mesure»]. C'est pourquoi comme l’étant est prédiqué analogiquement en dix genres, il est divisé en eux selon divers modes.

De veritate, q. 2 a. 11 ad 2. : Ad secundum dicendum, quod philosophus, in I Topic. [cap. 17 (108 a 7)], ponit duplicem modum similitudinis. Unum qui invenitur in diversis generibus ; et hic attenditur secundum proportionem vel proportionalitatem, ut quando alterum se habet ad alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit. Alium modum in his quae sunt eiusdem generis, ut quando idem diversis inest. Similitudo autem non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo.

Traduction : 2° En réponse à la seconde objection : à Topiques 108a 7, le Philosophe [i.e. Aristote] expose une double mesure de ressemblance. L’une qui est découverte dans des genres divers ; et celle-ci est attentive à la proportion ou à la proportionnalité, comme lorsque, de même qu’un premier élément est à un second, de même un troisième est à un quatrième, comme il le dit lui-même au même endroit. L’autre, dans ceux qui sont du même genre, comme lorsque le même est en des divers. Or la ressemblance ne requiert pas, dans le premier cas, que les choses se comparent suivant une relation déterminée, mais seulement dans le second cas ; il n’est donc pas nécessaire d’écarter de Dieu le premier mode de ressemblance relativement à la créature.

Mon commentaire — Il existe une double mesure de ressemblance.
L’une est découverte dans des genres divers ; et c’est elle qui est attentive à l’analogie de proportion ou à l’analogie de proportionnalité. Analogie de proportion : un premier élément est à un second, comme le double et la moitié, le triple et le tiers, et, d’une manière générale, le multiple et le multiplié, le surpassant et le surpassé. Analogie de proportionnalité : un premier élément est à un second, et un troisième est à un quatrième.
L’autre, dans ceux qui sont du même genre, est celle qui est attentive à l’univocité, lorsque le même est en des divers.

De veritate, q. 8 a. 1 ad 6 : Ad sextum dicendum, quod proportio, proprie loquendo, nihil est aliud quam habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut quod est aequalis una alteri, vel tripla; et exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram proportio nominetur; sicut dicitur materia esse proportionata formae inquantum se habet ad formam ut materia eius, non considerata aliqua habitudine quantitatis.

Traduction : 6° En réponse à la sixième objection : La proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre que le rapport d’une quantité à une quantité, comme celle qui est égale à l’autre, ou le triple d’une autre ; et de là, le nom de proportion est transféré, de telle sorte que le rapport de n’importe quelle réalité à une autre réalité est nommé ‘proportion’ ; ainsi, il est dit que la matière est proportionnée à la forme en tant qu’elle se rapporte à la forme comme sa matière, sans considérer quelque rapport de quantité.

Mon commentaire — La proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre que le rapport d’une quantité à une quantité, comme celle qui est égale à l’autre, ou le triple d’une autre. Mais, peut-elle être appliquée à autre chose que des quantités ? Oui ! C’est la découverte d’Aristote, découverte qu’il oppose aux platoniciens de stricte observance, les pythagorisants.
Aristote a passé 20 ans à l’Académie de Platon; il y avait un confrère, Eudoxe, un mathématicien qui est auteur d’une doctrine de mathématique sur la proportion.
Aristote se sépare de l’Académie, lorsqu’il n’a pas été nommé scholarque en remplacement de Platon ; le scholarque qui fut alors désigné est Speusippe, qui était un platonicien pythagorisant. Comme Aristote est à la recherche d’une métaphysique, il ne peut pas accepter une telle direction.
Thomas d’Aquin suit Aristote : «exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram proportio nominetur». De là, le nom «proportion» est transféré, de telle sorte qu’il nomme le lien de n’importe quelle réalité à une autre réalité.

De veritate, q. 2 a. 3 ad 4 : Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur proportionatum alteri dupliciter. Uno modo quia inter ea attenditur proportio ; sicut dicimus quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio modo per modum proportionalitatis ; ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad quatuor : est enim proportionalitas similitudo proportionum. Et quia in omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata dicuntur secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum, ideo impossibile est infinitum aliquod proportionari finito per modum proportionis. Sed in his quae proportionata dicuntur per modum proportionalitatis, non attenditur habitudo eorum ad invicem, sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia duo ; et sic nihil prohibet esse proportionatum infinitum finito : quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri infinito.

Traduction : 4° En réponse à la seconde objection : quelque chose est dite proportionnée à une autre de deux manières. D’abord, parce qu’une proportion est remarquée entre elles ; comme nous disons que 4 est proportionné à 2, parce que 4 se rapporte à 2 dans la proportion du double. Ensuite, par mesure de proportionnalité ; comme si nous disions que 6 et 8 sont proportionnés parce que, de même que 6 est double de 3, de même 8 est double de 4 : en effet, la proportionnalité est la ressemblance des proportions. Et, parce que, en toute proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre, c’est pourquoi il est  impossible qu’un infini soit proportionné à un fini par mesure de proportion. Mais, entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité, il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux autres ; et ainsi, rien n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini : parce que, de même qu’un certain fini est égal à un autre fini, de même, un infini est égal à un autre infini.

Mon commentaire — En thomisme, l’être est un prédicat ; il se prédique en employant le verbe «est». Le verbe «est» est employé tout court : exemple — Le soleil est. Le verbe «est» est aussi employé avec un attribut : exemple — Le soleil est brillant.
Lorsque le verbe «est» est employé tout court, on doit distinguer la prédication dite «essentielle» et la prédication dite «accidentelle».
La prédication dite «essentielle» exige que l’essence de la quiddité-sujet, celle qui est, soit identique à son acte d’être signifié par «est». Exemple — Ipsum Esse Subsistens est. L’Être Lui-même Subsistant est.
La prédication dite «accidentelle» exige que l’essence de la quiddité-sujet, celle qui est, ne soit pas identique à son acte d’être signifié par «est». Exemple — Zarbor Zarvaj est — et tout ce qui n'est pas l’Ipsum Esse Subsistens.
Entre la prédication dite «essentielle», qui est infinie, et la prédication dite «accidentelle», qui est finie, il est  impossible qu’il y est mesure de proportion. Il ne peut y avoir que mesure de proportionnalité, où il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux autres.:
a) Ipsum Esse Subsistens est.
b) Zarbor Zarvaj substance est.

Le rapport entre «Ipsum Esse Subsistens» et «est» est un rapport entre l’essence de la quiddité-sujet, celle qui est, et son acte d’être signifié par «est».
Le rapport entre « Zarbor Zarvaj substance» et «est» est un rapport entre l’essence de la quiddité-sujet, celle qui est, et son acte d’être signifié par «est».

La ressemblance s’arrête là. Car, le rapport entre «Ipsum Esse Subsistens» et «est» est d’identité, alors que le rapport entre « Zarbor Zarvaj substance» et «est» est de diversité.

Cordialement



Message modifié (08-10-2017 19:35)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-10-2017 16:20

Cher Gilles,


> Je n’ai rien à dire sur ce que Zarbor Zarvaj fait de ses
> instants.

Le susnommé, passablement drogué sous l’effet des médocs - douleur oblige - était d’humeur espiègle.


> Mais, sur la doctrine de Thomas...
>
>
> Super Sent., lib. 1 d. 22 q. 1 a. 3 ad 2.
>
> ... l’analogue est divisé selon différents modes [le mot «mode», en
> latin «modus», signifie «mesure»]. C'est pourquoi comme l’étant
> est prédiqué analogiquement en dix genres, il est divisé en eux
> selon divers modes.

Certes.


> De veritate, q. 2 a. 11 ad 2.
>
> Mon commentaire — Il existe une double mesure de ressemblance.
>
> L’une est découverte dans des genres divers ; et c’est elle qui
> est attentive à l’analogie de proportion ou à l’analogie de
> proportionnalité. Analogie de proportion : un premier élément
> est à un second, comme le double et la moitié, le triple et le
> tiers, et, d’une manière générale, le multiple et le multiplié,
> le surpassant et le surpassé. Analogie de proportionnalité : un
> premier élément est à un second, et un troisième est à un
> quatrième.
> L’autre, dans ceux qui sont du même genre, est celle qui est
> attentive à l’univocité, lorsque le même est en des divers.

Je vous l’accorde volontiers.


> De veritate, q. 8 a. 1 ad 6
>
> Traduction : 6° En réponse à la sixième objection : La
> proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre que le
> rapport d’une quantité à une quantité, comme celle qui est
> égale à l’autre, ou le triple d’une autre ; et de là, le nom de
> proportion est transféré, de telle sorte que le rapport de
> n’importe quelle réalité à une autre réalité est nommé
> ‘proportion’ ; ainsi, il est dit que la matière est
> proportionnée à la forme en tant qu’elle se rapporte à la forme
> comme sa matière, sans considérer quelque rapport de quantité.
>
> Mon commentaire — La proportion, à proprement parler, n’est
> rien d’autre que le rapport d’une quantité à une quantité,
> ... De là, le nom «proportion» est transféré,
> de telle sorte qu’il nomme le lien de n’importe quelle réalité
> à une autre réalité.

Je vous l’accorde volontiers.


> De veritate, q. 2 a. 3 ad 4 :
>
> Traduction : 4° En réponse à la seconde objection : quelque
> chose est dite proportionnée à une autre de deux manières.
> D’abord, parce qu’une proportion est remarquée entre elles ;
> comme nous disons que 4 est proportionné à 2, parce que 4 se
> rapporte à 2 dans la proportion du double.

Dans la mesure où l’unité est première et que le simple fait office d’un, une analogie de proportion du double (analogué secondaire) au simple (analogué principal) : le double réalise (non pas purement et simplement mais) doublement ce que le simple est et réalise purement et simplement.


> Ensuite, par mesure
> de proportionnalité ; comme si nous disions que 6 et 8 sont
> proportionnés parce que, de même que 6 est double de 3, de même
> 8 est double de 4 : en effet, la proportionnalité est la
> ressemblance des proportions.

La proportionnalité propre est effectivement analogie de rapports, à condition d'entendre par « rapport » non seulement le rapport lui même (rapport stricto sensu, rapport à) mais encore son fondement et ses termes (a quo, sujet du rapport ; ad quem, terme du rapport). Dans l’exemple donné, les rapports (stricto sensu) au principe de la proportionnalité sont, pris en eux-mêmes, strictement identiques (et c’est en cela que consiste essentiellement la proportionnalité propre) : c'est le même rapport du simple au double qui se retrouve à l'identique dans 3 relativement à 6 et dans 4 relativement à 8. Si donc les rapports ne sont ultimement que semblables, donc analogues, ce ne peut être à raison de rapport mais soit à raison de la dissimilitude des termes soit à raison de la dissimilitude des fondements. L’analyse montrera que c’est à raison de la dissimilitude des termes. Pour le déterminer avec exactitude, analysons comparativement ce qu’est la proportionnalité impropre.

Ce n’est qu’avec la proportionnalité impropre que les rapports (stricto sensu) ne sont pas d’eux-mêmes identiques mais directement semblables, autrement dit analogues, le rapport ne s’attribuant proprement qu’à l’un des sujets, improprement ou métaphoriquement à l’autre, l’impropreté de la proportionnalité reposant sur la diversité des fondements sous-jacents aux rapports. Par exemple, le rapport de maternité, proprement attribuée à la mère quant à ses enfants, métaphoriquement (improprement) à l’Église quant aux fidèles, le fondement de l’un étant l’acte générateur terminé ad quem à une substance, le fondement de l’autre l’acte sacramentel terminé ad quem à l’infusion de la grâce sanctifiante, accident par quoi la substance est surnaturalisée. Il y a donc là deux actes formellement distincts, fondements distincts de deux rapports. Puis donc le rapport de maternité a pour fondement la conception d’une substance, ce rapport n’est qu’improprement attribué à l’Église à laquelle le fondement de la maternité fait défaut : loin que l’Église conçoive ou génère des substances, elle ne fait que donner, à titre d’accident infus, la grâce sanctifiante habituelle et actuelle à ceux qu’ainsi elle « engendre » en leur communiquant la vie en Christ. C’est donc ultimement parce que le fondement de la maternité est, par manière impropre de parler, attribué à l’Église, que le rapport de maternité sera improprement attribué à l’Église, tandis qu’à proprement parler ce rapport de l’Église à ses fidèles n’est pas un rapport de maternité mais un rapport innomé sinon improprement. Appert donc qu’en l’analogie de proportionnalité impropre la similitude-dissimilitude (l’analogie) des rapports dédouble la similitude-dissimilitude des fondements, le fondement et le rapport proprement attribuables à l’un des analogués ne l’étant qu’improprement à l’autre.

Puis donc la dissimilitude des fondements constitue la proportionnalité impropre, c’est la dissimilitude des termes qui constitue la proportionnalité propre. Pour achever de vous en convaincre, un court exemple. Soit Paul et Jacques respectivement pères de Pierre et Jean. Le rapport de paternité sera donc identiquement attribué à Paul et Jacques relativement à leurs fils respectifs. Paul est à Pierre ce que Jacques est à Jean : un père. La proportionnalité sera donc parfaite : proportionnalité entre deux rapports identiques fondés sur des fondements essentiellement identiques attribués à des sujets distincts ordonnés à des termes distincts.

Alors même qu’en la proportionnalité propre les fondements sont spécifiquement identiques, ils restent numériquement distincts. Ainsi, dans l’exemple donné, il y a deux actes d’engendrement. Ceci nous permet de résoudre une objection. Il est des cas, comme en l’exemple donné par saint Thomas, où les sujets et les fondements des rapports sont réellement identiques. Ainsi la quantité déterminé « 3 » est à la fois le sujet et le fondement du rapport du simple au double dont « 6 » est le terme. De même quant à « 4 » relativement à « 8 ». De sorte que comparant les rapports de 3 à 6 et de 4 à 8, les sujets des rapports étant distincts, aussi leurs fondements. La proportionnalité sera néanmoins propre, la diversité des fondements (divers en tant que réellement identiques aux sujets divers) n’attentant pas à leur unité spécifique, ni donc à l’identité de rapport, identiquement du simple au double de 3 à 6 et de 4 à 8 ; rapport rendu analogue par la diversité des sujets auxquels il s’attribue.

Cette doctrine contredit-elle celle de saint Thomas ? À tout le moins, explicite-t-elle d’avantage l’essence de l’analogie de proportionnalité que ne l’a fait saint Thomas ? Si oui à l’une de ces questions, quoi conclure ? Que la doctrine ici exposée serait fausse ? Qu’on le démontre ! Car enfin, dans un débat de philosophie naturelle (quant à la substance et au mode) « l’argument d’autorité fondé sur la raison humaine est le plus faible » (I, q.1, a.8, ad.2). Où serait-ce que tout a déjà été dit, de sorte que nous n’ayons plus qu’à répéter ? Curieux fixisme.


> Et, parce que, en toute
> proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui
> sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un
> sur l’autre, ...

Puisqu’il parle ici de proportion et non de proportionnalité, le « rapport mutuel » est, non le rapport commun du simple au double, commun à 3 quant à 6 et à 4 quant à 8, rapport rendu semblable par la diversité de ses termes a quo, mais le rapport réciproque du simple au double et du double au simple, les deux termes du rapport étant mutuellement en rapport. Conséquemment, étant « entre ceux [des termes] qui sont [mutuellement] proportionnés », le « dépassement déterminé de l’un sur l’autre » est celui du double quant au simple. Cette lecture est confirmée par ce qu’il dit plus bas : « entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité, il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux autres ».


> ... c’est pourquoi il est impossible qu’un infini
> soit proportionné à un fini par mesure de proportion.

Quantitativement, oui. Mais précisément, comme vous l’écrivez vous-même, « le nom ‘‘proportion’’ est transféré, de telle sorte qu’il nomme le lien de n’importe quelle réalité à une autre réalité », donc aussi le rapport de participation des analogués secondaires à Dieu analogué principal. C’est pourquoi saint Thomas peut écrire, quant à la démonstration de l’existence de Dieu : « La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré ; par exemple, on dira plus chaud ce qui se rapproche davantage de ce qui est superlativement chaud. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être. D’autre part, ce qui est au sommet de la perfection dans un genre donné, est cause de cette même perfection en tous ceux qui appartiennent à ce genre : ainsi le feu, qui est superlativement chaud, est cause de la chaleur de tout ce qui est chaud, comme il est dit au même livre. Il y a donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de bonté et de toute perfection. C’est lui que nous appelons Dieu. » (I, q.2, a.3, co).


> Mais,
> entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de
> proportionnalité, il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais
> un rapport semblable de deux à deux autres ; et ainsi, rien
> n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini : parce que,
> de même qu’un certain fini est égal à un autre fini, de même,
> un infini est égal à un autre infini.

Il me vient à l’esprit les remarques de l’abbé Louis-Marie Rineau, Penser Dieu, Jugement et concept dans la théologie des noms divins d’après saint Thomas. L’auteur y analyse les évolutions doctrinales de l’Aquinate dans sa doctrine des noms divins, commençant par poser la chronologie des œuvres : Commentaire des Sentences, puis De Veritate, puis Summa Gentiles, puis De Potentia qu’il estime immédiatement antérieure à la Prima Pars sur laquelle se termine son étude. De mémoire, la prépondérance de l’analogie de proportionnalité au De Veritate ne marquerait qu’une étape dans l’évolution doctrinale de saint Thomas. J’essaierais de relire l’ouvrage sous peu.


> Mon commentaire — En thomisme, l’être est un prédicat ; il se
> prédique en employant le verbe «est». Le verbe «est» est
> employé tout court : exemple — Le soleil est. Le verbe «est»
> est aussi employé avec un attribut : exemple — Le soleil est
> brillant.
> Lorsque le verbe «est» est employé tout court, on doit
> distinguer la prédication dite «essentielle» et la prédication
> dite «accidentelle».
> La prédication dite «essentielle» exige que l’essence de la
> quiddité-sujet, celle qui est, soit identique à son acte d’être
> signifié par «est». Exemple — Ipsum Esse Subsistens est. L’Être
> Lui-même Subsistant est.
> La prédication dite «accidentelle» exige que l’essence de la
> quiddité-sujet, celle qui est, ne soit pas identique à son acte
> d’être signifié par «est». Exemple — Zarbor Zarvaj est — et
> tout ce qui n'est pas l’Ipsum Esse Subsistens.

Et donc, à suivre votre commentaire, « être » est un analogue disant soit l’esse ut actus, soit l’esse in actu ; l’analogie prédicamentale ne concernant que l’être en acte, analogiquement décliné selon les genres suprêmes. De sorte qu’à vous suivre, la prédication essentielle est celle où l’être comme acte est l’être en acte, tandis qu’en la prédication accidentelle l’être comme acte n’est que partie de l’être en acte, en tant que ce dernier est composé d’être (comme acte) et d’essence.


> Entre la prédication dite «essentielle», qui est infinie, et la
> prédication dite «accidentelle», qui est finie, il est
> impossible qu’il y est mesure de proportion.
> Il ne peut y
> avoir que mesure de proportionnalité, où il n’est pas remarqué
> un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux
> autres.

Permettez moi de rigoler gentiment. Car enfin, de deux choses l’une. Soit j’existe de l’existence même de Dieu, tel le Christ de Capréolus (qui voit dans le fait que Dieu le Verbe se fasse l’exister de l’essence qu’ainsi il assume le formel de l’union hypostatique). Soit j’existe par un acte d’être qui m’est propre et qui, relativement à l’exister qu’est Dieu, n’est que degré de participation, de sorte qu’il y a bel et bien proportion.


Cordialement,
En Christ.
M.C.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   09-10-2017 18:52

Cher Zarbor Zarvaj,

> Le susnommé, passablement drogué sous l’effet des médocs -
> douleur oblige - était d’humeur espiègle.

Je vous accorde volontiers de pouvoir être «d’humeur espiègle» et même de parfois l’être ;-)

Dans la même veine, vous écrivez :
> Permettez moi de rigoler gentiment. Car enfin, de deux choses
> l’une. Soit j’existe de l’existence même de Dieu, tel le Christ
> de Capréolus (qui voit dans le fait que Dieu le Verbe se fasse
> l’exister de l’essence qu’ainsi il assume le formel de l’union
> hypostatique). Soit j’existe par un acte d’être qui m’est
> propre et qui, relativement à l’exister qu’est Dieu, n’est que
> degré de participation, de sorte qu’il y a bel et bien
> proportion.

Je dirais plutôt «proportionnalité».

Le passage suivant est intéressant parce qu’il prouve que votre notion de l’analogie n’est pas celle de Thomas d’Aquin :

> La proportionnalité propre est effectivement analogie de
> rapports, à condition d'entendre par « rapport » non seulement
> le rapport lui même (rapport stricto sensu, rapport à) mais
> encore son fondement et ses termes (a quo, sujet du rapport ;
> ad quem, terme du rapport). Dans l’exemple donné, les rapports
> (stricto sensu) au principe de la proportionnalité sont, pris
> en eux-mêmes, strictement identiques (et c’est en cela que
> consiste essentiellement la proportionnalité propre) : c'est le
> même rapport du simple au double qui se retrouve à l'identique
> dans 3 relativement à 6 et dans 4 relativement à 8. Si donc les
> rapports ne sont ultimement que semblables, donc analogues, ce
> ne peut être à raison de rapport mais soit à raison de la
> dissimilitude des termes soit à raison de la dissimilitude des
> fondements. L’analyse montrera que c’est à raison de la
> dissimilitude des termes. Pour le déterminer avec exactitude,
> analysons comparativement ce qu’est la proportionnalité
> impropre.
> Ce n’est qu’avec la proportionnalité impropre que les rapports
> (stricto sensu) ne sont pas d’eux-mêmes identiques mais
> directement semblables, autrement dit analogues, le rapport ne
> s’attribuant proprement qu’à l’un des sujets, improprement ou
> métaphoriquement à l’autre, l’impropreté de la proportionnalité
> reposant sur la diversité des fondements sous-jacents aux
> rapports. Par exemple, le rapport de maternité, proprement
> attribuée à la mère quant à ses enfants, métaphoriquement
> (improprement) à l’Église quant aux fidèles, le fondement de
> l’un étant l’acte générateur terminé ad quem à une substance,
> le fondement de l’autre l’acte sacramentel terminé ad quem à
> l’infusion de la grâce sanctifiante, accident par quoi la
> substance est surnaturalisée. Il y a donc là deux actes
> formellement distincts, fondements distincts de deux rapports.
> Puis donc le rapport de maternité a pour fondement la
> conception d’une substance, ce rapport n’est qu’improprement
> attribué à l’Église à laquelle le fondement de la maternité
> fait défaut : loin que l’Église conçoive ou génère des
> substances, elle ne fait que donner, à titre d’accident infus,
> la grâce sanctifiante habituelle et actuelle à ceux qu’ainsi
> elle « engendre » en leur communiquant la vie en Christ. C’est
> donc ultimement parce que le fondement de la maternité est, par
> manière impropre de parler, attribué à l’Église, que le rapport
> de maternité sera improprement attribué à l’Église, tandis qu’à
> proprement parler ce rapport de l’Église à ses fidèles n’est
> pas un rapport de maternité mais un rapport innomé sinon
> improprement. Appert donc qu’en l’analogie de proportionnalité
> impropre la similitude-dissimilitude (l’analogie) des rapports
> dédouble la similitude-dissimilitude des fondements, le
> fondement et le rapport proprement attribuables à l’un des
> analogués ne l’étant qu’improprement à l’autre.
> Puis donc la dissimilitude des fondements constitue la
> proportionnalité impropre, c’est la dissimilitude des termes
> qui constitue la proportionnalité propre. Pour achever de vous
> en convaincre, un court exemple. Soit Paul et Jacques
> respectivement pères de Pierre et Jean. Le rapport de paternité
> sera donc identiquement attribué à Paul et Jacques relativement
> à leurs fils respectifs. Paul est à Pierre ce que Jacques est à
> Jean : un père. La proportionnalité sera donc parfaite :
> proportionnalité entre deux rapports identiques fondés sur des
> fondements essentiellement identiques attribués à des sujets
> distincts ordonnés à des termes distincts.
> Alors même qu’en la proportionnalité propre les fondements sont
> spécifiquement identiques, ils restent numériquement distincts.
> Ainsi, dans l’exemple donné, il y a deux actes d’engendrement.
> Ceci nous permet de résoudre une objection. Il est des cas,
> comme en l’exemple donné par saint Thomas, où les sujets et les
> fondements des rapports sont réellement identiques. Ainsi la
> quantité déterminé « 3 » est à la fois le sujet et le fondement
> du rapport du simple au double dont « 6 » est le terme. De même
> quant à « 4 » relativement à « 8 ». De sorte que comparant les
> rapports de 3 à 6 et de 4 à 8, les sujets des rapports étant
> distincts, aussi leurs fondements. La proportionnalité sera
> néanmoins propre, la diversité des fondements (divers en tant
> que réellement identiques aux sujets divers) n’attentant pas à
> leur unité spécifique, ni donc à l’identité de rapport,
> identiquement du simple au double de 3 à 6 et de 4 à 8 ;
> rapport rendu analogue par la diversité des sujets auxquels il
> s’attribue.

Les relations numériques exposées dans l’exemple appartiennent au genre «quantité», genre qui en est le fondement. Elles sont donc essentiellement dans l’univoque.

Vous écrivez donc :
> Cette doctrine contredit-elle celle de saint Thomas ? À tout le
> moins, explicite-t-elle d’avantage l’essence de l’analogie de
> proportionnalité que ne l’a fait saint Thomas ? Si oui à l’une
> de ces questions, quoi conclure ? Que la doctrine ici exposée
> serait fausse ? Qu’on le démontre ! Car enfin, dans un débat de
> philosophie naturelle (quant à la substance et au mode) «
> l’argument d’autorité fondé sur la raison humaine est le plus
> faible » (I, q.1, a.8, ad.2). Où serait-ce que tout a déjà été
> dit, de sorte que nous n’ayons plus qu’à répéter ? Curieux
> fixisme.

Je viens de le faire. Contra gentiles, 1, 25 achève la démonstration : Dieu n’est dans aucun genre. Voir aussi ST Ia Q3 Art 5, notamment Ad 2.

C’est pourquoi je ne vous suis pas dans :
> Quantitativement, oui. Mais précisément, comme vous l’écrivez
> vous-même, « le nom ‘‘proportion’’ est transféré, de telle
> sorte qu’il nomme le lien de n’importe quelle réalité à une
> autre réalité », donc aussi le rapport de participation des
> analogués secondaires à Dieu analogué principal. C’est pourquoi
> saint Thomas peut écrire, quant à la démonstration de
> l’existence de Dieu : « La quatrième voie procède des degrés
> que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les
> choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou
> moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en
> moins à des choses diverses selon leur proximité différente à
> l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au
> suprême degré ; par exemple, on dira plus chaud ce qui se
> rapproche davantage de ce qui est superlativement chaud. Il y a
> donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement
> bon, souverainement noble, et par conséquent aussi
> souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la
> Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus
> haut degré de l’être. D’autre part, ce qui est au sommet de la
> perfection dans un genre donné, est cause de cette même
> perfection en tous ceux qui appartiennent à ce genre : ainsi le
> feu, qui est superlativement chaud, est cause de la chaleur de
> tout ce qui est chaud, comme il est dit au même livre. Il y a
> donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de
> bonté et de toute perfection. C’est lui que nous appelons Dieu.
> » (I, q.2, a.3, co).

Les «degrés de perfection» qu’on découvre dans le genre «qualité» appartiennent à l’univoque. Seul le fruit de la translation qu’exige le passage à la proportionnalité échappe à l’univoque.

Vous ajoutez :
> Et donc, à suivre votre commentaire, « être » est un analogue
> disant soit l’esse ut actus, soit l’esse in actu ; l’analogie
> prédicamentale ne concernant que l’être en acte, analogiquement
> décliné selon les genres suprêmes. De sorte qu’à vous suivre,
> la prédication essentielle est celle où l’être comme acte est
> l’être en acte, tandis qu’en la prédication accidentelle l’être
> comme acte n’est que partie de l’être en acte, en tant que ce
> dernier est composé d’être (comme acte) et d’essence.

Logiquement parlant, la question de la prédication de l’être se pose de deux manières : «ἐπὶ μέρους καὶ ἁπλῶς» (soit particulière soit absolue) — Seconds analytiques http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/analyt22.htm#21 :
§ 1. Ζητοῦμεν δέ, ὅταν μὲν ζητῶμεν τὸ ὅτι ἢ τὸ εἰ ἔστιν ἁπλῶς, ἆρ´ ἔστι μέσον αὐτοῦ ἢ οὐκ ἔστιν· ὅταν δὲ γνόντες ἢ τὸ ὅτι ἢ εἰ ἔστιν, ἢ τὸ ἐπὶ μέρους ἢ τὸ ἁπλῶς, πάλιν [90b] τὸ διὰ τί ζητῶμεν ἢ τὸ τί ἐστι, τότε ζητοῦμεν τί τὸ μέσον. Λέγω δὲ τὸ ὅτι ἔστιν ἐπὶ μέρους καὶ ἁπλῶς, ἐπὶ μέρους μέν, ἆρ´ ἐκλείπει ἡ σελήνη ἢ αὔξεται; εἰ γάρ ἐστι τὶ ἢ μὴ ἔστι τί, ἐν τοῖς τοιούτοις ζητοῦμεν· ἁπλῶς δ´, εἰ ἔστιν ἢ μὴ σελήνη ἢ νύξ. Συμβαίνει ἄρα ἐν ἁπάσαις ταῖς ζητήσεσι ζητεῖν ἢ εἰ ἔστι μέσον ἢ τί ἐστι τὸ μέσον.
Quand nous cherchons à savoir d'une chose qu'elle est telle autre chose, ou simplement si elle est, nous cherchons s'il y a un terme moyen pour cette chose, ou s'il n'y en a pas. Mais une fois que sachant, ou que. la chose est telle chose ou qu'elle. est, c'est-à-dire sachant son existence soit particulière soit absolue, nous voulons en outre savoir pourquoi elle est et ce qu'elle est; alors nous cherchons aussi quel est ce moyen. Voici, du reste, ce que j'entends en disant que la chose est telle chose ou qu'elle est, c'est-à-dire qu'elle est en particulier, et qu'elle est d'une manière absolue. En particulier, c'est, par exemple, de savoir si la lune s'éclipse ou si elle s'accroît ; car ici nous cherchons si la chose est ou n'est pas telle chose. D'une manière absolue, c'est, par exemple, de savoir s'il y a ou s'il n'y a pas de lune ou bien de nuit. Ainsi donc, dans toutes les questions, on arrive à chercher l'une de ces deux choses : ou s'il y a un moyen terme, ou quel est ce moyen terme.

Métaphysiquement parlant, la question de la prédication de l’être « ἁπλῶς» se pose de deux manières : soit que l’acte d’être est l’essence même de la quiddité qui est, soit que l’acte d’être n’est pas l’essence même de la quiddité qui est. Dans le premier cas, on dit que la prédication est «essentielle», dans le second, qu’elle est «accidentelle». Contra gentiles 1, 21 et 22.

Cordialement



Message modifié (09-10-2017 20:54)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-10-2017 22:32

Cher Gilles,

Vous ayant répondu quant à l’univocité dans la proportionnalité propre (*), je reviens à l’univocité dans la proportion.

Aristote ayant posé une analogie de proportion où la substance est l’analogué principal auquel les accidents s’ordonnent à titre d’analogués secondaires, et ces derniers n’ayant d’être en acte qu’en inhérant en la substance, une raison formelle univoque d’accident commune aux genres suprêmes accidentels : « ce dont l’esse est inesse ». De même donc, une notion univoque de « genre suprême » attribuée indistinctement aux dix catégories : « ce dont la compréhension n’est en l’extension d’aucun autre », les genres inférieurs étant seuls dans l’extension de leur supérieur. D’où l’aporie qui suit. Pour chacun des genres suprêmes, la même définition s’applique, chacun étant genre suprême. Mais si la même notion entre dans la compréhension de chacun des prédicaments, devient impossible qu’en leur extension ils soient suprêmes, étant tous en l’extension de l’univoque qui leur est prédiqué. L’aporie se lève facilement. Car « genre suprême » étant un prédicable, il n’entre dans la compréhension d’aucun des prédicaments, ne leur étant univoquement attribué qu’en tant qu’on les considère selon leur extension, et non selon leur compréhension par laquelle ils disent distinctement, analogiquement, l’être. Il y a donc une univocité au cœur même de l’analogie prédicamentale. De même la raison formelle univoque d’accident n’entre dans la compréhension d’aucun des accidents prédicamentaux, ne leur étant univoquement attribuée qu’en tant qu’ils sont des propres ou des accidents du prédicable substance.

Voilà pour l’amusement.

Cordialement,
En Christ.
M.C


------

(*) Je prends connaissance à l'instant de votre dernière missive. Je m'y plonge avant d'y répondre.

Cordialement.



Message modifié (09-10-2017 22:36)

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   10-10-2017 01:30

Cher Zarbor Zarvaj,

Vous «[revenez] à l’univocité dans la proportion», me dites-vous, en écrivant :
> Aristote ayant posé une analogie de proportion où la substance
> est l’analogué principal auquel les accidents s’ordonnent à
> titre d’analogués secondaires, et ces derniers n’ayant d’être
> en acte qu’en inhérant en la substance, une raison formelle
> univoque d’accident commune aux genres suprêmes accidentels : «
> ce dont l’esse est inesse ». De même donc, une notion univoque
> de « genre suprême » attribuée indistinctement aux dix
> catégories : « ce dont la compréhension n’est en l’extension
> d’aucun autre », les genres inférieurs étant seuls dans
> l’extension de leur supérieur. D’où l’aporie qui suit. Pour
> chacun des genres suprêmes, la même définition s’applique,
> chacun étant genre suprême. Mais si la même notion entre dans
> la compréhension de chacun des prédicaments, devient impossible
> qu’en leur extension ils soient suprêmes, étant tous en
> l’extension de l’univoque qui leur est prédiqué. L’aporie se
> lève facilement. Car « genre suprême » étant un prédicable, il
> n’entre dans la compréhension d’aucun des prédicaments, ne leur
> étant univoquement attribué qu’en tant qu’on les considère
> selon leur extension, et non selon leur compréhension par
> laquelle ils disent distinctement, analogiquement, l’être. Il y
> a donc une univocité au cœur même de l’analogie prédicamentale.
> De même la raison formelle univoque d’accident n’entre dans la
> compréhension d’aucun des accidents prédicamentaux, ne leur
> étant univoquement attribuée qu’en tant qu’ils sont des propres
> ou des accidents du prédicable substance.

Je me heurte à beaucoup de difficultés lorsque je m’efforce de vous lire parce que vous employez un vocabulaire qui ne m’est pas familier.

Par exemple: l’expression «analogie prédicamentale» ; l’expression «prédicable substance».

À Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s.c. 2., Thomas d’Aquin écrit :

«Tertia ratio subtilior est Avicennae. Omne quod est in genere, habet quidditatem differentem ab esse, sicut homo; humanitati enim ex hoc quod est humanitas, non debetur esse in actu; potest enim cogitari humanitas et tamen ignorari an aliquis homo sit. Et ratio hujus est, quia commune, quod praedicatur de his quae sunt in genere, praedicat quidditatem, cum genus et species praedicentur in eo quod quid est.»

Traduction : «Avicenne propose une troisième raison plus subtile. Tout ce qui est dans un genre (Omne quod est in genere) a une quiddité différente de l’être (habet quidditatem differentem ab esse), comme l’homme (sicut homo) ; car, à l’humanité de ce qui est humain (humanitati enim ex hoc quod est humanitas), l’être en acte n’est pas dû (non debetur esse in actu) ; en effet, humanité peut être pensée (potest enim cogitari humanitas) et, cependant, il peut être ignoré que quelque homme soit (et tamen ignorari an aliquis homo sit). Et la raison en est que, communément (Et ratio hujus est, quia commune), ce qui est prédiqué de ceux qui sont dans un genre (quod praedicatur de his quae sunt in genere) en prédique la quiddité (praedicat quidditatem), puisque le genre et l’espèce sont prédiqués (cum genus et species praedicentur) de ce qui est quiddité (in eo quod quid est).»

Il s’ensuit que ce qui est prédiqué de ceux qui sont dans un genre en prédique la quiddité, puisque le genre et l’espèce sont prédiqués de ce qui est quiddité.

À Super Sent., lib. 1 d. 35 q. 1 a. 4 co., Thomas fait le lien avec ce qui est prédiqué de ceux qui sont dans un genre avec l’univoque :

«Hujus ratio est, quia cum in re duo sit considerare: scilicet naturam vel quidditatem rei, et esse suum, oportet quod in omnibus univocis sit communitas secundum rationem naturae, et non secundum esse; quia unum esse non est nisi in una re; unde habitus humanitatis non est secundum idem esse in duobus hominibus: et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest univoce convenire, propter quod etiam ens non univoce praedicatur.»

Traduction : «La raison de ceci est que (Hujus ratio est, quia), lorsque (cum), dans une réalité (in re), deux [éléments] sont à considérer (duo sit considerare) : c’est-à-dire (scilicet) la nature ou quiddité de la réalité (naturam vel quidditatem rei), et son [acte d’]être (et esse suum), il faut que (oportet quod), en tous les univoques (in omnibus univocis), soit un caractère commun selon la raison de nature (sit communitas secundum rationem naturae), et non selon l’[acte d’]être (et non secundum esse) ; parce que l’[acte d’]être un (quia unum esse) n’est pas sans une réalité [res] une (non est nisi in una re) ; d’où (unde) avoir l’humanité (habitus humanitatis) n’est pas (non est) selon le même [acte d’]être (secundum idem esse) en deux hommes (in duobus hominibus) : et c’est pourquoi (et ideo), chaque fois que la forme signifiée par le nom (quandocumque forma significata per nomen) est l’[acte d’]être lui-même (est ipsum esse), l’univoque ne peut convenir (non potest univoce convenire), à cause de ce que (propter quod) l’étant même (etiam ens) n’est pas prédiqué univoquement (non univoce praedicatur).»

Il s’ensuit que, chaque fois que ce qui est prédiqué est l’[acte d’]être lui-même, l’univoque ne peut convenir, à cause de ce que l’étant même n’est pas prédiqué univoquement.

Comment Aristote entend-il «genre» ? À Mét, livre 5, 28, il distingue une acception propre à la logique, et une autre propre à une quiddité réelle :

a) propre à la logique : «Dans les définitions, on entend encore par Genre le primitif intégrant, qui exprime essentiellement ce qu’est la chose, et dont les qualités sont ce qu’on appelle les différences.»

b) propre à une quiddité réelle : «En un sens, il exprime la génération continue et successive de la même espèce ; en un autre sens, il exprime le moteur initial qui produit le semblable en espèce ; et enfin, il exprime la matière ; car ce qui reçoit la différence et la qualité est précisément le sujet que nous appelons la matière.»

Il ne semble connaître cette autre : http://www.bvoltaire.fr/theorie-genre-nest-plus-theorie-realite-presque-confessionnelle/

À Topiques, I, 5, ligne 3, il écrit : «Le genre est ce qui est attribué essentiellement à des choses multiples et différant spécifiquement entre elles.»

Dès lors, l’expression «analogie prédicamentale» n’est pas intelligible en thomisme. Tout prédicament est un genre.

Quant à l’expression «prédicable substance», la substance est un prédicament. «Prédicable» n’est pas un prédicament. Parmi les prédicables, il en est un qui est le genre.

Ainsi, selon ce que je connais de la logique, ces expressions me sont inintelligibles. Je ne peux donc pas commenter vos assertions.

Je soupçonne donc que nous n'arrivons pas à un échange fructueux pour cette cause.

Cordialement



Message modifié (11-10-2017 01:08)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   12-10-2017 14:38

Cher Gilles,

Je réponds à vos deux derniers messages après quoi, toujours attentif à lire mais moins pressé d’écrire, j’espacerais quelque peu mes interventions, le temps présent étant mieux employé dans la ferveur de l’oraison qu’en des ratiocinations naturellement naturelles aussi justes soient-elles.




I. Quant à votre dernier message, qui interroge le sens des expressions « analogie prédicamentale » et « prédicable substance ».


La première signifie l’analogie de l’être telle que donnée par Aristote, analogie de proportion nommée « prédicamentale » en tant que ses analogués sont les prédicaments : analogué principal, la substance ; analogués secondaires, la quantité, la qualité, l’action, la passion, la relation…

La seconde ne nie ni qu’en sa compréhension « substance » soit le premier des prédicaments, ni qu’à proprement parler il n’est que cinq prédicables : genre, différence, espèce, propre et accident. Mais le concept « substance » pouvant être pris extension, sous ce rapport « substance » est « genre », ce que précisément l’expression « prédicable substance » signifiait. Il s’agit même d’un genre suprême, chacune des catégories ou prédicaments étant, quant à son extension, un genre suprême. Cette distinction de la compréhension et de l’extension est si usuelle que vous ne pouvez l’ignorer : « La compréhension d’un concept est l’ensemble des caractères (essentiels) qui peuvent lui être attribués, et son extension l’ensemble des sujets (réels ou non) auxquels il peut être attribué » (Vernaux, Cours de philosophie, Logique). « La compréhension est le contenu d’une idée, c’est-à-dire l’ensemble des éléments dont une idée se compose… L’extension est l’ensemble des sujets auxquels l’idée convient » (Jolivet, Traité de philosophie, Logique). « Et puisque l’extension d’une idée est constituée par l’ensemble des sujets auxquels elle peut être attribuée, on cherche ici à quels titres le prédicat est attribuable (prédicable) à un sujet, selon ce qu’il exprime par rapport à son essence. » (Collin, Manuel de philosophie thomiste, Logique formelle). Or c’est bien à titre de genre suprême que « substance » s’attribue aux sujets. D’où l’expression « prédicable substance » pour signifier que le prédicament « substance » se prédique comme un genre qui, n’entrant dans l’extension d’aucun autre, est suprême : l’espèce entre dans l’extension du genre prochain, tandis que les genres inférieurs entrent dans celles de leurs supérieurs, le dernier des genres (ou le premier, selon qu’en entre dans l’arbre de Porphyre par le bas ou par le haut) n’étant lui dans l’extension d’aucun autre, raison pourquoi il est suprême. Par exemple, l’espèce « homme » est dans l’extension du genre prochain « animal », dans l’extension de « substance animée », dans l’extension de « substance corporelle », dans l’extension de « substance composée », dans l’extension de « substance », qui n’est dans l’extension d’aucun autre.



II. Quant à votre avant-dernier message.


1. Vous affirmez qu’à votre sens il n’y aurait que proportionnalité entre l’existence finie d’une créature et l’existence infinie de Dieu ; l’existence du créé composant avec son essence, celle de Dieu étant son essence.

Vous ne répondez pourtant pas à ma remarque. Car cette existence finie, quoi la limite ? Serait-ce seulement l’essence qui la reçoit et la limite à être l’acte de l’essence ainsi existée ? Je doute que cela suffise. En effet, si l’acte d’existence de la créature n’était limité que par la puissance qui le reçoit, cet acte serait de soi, intrinsèquement : soit illimité, soit ni limité ni illimité. S’il est de soi intrinsèquement illimité, donc infini, il est l’exister même qu’est Dieu, de sorte qu’il ne pourra être intrinsèquement limité par l’essence humaine qui le reçoit, l’essence divine à laquelle l’exister infini s’identifie étant immuable ; cet exister ne sera donc qu’extrinsèquement limité, en tant qu’existant la nature humaine ainsi assumée, restant intrinsèquement infini, divin ; d’où union hypostatique de Dieu à toute créature. Reste donc qu’en l’hypothèse où l’existence compose avec l’essence, hors le cas de l’union hypostatique qui n’appartient qu’au Christ, l’exister est créé. Soit donc cet acte d’exister (esse ut actus), parce que créé, est de soi intrinsèquement limité, soit il est de soi intrinsèquement neutre (ni limité ni illimité) et extrinsèquement limité par la puissance (essence) qui le reçoit. La seconde branche de l’alternative me parait irrémédiablement fausse, l’acte d’existence créé devant avoir de soi une intensité intrinsèquement limitée. En effet, si le mode incréé de réalisation de l’exister est infini, ses modes créés de réalisation doivent être finis en eux-mêmes, antécédemment à toute limitation par la puissance, puisque, actes créées, ils ne sont, comme créés, qu’en participation à l’incréé, pâles vestiges, degrés de participation à ce dont ils participent.

Est-ce lors faire de « exister » un univoque ? Nullement. Car l’exister n’étant ni une perfection tierce (tertium quid) réalisée à part l’existence divine ou créée, ni une perfection commune distincte ex parte rei d’un mode intrinsèque infini ou fini qui, composant avec ce dont il serait le mode, l’analogiserait, c’est un analogue dont « exister incréé » et « exister créé » sont les analogués.

Par ailleurs, à suivre l’hypothèse, certes contestable, que l’existence créée serait autre que l’essence qu’elle actue, si l’existence n’a pas de quiddité définissable par genre prochain et différence spécifique, en tant que l’exister créé est de soi un acte, une définition à tout le moins descriptive de ce qu’est l’exister créé : « ce par quoi l’essence existe », « ce par quoi l’essence est rendue en acte », « l’acte (esse ut actus) par quoi l’essence ou la substance [et par delà les accidents] est [sont] en acte (esse in actu) ». S’en suit qu’à retenir l’hypothèse d’une composition d’essence et d’existence, « être » signifiera : soit l’un quelconque des prédicaments relevant de l’analogie prédicamentale ; soit l’acte par quoi ils sont en acte, de sorte qu’alors même qu’ayant une notion univoque de l’exister créé défini comme « l’acte par quoi l’être en acte est en acte », une double analogie de proportion de l’être : l’une, l’analogie prédicamentale, où « être » est un analogue dont les prédicaments sont les analogués ; l’autre, analogie innommée, où être est un analogue dont « être comme acte » et « être en acte (ou en puissance) » sont les analogués. Et puisque, quant à l’exister, une différence notable selon qu’il soit l’essence (exister incréé) ou qu’il soit ce par quoi l’essence est (exister créé), une troisième analogie de proportion, appelée parfois « analogie transcendantale », analogie dont « exister » (être comme acte) est l’analogue, « exister incréé » l’analogué principal, « exister créé » l’analogué secondaire. Impossible donc de restreindre l’analogie de l’être à la seule analogie aristotélicienne si l’on pose en toute créature une composition d’essence et d’existence.


2. Vous remarquez ensuite que ma « notion de l’analogie n’est pas celle de Thomas d’Aquin ». Peut être, et cela ne me gênerait aucunement. Reste que votre manière de l’établir me parait particulièrement bancale. Vous m’objectez en effet que : « Les relations numériques exposées dans l’exemple appartiennent au genre ‘‘quantité’’, genre qui en est le fondement. Elles sont donc essentiellement dans l’univoque. » Mais non ! Loin que le fondement des relations soit identiquement le genre quantité dans les relations de 3 à 6 et de 4 à 8, leurs fondements respectifs sont, pour l’une la quantité déterminée 3, pour l’autre la quantité déterminée 4. La preuve en est que si le fondement de ces rapports était seulement la quantité, loin qu’on ait des rapports du simple au double, nous n’aurions que des rapports d’identité : 3 serait identique à 6 et 4 identique à 8.

En effet, le fondement est la raison d’une relation. Par « raison » n’entendez pas la notion de relation mais ce qui explique qu’il y ait relation. Par exemple, dans la relation créée de paternité, la raison pour laquelle il y a relation de paternité est l’acte d’engendrement par lequel le sujet génère un fils : c’est parce qu’il engendre qu’il est père (dans la théologie trinitaire, à compter trois subsistences relatives constitutives et distinctives des hypostases, c’est semble-t-il l’inverse : c’est parce qu’il est Père qu’il engendre ; la relation réelle emportant avec soi son fondement auquel elle est réellement identique : l’hypostase est l’ousie). Cette relation créée singulière liant tel père à son fils a donc pour fondement cette réalité qu’est cet acte-ci d’engendrement. Qu’on puisse logiquement colloquer le fondement réel de cette relation créée dans le genre « action » ne fait aucunement du prédicament « action » le fondement de la relation. En effet, si « action » était le fondement de la relation de paternité, toute action serait au fondement de la relation de paternité ; par exemple, tout assassin, en tant qu’ayant rapport à sa victime par l’acte d’assassinat, sera son père. Sauf donc à sombrer dans l’absurdité la plus complète, force est d’admettre que « action » n’est que le genre du fondement de la relation de paternité, non le fondement lui-même.

De même donc quant à la relation du simple au double de 3 relativement à 6. En effet, les corrélatifs étant chacun des quantités, si « quantité » ou « quantité discrète » suffisait à fonder la relation du simple au double, la relation d’identité de 3 à 3 serait elle-même une relation du simple au double, et inversement. Le fondement de la relation du simple au double de 3 quant à 6 n’est donc pas la « quantité » ni même la « quantité discrète », mais « cette quantité discrète déterminée qu’est 3 ». Raison pourquoi, ici, le sujet de la relation est son fondement.

Si donc on dit que la relation a pour fondement quelque prédicament (substance, quantité, qualité, action, passion), c’est en tant qu’on colloque le fondement dans un genre suprême, non en tant que le genre suprême serait le fondement.

Ceci dit, puisque vous êtes bien meilleur logicien que je ne serais jamais, je reste prudent, et ouvert à toute correction, suggestion ou remarque qu’en votre bonté vous voudriez bien me communiquer.


3. Vous prétendez ensuite parachever votre « démonstration » : « Contra gentiles, 1, 25 achève la démonstration : Dieu n’est dans aucun genre. Voir aussi ST Ia Q3 Art 5, notamment Ad 2. »

Mille pardons, mais où avez-vous lu que je colloquais Dieu dans un genre ? Pour être absolument franc, j’avoue ignorer s’il faut ou non l’y colloquer comme substance, restant circonspect quant aux arguments thomasiens. Quoiqu’il en soit, je me suis bien gardé de l’affirmer, n’ayant fait qu’affirmer qu’en l’analogie de proportion où « sagesse » est analogue et Dieu analogué principal, ceux des analogués secondaires ressortant de la philosophie naturelle quant à la substance relevaient d’une notion univoque par delà le mode naturel, préternaturel ou surnaturel. L’univocité n’ayant été affirmée que quant à certains des analogués secondaires, nullement quant à l’ensemble des analogués, vous ne pouviez m’imputer l’idée d’une univocité de Dieu et de la créature. Quant à ma « dissertation » sur l’analogie de proportionnalité propre, je n’ai fait qu’affirmer qu’elle exige des rapports identiques rendus analogues par leurs termes, sans aucunement y parler de Dieu. Quant à Dieu, sujet et fondement étant réellement identiques, impossible que le fondement divin d’une relation divine soit identique au fondement d’une relation créée, de sorte qu’à poser une proportionnalité entre Dieu et les créatures, elle sera impropre, ainsi qu’il appert de l’analyse précédemment faite de la proportionnalité impropre.


4. Ayant cité la quatrième voie de démonstration de l’existence de Dieu donnée en I, q.2, a.3, co, vous commentez laconiquement, affirmant péremptoirement : « Les ‘‘degrés de perfection’’ qu’on découvre dans le genre ‘‘qualité’’ appartiennent à l’univoque. Seul le fruit de la translation qu’exige le passage à la proportionnalité échappe à l’univoque. »

Je réponds que loin qu’il translate en passant à la proportionnalité, saint Thomas translate en passant à la proportion.

Ceci apparaitra clairement à la lecture du livre de l’abbé Rineau. Je vous en communiquerais sous peu quelques extraits, espérant par ce biais vous guérir de la proportionnalité.


Cordialement,
En Christ.
M.C.



Message modifié (12-10-2017 14:40)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   13-10-2017 19:16

Cher Zarbor Zarvaj,

Vous écrivez :
> Je réponds à vos deux derniers messages après quoi, toujours
> attentif à lire mais moins pressé d’écrire, j’espacerais
> quelque peu mes interventions, le temps présent étant mieux
> employé dans la ferveur de l’oraison qu’en des ratiocinations
> naturellement naturelles aussi justes soient-elles.

J’ai lu votre réponse à mes «deux derniers messages». Elle est suivie d’un «après quoi» où, me dites-vous, «le temps présent [sera] mieux employé dans la ferveur de l’oraison qu’en des ratiocinations naturellement naturelles aussi justes soient-elles».

D’abord, je suis d’accord avec vous sur la préférence que doit recevoir «l’oraison» en comparaison aux «ratiocinations naturellement naturelles aussi justes soient-elles».

Ensuite, je précise que ma réplique à votre réponse suit de mon intérêt pour une question de logique, celle de l’analogie, laquelle s’inscrit dans la ligne des «ratiocinations naturellement naturelles». Je concède volontiers que cet intérêt n’est pas partagé par tous ;-)

À la fin de votre message, vous écrivez :
> Ceci apparaitra clairement à la lecture du livre de l’abbé
> Rineau. Je vous en communiquerais sous peu quelques extraits,
> espérant par ce biais vous guérir de la proportionnalité.

Je ne connais pas cet «abbé Rineau». Peut-être s’agit-il de Louis-Marie Rineau, l’auteur de Penser Dieu - Jugement et concept dans la théologie des noms divins d'après saint Thomas, préfacé par Thierry-Dominique Humbrecht, dont on dit : «Peut-on connaître Dieu ? Peut-on le nommer ? La question n'a rien d'académique. Elle habite, ou devrait habiter, voire hanter, toute théologie qui se veut un véritable " discours sur Dieu ". Car parler de Dieu suppose de le penser. Mais peut-on penser Dieu sans le conceptualiser, c'est-à-dire le limiter, et finalement le trahir ? La réponse semble s'imposer avec évidence, et contraindre la théologie à un impossible dilemme : accepter de réduire Dieu à ses expressions conceptuelles ; ou l'en distancer, en soutenant que finalement nous ne connaissons de Lui que ce qu'Il n'est pas. Deux manières de sauver la théologie qui, en réalité, la suppriment : car dans un cas ce n'est pas de Dieu que l'on parle, et dans l'autre, on n'a rien de plus à dire de Lui qu'à propos du néant. Aussi ce livre entend-il chercher une autre voie, en examinant l'ensemble des textes de saint Thomas d'Aquin qui traitent des " noms divins ". Car c'est un fait que l'une et l'autre solutions ont souvent revendiqué son patronage, parfois même textes à l'appui. Faut-il y voir l'effet d'un éclectisme facile ? N'est-ce pas plutôt l'indice qu'il y a chez l'Aquinate de quoi reformuler le problème pour cesser d'en faire un dilemme ? En interrogeant ici son œuvre, on espère contribuer à fonder une théologie qui ne soit pas qu'un non.»

Je n’ai pas lu ce livre. Si ce qu’on dit plus haut est vrai, alors je ferais en partie mien le passage suivant tel que modifié : «Peut-on connaître Dieu ? Peut-on le nommer ? La question [est éminemment métaphysique]. Elle habite, ou devrait habiter, voire hanter, toute [philosophie] qui [veut tenir] un véritable "discours sur Dieu". Car parler de Dieu suppose de le penser. Mais peut-on penser Dieu sans le conceptualiser, c'est-à-dire le limiter, et finalement le trahir ? La réponse semble s’imposer avec évidence, et contraindre la [philosophie à une seule voie possible] : [celle de l’analogie de proportionnalité propre] qui [n’accepte pas] de réduire Dieu à ses expressions conceptuelles [univoques] [et qui l’en distance], en soutenant que finalement nous ne connaissons de Lui que ce [qu’en saisit cette analogie de proportionnalité propre].»

Je précise que je ferais en partie mien le «passage suivant tel que modifié» parce que le problème qui retient entièrement mon attention est celui de l’analogie prise comme question de logique, étant entendu que la logique ici nommée est celle qui fut inaugurée par Aristote, et non celle que le fut par Leibniz, Frege et le duo Whitehead-Russell.

Dans votre message, vous écrivez encore :
> 2. (…) Vous remarquez ensuite que ma «notion de l’analogie n’est
> pas celle de Thomas d’Aquin ». Peut être, et cela ne me
> gênerait aucunement.

D’abord, je me corrige. J’aurais dû écrire que votre «notion de l’analogie n’est pas celle de Thomas d’Aquin » telle que je la comprends.

Ensuite, même si vous écrivez :
> Ceci dit, puisque vous êtes bien meilleur logicien que je ne
> serais jamais, je reste prudent, et ouvert à toute correction,
> suggestion ou remarque qu’en votre bonté vous voudriez bien me
> communiquer.
j’ai plutôt tendance à me prendre pour moins «bien meilleur logicien» que votre générosité ne vous porte à le dire ;-) Cela dit, je me trouve assez bon ;-))

Venons-en à :
> I. Quant à votre dernier message, qui interroge le sens des
> expressions « analogie prédicamentale » et « prédicable
> substance ».

À propos de « analogie prédicamentale », vous écrivez :
> La première signifie l’analogie de l’être telle que donnée par
> Aristote, analogie de proportion nommée « prédicamentale » en
> tant que ses analogués sont les prédicaments : analogué
> principal, la substance ; analogués secondaires, la quantité,
> la qualité, l’action, la passion, la relation…

Si je comprends bien votre définition de «l’analogie de l’être», et ce, à titre de «analogie de proportion», elle est «nommée ''prédicamentale'' en tant que ses analogués sont des prédicaments».

Mais, qu’est-ce qui fait que le nom «être» et ce qu’il signifie ne soient pas, eux, «prédicamental» ?

Chaque prédicament est une portion de l’être qui lui est un tout. C’est en cela que toute portion de l’être et le tout qu’est l’être forment une proportion.

En mathématique, science de la quantité abstraite, il est dit qu’une relation existe entre la moitié (du double) et le double (de la moitié). Cette relation dite «numérique» est tout à fait prédicamentale; elle concerne deux nombres. Or, en métaphysique, l’analogie dite de proportion entre une portion de l’être et le tout qu’est l’être n’est pas une telle relation dite «numérique» qui est tout à fait prédicamentale; elle ne concerne pas des nombres.

À cet égard, il convient de lire :

a) ST Iª q. 11 a. 2 :

[28657] Iª q. 11 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unum et multa non opponantur. Nullum enim oppositum praedicatur de suo opposito. Sed omnis multitudo est quodammodo unum, ut ex praedictis patet. Ergo unum non opponitur multitudini.

«Objections :
1. Il semble qu’ils ne s’opposent pas ; car une chose opposée à une autre ne peut lui être attribuée ; or, on attribue l’unité même à la multitude, comme on vient de le voir’ ; donc elles ne s’opposent pas.

[28658] Iª q. 11 a. 2 arg. 2
Praeterea, nullum oppositum constituitur ex suo opposito. Sed unum constituit multitudinem. Ergo non opponitur multitudini.

2. L’opposé n’est pas constitué par son opposé. Mais l’un constitue la multitude. Donc il ne lui est pas opposé.

[28659] Iª q. 11 a. 2 arg. 3
Praeterea, unum uni est oppositum. Sed multo opponitur paucum. Ergo non opponitur ei unum.

3. À un même terme il n’y a qu’un opposé. Or, à la multitude s’oppose le petit nombre. Donc l’un ne s’oppose pas à la multitude.

[28660] Iª q. 11 a. 2 arg. 4
Praeterea, si unum opponitur multitudini, opponitur ei sicut indivisum diviso, et sic opponetur ei ut privatio habitui. Hoc autem videtur inconveniens, quia sequeretur quod unum sit posterius multitudine, et definiatur per eam; cum tamen multitudo definiatur per unum. Unde erit circulus in definitione, quod est inconveniens. Non ergo unum et multa sunt opposita.

4. Si l’un s’oppose au multiple, il s’y oppose comme l’indivis au divisé, et par conséquent comme la privation à l’avoir. Or, cela ne convient pas semble-t-il ; car il s’ensuivrait que l’un présuppose la multitude et se définit par elle, alors que c’est la multitude qui se définit par l’un. Ce serait un cercle vicieux, là est l’inconvénient. Donc l’un et le multiple ne sont pas opposés.

[28661] Iª q. 11 a. 2 s. c.
Sed contra, quorum rationes sunt oppositae, ipsa sunt opposita. Sed ratio unius consistit in indivisibilitate, ratio vero multitudinis divisionem continet. Ergo unum et multa sunt opposita.

En sens contraire, ceux-là sont opposés dont les raisons s’opposent. Or, la raison de l’un consiste dans l’indivisibilité, la raison du multiple, elle, comprend la division. Donc l’un et le multiple s’opposent.

[28662] Iª q. 11 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod unum opponitur multis, sed diversimode. Nam unum quod est principium numeri, opponitur multitudini quae est numerus, ut mensura mensurato, unum enim habet rationem primae mensurae, et numerus est multitudo mensurata per unum, ut patet ex X Metaphys. Unum vero quod convertitur cum ente, opponitur multitudini per modum privationis, ut indivisum diviso.

Réponse :
Il faut dire que l’un s’oppose à la multiplicité, mais de diverses manières. L’un principe du nombre s’oppose à la multitude qu’est le nombre, comme la mesure s’oppose au mesuré. En effet, l’un a raison de mesure première, le nombre étant la multitude mesurée par l’un, comme on le voit chez Aristote. Mais l’un convertible avec l’être, s’oppose à la multitude à la manière d’une privation, comme l’indivis s’oppose au divisé.

[28663] Iª q. 11 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nulla privatio tollit totaliter esse, quia privatio est negatio in subiecto, secundum philosophum. Sed tamen omnis privatio tollit aliquod esse. Et ideo in ente, ratione suae communitatis, accidit quod privatio entis fundatur in ente, quod non accidit in privationibus formarum specialium, ut visus vel albedinis, vel alicuius huiusmodi. Et sicut est de ente, ita est de uno et bono, quae convertuntur cum ente, nam privatio boni fundatur in aliquo bono, et similiter remotio unitatis fundatur in aliquo uno. Et exinde contingit quod multitudo est quoddam unum, et malum est quoddam bonum, et non ens est quoddam ens. Non tamen oppositum praedicatur de opposito, quia alterum horum est simpliciter, et alterum secundum quid. Quod enim secundum quid est ens, ut in potentia, est non ens simpliciter, idest actu, vel quod est ens simpliciter in genere substantiae, est non ens secundum quid, quantum ad aliquod esse accidentale. Similiter ergo quod est bonum secundum quid, est malum simpliciter; vel e converso. Et similiter quod est unum simpliciter, est multa secundum quid; et e converso.

Solutions :
1. Aucune privation n’abolit l’être, parce que la privation est une négation dans un sujet, selon Aristote. Mais toute privation supprime de l’être. Et c’est pourquoi, quand il s’agit de l’étant lui-même, son universalité fait qu’une privation d’étant est fondée sur l’étant ; ce qui ne se produit pas quand il s’agit de la privation de formes particulières, comme la vue, la blancheur, etc. Ce qu’on dit ainsi de l’étant est vrai également de l’un et du bon, qui sont convertibles avec l’être ; car la privation du bien est toujours fondée sur quelque bien, et la privation de l’unité est encore fondée sur quelque un. De là vient que la multitude même est quelque chose d’un, que le mauvais est un certain bon, et le non-étant un certain étant. Ce n’est pas qu’un opposé soit attribué à son opposé ; car l’un est purement et simplement ce qu’on le dit être, l’autre à certains égards seulement. En effet, ce qui est de quelque façon, à savoir en puissance, n’est pas purement et simplement ce qu’on le dit être, ne l’étant pas en acte. Ou encore, ce qui est purement et simplement, parce qu’il est une substance, n’est pas, en quelque façon, c’est-à-dire selon tel être accidentel. Pareillement donc ce qui est bon à certains égards peut être mauvais purement et simplement, et aussi l’inverse. Et de même, ce qui est un absolument sera multiple à certains égards, et inversement.

[28664] Iª q. 11 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod duplex est totum, quoddam homogeneum, quod componitur ex similibus partibus; quoddam vero heterogeneum, quod componitur ex dissimilibus partibus. In quolibet autem toto homogeneo, totum constituitur ex partibus habentibus formam totius, sicut quaelibet pars aquae est aqua, et talis est constitutio continui ex suis partibus. In quolibet autem toto heterogeneo, quaelibet pars caret forma totius, nulla enim pars domus est domus, nec aliqua pars hominis est homo. Et tale totum est multitudo. Inquantum ergo pars eius non habet formam multitudinis, componitur multitudo ex unitatibus, sicut domus ex non domibus, non quod unitates constituant multitudinem secundum id quod habent de ratione indivisionis, prout opponuntur multitudini; sed secundum hoc quod habent de entitate, sicut et partes domus constituunt domum per hoc quod sunt quaedam corpora, non per hoc quod sunt non domus.

2. Le tout est de deux sortes ; il y a le tout homogène, composé de parties semblables, et le tout hétérogène, dont les parties sont dissemblables. Un tout homogène est composé de parties en qui se trouve la forme d’être constitutive du tout, comme toute particule d’eau est de l’eau ; et ainsi se forme le continu. Au contraire, dans un tout hétérogène, aucune partie n’a la forme du tout ; nulle partie d’une maison n’est une maison, et nulle partie de l’homme n’est un homme. Or, c’est de la sorte que la multitude est un tout. Donc, étant donné que ce qui est partie de la multitude, n’est pas lui-même multiple, si la multitude est composée d’unités, c’est comme la maison est composée de non-maisons. Ce n’est pas selon qu’elles sont opposées à elle en tant qu’indivises que ces unités constituent la multitude, mais selon qu’elles sont des étants : ainsi les parties d’une maison constituent la maison en tant qu’elles sont des matériaux, non en tant qu’elles sont des non-maisons.

[28665] Iª q. 11 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod multum accipitur dupliciter. Uno modo, absolute, et sic opponitur uni. Alio modo, secundum quod importat excessum quendam, et sic opponitur pauco. Unde primo modo duo sunt multa; non autem secundo.

3. Le mot plusieurs peut se prendre en deux sens : en un sens absolu, et là il s’oppose à l’un ; ou bien au sens où il signifie une certaine abondance, et c’est alors qu’il s’oppose à peu. Dans le premier sens, deux c’est plusieurs, non au second sens.

[28666] Iª q. 11 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod unum opponitur privative multis, inquantum in ratione multorum est quod sint divisa. Unde oportet quod divisio sit prius unitate, non simpliciter, sed secundum rationem nostrae apprehensionis. Apprehendimus enim simplicia per composita, unde definimus punctum, cuius pars non est, vel principium lineae. Sed multitudo, etiam secundum rationem, consequenter se habet ad unum, quia divisa non intelligimus habere rationem multitudinis, nisi per hoc quod utrique divisorum attribuimus unitatem. Unde unum ponitur in definitione multitudinis, non autem multitudo in definitione unius. Sed divisio cadit in intellectu ex ipsa negatione entis. Ita quod primo cadit in intellectu ens; secundo, quod hoc ens non est illud ens, et sic secundo apprehendimus divisionem; tertio, unum; quarto, multitudinem.

4. Il est vrai que l’un s’oppose à plusieurs, par mode de privation en tant que plusieurs, par définition, sont le résultat d’une division. Il faut donc que la division précède l’unité, non purement et simplement, mais selon la manière dont notre raison appréhende le réel. En effet, nous arrivons à la connaissance des êtres simples par celle des êtres composés ; c’est pourquoi nous définissons le point comme ce qui n’a pas de parties, ou comme le principe de la ligne. Et pourtant, même notionnellement, la multitude est consécutive à l’un, car notre intelligence ne saisit comme une multitude le résultat d’une division que parce qu’elle attribue l’unité à l’un et à l’autre des divisés. C’est pourquoi l’un entre dans la définition du multiple, non le multiple dans la définition de l’un. Quant à la division, elle tombe en notre intellect sous le coup de la négation de l’étant. Et ainsi ce qui tombe d’abord en notre intellect est l’étant ; deuxièmement, ceci que tel étant n’est pas tel autre étant, et c’est ainsi que nous appréhendons la division ; troisièmement l’un, et quatrièmement la multitude.»

b) b) ST Q5 Art 5 co. : «C’est la forme qui est signifiée par l’espèce, car chaque chose est constituée dans son espèce par sa forme, et c’est pourquoi il est dit que le nombre désigne l’espèce. Car, d’après le Philosophe, les définitions qui expriment l’espèce sont comme les nombres. En effet, comme l’unité ajoutée ou soustraite au nombre en fait varier l’espèce, de même, dans les définitions, une différence ajoutée ou soustraite.»

En ce ST Q5 Art 5 co. , est repris l’argument développé à Iª q. 11 a. 2 ad 1 : «Et c’est pourquoi, quand il s’agit de l’étant lui-même, son universalité fait qu’une privation d’étant est fondée sur l’étant ; ce qui ne se produit pas quand il s’agit de la privation de formes particulières, comme la vue, la blancheur, etc.» En latin, l’argument se lit ainsi : «Et ideo in ente, ratione suae communitatis, accidit quod privatio entis fundatur in ente, quod non accidit in privationibus formarum specialium, ut visus vel albedinis, vel alicuius huiusmodi.»

En comparant le texte latin et le texte français, on voit que ce dernier traduit «formarum specialium» par «formes particulières», et «ratione suae communitatis» par « son universalité». Pour la première, «particulière» ne rend pas exactement « specialium» qui connote l’espèce faite d’un genre et d’une différence, bref l’univoque. À Contra Gentiles, lib. 1 cap. 32 n. 4, Thomas d’Aquin écrit : «Omne quod de pluribus univoce praedicatur, vel est genus, vel species, vel differentia, vel accidens aut proprium.» (Ce que l'on attribue à plusieurs choses d'une manière univoque est ou bien un genre, ou bien une espèce, ou une différence, ou un accident, fût-il propre.) ; et à De ente et essentia, cap. 2, il écrit encore : «Unde ratio praedicabilitatis potest claudi in ratione huius intentionis, quae est genus, quae similiter per actum intellectus completur. Nihilominus tamen id, cui intellectus intentionem praedicabilitatis attribuit, componens illud cum altero, non est ipsa intentio generis, sed potius illud, cui intellectus intentionem generis attribuit, sicut quod significatur hoc nomine animal.» (Il en résulte que la notion de prédicabilité peut être contenue dans la notion de cette intention qu’est le genre, elle aussi formée par un acte de l’intellect. Néanmoins, ce à quoi l’intellect attribue l’intention de prédicabilité, en le composant avec autre chose, n’est pas l’intention qu’est le genre, mais plutôt ce à quoi l’intellect attribue l’intention de genre, comme par exemple ce qui est signifié par le nom d’animal.).

Il s’ensuit que la première souffre aussi d’un manque d’exactitude : «ratione suae communitatis» invoque l’analogie qui tranche avec l’univocité. À cet égard, il convient de lire :

a) Super Sent., lib. 1 d. 35 q. 1 a. 4 co. [2506] Super Sent., lib. 1 d. 35 q. 1 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod tribus modis contingit aliquid aliquibus commune esse ; vel univoce, vel aequivoce, vel analogice.
Univoce quidem non potest aliquid de Deo et creatura dici. Hujus ratio est, quia cum in re duo sit considerare: scilicet naturam vel quidditatem rei, et esse suum, oportet quod in omnibus univocis sit communitas secundum rationem naturae, et non secundum esse ; quia unum esse non est nisi in una re ; unde habitus humanitatis non est secundum idem esse in duobus hominibus: et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest univoce convenire, propter quod etiam ens non univoce praedicatur. Et ideo cum omnium quae dicuntur de Deo natura vel forma sit ipsum esse, quia suum esse est sua natura, propter quod dicitur a quibusdam philosophis, quod est ens non in essentia, et sciens non per scientiam, et sic de aliis, ut intelligatur essentia non esse aliud ab esse, et sic de aliis: ideo nihil de Deo et creaturis univoce dici potest.

Réponse :
Il arrive de trois manières qu’une chose est commune à d’autres, ou de manière univoque, ou équivoque ou analogiquement.
1/ De manière univoque en réalité on ne peut pas dire quelque chose de Dieu et de la créature. La raison en est, que comme dans une chose il faut considérer deux aspects ; à savoir la nature ou sa quiddité, et son être, il est nécessaire que dans tout ce qui est univoque, il y ait communauté en raison de la nature, et non selon l’être ; parce qu’un être n’est que dans une seule chose ; c'est pourquoi l’habitus d’humanité n’est pas selon le même être en deux hommes ; et ainsi chaque fois que la forme signifiée par le nom est l’être même elle ne peut pas convenir de manière univoque, parce que l’étant aussi n’est pas prédiqué de manière univoque. Et ainsi comme de tout ce qui est dit de Dieu nature ou forme est son être même, parce que son être est sa nature propre, en raison de quoi ce qui est dit par certains philosophes, que l’étant n’est pas dans l’essence et il n’est pas savant par sa science, et ainsi des autres, pour comprendre que l’essence n’est l’être autre que l’être, et ainsi des autres ; on ne peut rien dire de Dieu et des créatures de manière univoque.

Et ideo quidam dicunt, quod quidquid de Deo et creatura dicitur, per puram aequivocationem dicitur. Sed hoc etiam non potest esse ; quia in his quae sunt pure aequivoca per casum et fortunam, ex uno non cognoscitur alterum, ut quando idem nomen duobus hominibus convenit. Cum igitur per scientiam nostram deveniatur in cognitionem divinae scientiae, non potest esse quod sit omnino aequivocum.

2/ Et ainsi certains disent que tout ce qui est de Dieu et de la créature, est dit par pure équivocation. Mais cela n’est pas possible ; parce que dans ce qui est purement équivoque par le hasard et la fortune, l’un n’est pas connu par l’autre, comme quand le même nom convient à deux hommes. Donc comme par notre science on parvient à la connaissance de la science divine, il n’est pas possible qu’elle soit tout à fait univoque.

Et ideo dicendum, quod scientia analogice dicitur de Deo et creatura, et similiter omnia hujusmodi. Sed duplex est analogia.
Quaedam secundum convenientiam in aliquo uno, quod eis per prius et posterius convenit ; et haec analogia non potest esse inter Deum et creaturam, sicut nec univocatio.
Alia analogia est, secundum quod unum imitatur aliud quantum potest, nec perfecte ipsum assequitur ; et haec analogia est creaturae ad Deum.

3/ Et ainsi il faut dire que la science est dite analogiquement de Dieu et de la créature, et de la même manière tout ce qui est de ce genre. Mais l’analogie est double.
a/ Certaine selon un accord en quelque chose d’unique, ce qui leur convient par antériorité ou postériorité ; et cette analogie ne peut pas exister entre Dieu et la créature, l’univocation non plus.
b/ Il y a une autre analogie, selon que l’un en imite un autre autant qu’il peut, et il ne le suit pas parfaitement ; et cette analogie est de la créature à Dieu.

b) De veritate, q. 2 a. 11 co. Responsio. Dicendum, quod impossibile est dicere aliquid univoce praedicari de creatura et Deo. In omnibus enim univocis communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce praedicatur ; et sic quantum ad illius nominis rationem univoca in aliquo aequalia sunt, quamvis secundum esse unum altero possit esse prius vel posterius, sicut in ratione numeri omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum naturam rei unus altero naturaliter prior sit. Creatura autem quantumcumque imitetur Deum, non tamen potest pertingere ad hoc ut eadem ratione aliquid sibi conveniat qua convenit Deo : illa enim quae secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantiae sive quidditatis, sed sunt discreta secundum esse. Quidquid autem est in Deo, hoc est suum proprium esse ; sicut enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia est idem quod esse scientem in eo ; unde, cum esse quod est proprium unius rei non possit alteri communicari, impossibile est ut creatura pertingat ad eamdem rationem habendi aliquid quod habet Deus, sicut impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter etiam esset in nobis : si enim in Socrate non differret homo et hominem esse, impossibile esset quod homo univoce diceretur de eo et Platone, quibus est esse diversum.

Réponse :
Il est impossible de dire qu’une chose est prédiquée univoquement de la créature et de Dieu. En effet, dans tous les cas d’uni­vocité, la notion à laquelle renvoie le nom est commune aux deux termes desquels le nom est prédiqué univoquement ; et ainsi, quant à la notion à laquelle renvoie ce nom, les termes univoques sont égaux en quelque chose, quoique l’un puisse être avant ou après l’autre du point de vue de l’être : par exemple, tous les nombres sont égaux quant à la notion de nombre, quoique, du point de vue de la nature de la réalité, l’un soit naturellement antérieur à l’autre. Or la créature, si parfaitement qu’elle imite Dieu, ne peut cependant parvenir à ce qu’une chose lui convienne pour la même raison qu’elle convient à Dieu ; en effet, les choses qui sont en divers sujets selon la même notion, leur sont communes du point de vue de la notion de substance ou de quiddité, mais sont distinctes du point de vue de l’être. Or tout ce qui est en Dieu, est son propre être ; car, de même qu’en lui l’essence est identique à l’être, de même en lui la science est la même chose qu’être connaissant ; puis donc que l’être qui est propre à une réalité ne peut être communiqué à une autre, il est impossible que la créature parvienne à avoir quelque chose sous le même rapport que Dieu, de même qu’il est impossible qu’elle parvienne au même être. Et il en serait de même pour nous : si l’homme et l’« être homme » ne différaient pas en Socrate, il serait impossible que l’homme se dise univoquement de lui et de Platon, qui ont un être différent.

Nec tamen potest dici quod omnino aequivoce praedicetur quidquid de Deo et creaturis dicitur, quia nisi esset aliqua convenientia creaturae ad Deum secundum rem, sua essentia non esset creaturarum similitudo ; et ita cognoscendo suam essentiam non cognosceret creaturas. Similiter etiam nec nos ex rebus creatis in cognitionem Dei pervenire possemus ; nec nominum quae creaturis aptantur, unum magis de eo dicendum esset quam aliud ; quia in aequivocis non differt quodcumque nomen imponatur, ex quo nulla rei convenientia attenditur.

Et cependant, on ne peut pas dire que tout ce qui se dit de Dieu et des créatures soit prédiqué de façon tout à fait équivoque ; car, s’il n’y avait aucune convenance quant à la réalité entre la créature et Dieu, son essence ne serait pas une ressemblance des créatures, et ainsi, il ne connaîtrait pas les créatures en connaissant son essence. Semblablement, nous ne pourrions pas non plus parvenir à la connaissance de Dieu à partir des réalités créées ; et parmi les noms qui sont adaptés aux créatures, on ne devrait pas dire de Dieu l’un plutôt que l’autre ; car, en cas d’équivocité, peu importe le nom que l’on donne, dès lors qu’il ne se remarque aucune convenance dans la réalité.

Unde dicendum est, quod nec omnino univoce, nec pure aequivoce, nomen scientiae de scientia Dei et nostra praedicatur ; sed secundum analogiam, quod nihil est dictu quam secundum proportionem. Convenien­tia autem secundum proportionem potest esse dupliciter : et secundum haec duo attenditur analogiae communitas. Est enim quaedam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio, eo quod habent determinatam distantiam vel aliam habitudinem ad invicem, sicut binarius cum unitate, eo quod est eius duplum ; convenientia etiam quandoque attenditur non duorum ad invicem inter quae sit proportio sed magis duarum ad invicem proportionum, sicut senarius convenit cum quaternario ex hoc quod sicut senarius est duplum ternarii, ita quaternarius binarii. Prima ergo convenientia est proportionis, secunda autem proportionalitatis ; unde et secundum modum primae convenientiae invenimus aliquid analogice dictum de duobus quorum unum ad alterum habitudinem habet ; sicut ens dicitur de substantia et accidente ex habitudine quam accidens ad substantiam habet ; et sanum dicitur de urina et animali, ex eo quod urina habet aliquam habitudinem ad sanitatem animalis. Quandoque vero dicitur aliquid analogice secundo modo convenientiae ; sicut nomen visus dicitur de visu corporali et intellectu, eo quod sicut visus est in oculo, ita intellectus in mente. Quia ergo in his quae primo modo analogice dicuntur, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid per analogiam commune, impossibile est aliquid per hunc modum analogiae dici de Deo et creatura ; quia nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum per quam possit divina perfectio determinari. Sed in alio modo analogiae nulla determinata habitudo attenditur inter ea quibus est aliquid per analogiam commune ; et ideo secundum illum modum nihil prohibet aliquod nomen analogice dici de Deo et creatura.

Il faut donc affirmer que le nom de science ne se prédique de la science de Dieu et de la nôtre ni tout à fait univoquement, ni de façon purement équivoque, mais par analogie, ce qui ne signifie rien d’autre que « selon une proportion ». Or il peut y avoir deux convenances selon une proportion, et l’on envisage la communauté d’analogie selon ces deux convenances. En effet, il y a une certaine convenance entre les termes qui ont entre eux une proportion, du fait qu’ils ont une distance déterminée ou une autre relation mutuelle : par exemple entre 2 et 1, du fait que 2 est le double de 1. Parfois aussi, la convenance est envisagée non pas entre deux termes entre lesquels il y aurait une proportion, mais plutôt entre deux proportions : par exemple, 6 convient avec 4 par la raison que, de même que 6 est le double de 3, de même 4 est le double de 2. La première convenance est donc celle de proportion, et la seconde celle de proportionnalité ; et par conséquent, nous trouvons selon le mode de la première convenance une chose dite analogiquement de deux termes dont l’un a une relation avec l’autre, comme l’étant se dit de la substance et de l’accident en raison de la relation que l’accident a avec la substance, et comme « sain » se dit de l’urine et de l’animal parce que l’urine a quelque relation avec la santé de l’animal. Mais parfois, une chose se dit analogiquement selon le second mode de convenance, comme le nom de vision se dit de la vision corporelle et de l’intelligence parce que l’intelligence est dans l’esprit ce que la vue est dans l’œil. Pour ce qui se dit analogiquement de la première façon, il est donc nécessaire qu’il y ait une relation déterminée entre les termes auxquels une chose est commune par analogie, et c’est pourquoi il est impossible qu’une chose se dise de Dieu et de la créature selon ce mode d’analogie, car aucune créature n’a avec Dieu une relation telle que la perfection divine puisse être déterminée par elle. Mais dans l’autre mode d’analogie, on n’envisage aucune relation déterminée entre les termes auxquels une chose est commune par analogie ; voilà pourquoi rien n’empêche qu’un nom se dise analogiquement de Dieu et de la créature selon ce mode.

Sed tamen hoc dupliciter contingit : quandoque enim illud nomen importat aliquid ex principali significato, in quo non potest attendi convenientia inter Deum et creaturam, etiam modo praedicto ; sicut est in omnibus quae symbolice de Deo dicuntur, ut cum dicitur Deus leo, vel sol, vel aliquid huiusmodi, quia in horum definitione cadit materia, quae Deo attribui non potest. Quandoque vero nomen quod de Deo et creatura dicitur, nihil importat ex principali significato secundum quod non possit attendi praedictus convenientiae modus inter creaturam et Deum ; sicut sunt omnia in quorum definitione non clauditur defectus, nec dependent a materia secundum esse, ut ens, bonum, et alia huiusmodi.

Cela se produit toutefois de deux façons : tantôt, en effet, ce nom implique par son signifié principal une chose en laquelle on ne peut envisager de convenance entre Dieu et la créature, même selon le mode susdit, et tel est le cas de tout ce qui est dit symboliquement de Dieu, comme lorsqu’il est appelé lion, ou soleil, ou autre chose de ce genre, car dans la définition de ces choses entre la matière, qui ne peut être attribuée à Dieu ; tantôt le nom qui se dit de Dieu et de la créature n’implique, par son signifié principal, rien qui empêche d’envisager le mode de convenance susdit entre Dieu et la créature, et tel est le cas de tous les noms qui n’incluent aucun défaut dans leur définition, ni ne dépendent de la matière quant à l’être, comme l’étant, le bien, et autres choses semblables.

Une logique conçue selon le principe de l'un comme principe du nombre, notamment celle qui est inaugurée par Leibniz Frege Whitehead-Russell, n'est donc pas une logique selon l’un convertible avec l’être comme celle qui est inaugurée par Aristote.

À Métaphysique [1016b], Aristote écrit : «C’est la notion de l’unité qui est le principe du nombre, parce que c’est la mesure primordiale qui est le principe. Dans chaque genre de choses, c’est ce qui fait primitivement connaître la chose qui est la mesure première de ce genre. Or, le principe qui nous fait tout d’abord connaître les choses, c’est l’unité dans chacune d’elles. Seulement, l’unité n’est pas la même dans tous les genres sans distinction. En musique, l’unité est le quart de ton ; en grammaire, c’est la voyelle ou la consonne. Pour le poids, l’unité est autre, comme elle est différente aussi pour le mouvement. Mais, dans tous les cas, l’unité est indivisible soit en espèce, soit en quantité. Ce qui est indivisible en quantité et en tant que quantité, et est indivisible en tous sens, mais sans avoir de position, c’est l’unité numérique, la monade. Ce qui est indivisible en tous sens, mais qui a une position, c’est le point. La ligne n’est divisible qu’en un sens ; la surface l’est en deux sens ; et le corps est divisible dans tous les sens, c’est-à-dire dans les trois dimensions. Et en descendant selon l’ordre inverse, ce qui est divisible en deux sens, c’est la surface ; ce qui l’est en un seul, c’est la ligne ; ce qui est absolument indivisible sous le rapport de la quantité, c’est le point, et l’unité ou monade, la monade n’ayant pas de position, et le point en ayant une dans l’espace. On peut dire encore que l’unité dans les choses tient, soit à leur nombre, soit à leur espèce, soit à leur genre, soit à leur proportion relativement à d’autres. L’unité numérique résulte de ce que la matière est Une ; l’unité d’espèce, de ce que la définition est Une et la même ; l’unité de genre, de ce que les choses sont comprises sous la même forme d’attribution ou de catégorie ; l’unité de proportion résulte de ce que les choses sont avec d’autres dans une relation pareille.»

La phrase importante, construite comme une disjonction (soitsoitsoit…) est : « On peut dire encore que l’unité dans les choses tient, soit à leur nombre, soit à leur espèce, soit à leur genre, soit à leur proportion relativement à d’autres.» L’un des membres de cette disjonction est : «l’unité de proportion résulte de ce que les choses sont avec d’autres dans une relation pareille»

«Relation pareille» est l’expression-clef. Elle vise la ressemblance qui existe entre les membres de la disjonction, et ce, malgré la disjonction.

Dans la suite des nombres dits «naturels» en mathématique, on a : [1, 2, 3,…]. Le nombre noté «1» n’est pas «la notion de l’unité qui est le principe du nombre», «la mesure primordiale qui est le principe». Bref, la « notion de l’unité» n’est pas le nombre noté «1» dans la suite des nombres dits «naturels».

À Métaphysique [1052b], Aristote ajoute : «Mais, par-dessus tout, l’Unité est ce qui constitue la mesure première des choses en chaque genre, et éminemment, dans le genre de la quantité ; car c’est de là que la notion d’Unité s’est étendue à tout le reste, puisque c’est par la mesure que la quantité se révèle. La quantité, en tant que quantité, se fait connaître, soit par l’unité, soit par le nombre ; et c’est par l’unité qu’un nombre quelconque est connu. Par conséquent, toute quantité, en tant que quantité, est appréciée au moyen de l’unité ; et le primitif qui fait connaître la quantité est précisément l’unité même. Voilà pourquoi c’est l’unité qui est le principe du nombre, en tant que nombre.»

À [1053b], il conclut : «En résumé, on peut voir clairement que l’unité, si l’on se borne à considérer le nom qui la définit, est surtout une sorte de mesure, et que cette mesure s’applique éminemment à la quantité, et ensuite à la qualité. Pour remplir ce rôle, la mesure doit être indivisible, ici en quantité, et là en qualité. L’unité est donc indivisible, soit d’une manière absolue, soit tout au moins en tant qu’elle est l’unité.»

En métaphysique, pour l’unité, on se borne à considérer le nom qui la définit ; elle est surtout une sorte de mesure, et ce, en tant qu’elle est l’unité.

À De veritate, q. 2 a. 3 ad 4, où je souligne les «comme», Thomas ne dit pas autre chose : 4° En réponse à la seconde objection : quelque chose est dite proportionnée à une autre de deux manières. D’abord, parce qu’une proportion est remarquée entre elles ; comme nous disons que 4 est proportionné à 2, parce que 4 se rapporte à 2 dans la proportion du double. Ensuite, par mesure de proportionnalité ; comme si nous disions que 6 et 8 sont proportionnés parce que, de même que 6 est double de 3, de même 8 est double de 4 : en effet, la proportionnalité est la ressemblance des proportions. Et, parce que, en toute proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre, c’est pourquoi il est  impossible qu’un infini soit proportionné à un fini par mesure de proportion. Mais, entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité, il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux autres ; et ainsi, rien n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini : parce que, de même qu’un certain fini est égal à un autre fini, de même, un infini est égal à un autre infini.

Au De principiis naturae, c. 6, Thomas l’exprime autrement : «30. — En effet, il arrive que les choses qui ont un rapport d’analogie, autrement dit de proportion ou de comparaison, se rapportent à une seule et même fin, comme on vient de le voir dans l’exemple de la santé. D’autres fois elles se rapportent à une seule et même cause efficiente: on appelle "médical" l’acte accompli par un docteur qui connaît la médecine ou par une commère qui ne la connaît pas; on parle même d’instruments "médicaux", par référence à un même genre d’acte, l’acte médical. Dans d’autres cas, c’est par référence à un seul et même sujet: l’être se dit de la substance, mais aussi de la quantité, de la qualité et des autres accidents. Ce n’est pas entièrement dans le même sens que la substance est un être, et que la qualité et les autres accidents le sont aussi: mais l’être se dit des accidents eux aussi, en ce sens que les accidents sont les attributs de la substance, qui est leur sujet. L’être se dit premièrement de la substance, et par voie de conséquence se dit aussi de tous les accidents. L’être n’est pas un genre commun à la substance et à la qualité et aux autres attributs, car aucun genre ne peut être attribué à ses propres espèces de cette manière-là, c’est-à-dire premièrement à l’une d’entre elles, et aux autres par voie de conséquence. L’être est attribué à la substance et aux accidents de manière analogue. La substance et un accident comme la quantité n’appartiennent pas au même genre; ce qui leur est commun est une analogie

L’expression « analogie prédicamentale » expose à l’erreur d’y voir du «commun à la substance et à la qualité et aux autres attributs», et ce, « de cette manière-là», soit celle que vous employez dans votre définition mise ci-après en gras. Rappelons que, à Métaphysique [1016b], Aristote écrit : «L’unité de genre [résulte] de ce que les choses sont comprises sous la même forme d’attribution ou de catégorie ; l’unité de proportion résulte de ce que les choses sont avec d’autres dans une relation pareille.»

Ce qui nous conduit à «prédicable substance», où j’ai mis en gras votre définition :
> La seconde ne nie ni qu’en sa compréhension « substance » soit
> le premier des prédicaments, ni qu’à proprement parler il n’est
> que cinq prédicables : genre, différence, espèce, propre et
> accident. Mais le concept « substance » pouvant être pris
> extension, sous ce rapport « substance » est « genre », ce que
> précisément l’expression « prédicable substance » signifiait
.
> Il s’agit même d’un genre suprême, chacune des catégories ou
> prédicaments étant, quant à son extension, un genre suprême.
> Cette distinction de la compréhension et de l’extension est si
> usuelle que vous ne pouvez l’ignorer : « La compréhension d’un
> concept est l’ensemble des caractères (essentiels) qui peuvent
> lui être attribués, et son extension l’ensemble des sujets
> (réels ou non) auxquels il peut être attribué » (Vernaux, Cours
> de philosophie, Logique). « La compréhension est le contenu
> d’une idée, c’est-à-dire l’ensemble des éléments dont une idée
> se compose… L’extension est l’ensemble des sujets auxquels
> l’idée convient » (Jolivet, Traité de philosophie, Logique). «
> Et puisque l’extension d’une idée est constituée par l’ensemble
> des sujets auxquels elle peut être attribuée, on cherche ici à
> quels titres le prédicat est attribuable (prédicable) à un
> sujet, selon ce qu’il exprime par rapport à son essence. »
> (Collin, Manuel de philosophie thomiste, Logique formelle). Or
> c’est bien à titre de genre suprême que « substance »
> s’attribue aux sujets. D’où l’expression « prédicable substance
> » pour signifier que le prédicament « substance » se prédique
> comme un genre qui, n’entrant dans l’extension d’aucun autre,
> est suprême : l’espèce entre dans l’extension du genre
> prochain, tandis que les genres inférieurs entrent dans celles
> de leurs supérieurs, le dernier des genres (ou le premier,
> selon qu’en entre dans l’arbre de Porphyre par le bas ou par le
> haut) n’étant lui dans l’extension d’aucun autre, raison
> pourquoi il est suprême. Par exemple, l’espèce « homme » est
> dans l’extension du genre prochain « animal », dans l’extension
> de « substance animée », dans l’extension de « substance
> corporelle », dans l’extension de « substance composée », dans
> l’extension de « substance », qui n’est dans l’extension
> d’aucun autre.

Il est vrai que la substance, étant un genre, est un des cinq prédicables : genre, différence, espèce, propre et accident. Et ce, précisément en compréhension.

Nous en venons ainsi à :
> 1. Vous affirmez qu’à votre sens il n’y aurait que
> proportionnalité entre l’existence finie d’une créature et
> l’existence infinie de Dieu ; l’existence du créé composant
> avec son essence, celle de Dieu étant son essence.

J’ai déjà cité De veritate, q. 2 a. 3 ad 4, plus haut. Au De potentia, q. 7 a. 3 co. , Thomas écrit : Respondeo. Dicendum quod Deus non est in genere: quod quidem ad praesens tribus rationibus ostendi potest: primo quidem, quia nihil ponitur in genere secundum esse suum, sed ratione quidditatis suae; quod ex hoc patet, quia esse uniuscuiusque est ei proprium, et distinctum ab esse cuiuslibet alterius rei; sed ratio substantiae potest esse communis: propter hoc etiam philosophus dicit, quod ens non est genus. Deus autem est ipsum suum esse: unde non potest esse in genere. 

(Traduction) Dieu n'est pas dans un genre, ce qui à présent peut être montré par trois raisons : a) Rien n'est placé dans un genre selon son être propre, mais en raison de sa quiddité; ce qui paraît du fait que l'être de n'importe quelle chose lui est propre, et différent de l'être de n'importe quelle autre, mais la nature de la substance peut être commune ; c'est pourquoi le philosophe aussi dit (Métaphysique (B) III, 3, 998 b 22), que l'être n'est pas un genre. Mais Dieu est son être propre, c'est pourquoi il ne peut pas être dans un genre.

Vous ajoutez :
> Vous ne répondez pourtant pas à ma remarque. Car cette
> existence finie, quoi la limite ? Serait-ce seulement l’essence
> qui la reçoit et la limite à être l’acte de l’essence ainsi
> existée ? Je doute que cela suffise…

Sur la finitude, à Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 co.. Thomas écrit :  Similiter etiam intellectus est cognoscitivus omnium entium: quia ens et verum convertuntur, quod est objectum intellectus. Nulla autem creatura potest esse in actu totius entitatis, cum sit ens finitum: hoc enim solius Dei est, qui est fons omnium entium, omnia quodammodo in se praehabens, ut dicit Dionysius; et ideo nulla creatura potest intelligere sine aliquo intellectu, qui sit potentia passiva, idest receptiva: unde nec sensus nec intellectus possibilis operari possunt, nisi per sua activa perficiantur vel moveantur. Sed quia sensus non sentit nisi ad praesentiam sensibilis, ideo ad ejus operationem perfectam sufficit impressio sui activi per modum passionis tantum.

(Traduction) De la même manière, l’intellect peut connaître tous les êtres, car l’être et la vérité, qui est l’objet de l’intellect, sont convertibles. Or, aucune créature ne peut être en acte de la totalité de l’être, puisqu’elle est un être fini. En effet, cela appartient à Dieu seul, qui est la source de tous les êtres, qui, d’une certaine manière, les possède d’avance en lui-même, comme le dit Denys. Aussi aucune créature ne peut-elle intelliger sans un intellect qui soit une puissance passive, c’est-à-dire réceptive. C’est pourquoi ni le sens ni l’intellect possible ne peuvent agir que s’ils sont perfectionnés ou mus par ce qui les active. Or, parce que le sens ne sent qu’en présence du sensible, l’impression de ce qui l’active par mode de passion seulement suffit à son opération parfaite.

«Fini» signifie : ne pas être en acte de la totalité de l’être. Tout ce qui est fini est dans un genre : De veritate, q. 2 a. 3 ad 4. ; et Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s.c. 2. : «Avicenne propose une troisième raison plus subtile. Tout ce qui est dans un genre (Omne quod est in genere) a une quiddité différente de l’être (habet quidditatem differentem ab esse), comme l’homme (sicut homo)».

Par contre, ce qui être en acte «de la totalité de l’être», ce pourquoi il est infini, est l’être dont l’essence est identique à son acte d’être. L’être naturel n’est pas en acte de cette manière. Contra Gentiles I, 26 complète.

Cependant, l’intellect peut connaître tous les êtres, car l’être et la vérité, qui est l’objet de l’intellect, sont convertibles. Et l’analogie de proportionnalité propre suffit à activer l’intellect possible pour connaître qu’il est un être dont l’essence est identique à son acte d’être.

Cette activation de l’intellect possible, particulière à l’analogie de proportionnalité propre, est évoquée au Super De Trinitate, pars 3 q. 6 a. 1 co. 22, où Thomas parle de la «consideratio [quae] est maxime intellectualis» : Et ideo terminus resolutionis in hac via ultimus est consideratio entis et eorum quae sunt entis in quantum huiusmodi. Haec autem sunt, de quibus scientia divina considerat, ut supra dictum est, scilicet substantiae separatae et communia omnibus entibus. Unde patet quod sua consideratio est maxime intellectualis.

Traduction : Or les choses les plus universelles sont celles qui sont communes à tous les êtres, et par conséquent le terme dernier de résolution dans cette voie est la considération de l’être et des choses qui appartiennent à l’être comme tel. Or telles sont les choses qui sont l’objet, de la science divine, à savoir les substances séparées et les choses communes à tous les êtres. D’où l’on voit que sa considération est tout-à-fait intellectuelle.

En terminant, je rappelle que la notion d’analogie exposée plus haut, donc prise comme une question de logique, est celle de Thomas d’Aquin telle que je la comprends. J'ajoute que l'effort que demande cette conversation avec vous me profite puisque j'affine ma compréhension de la notion en question.

Cordialement



Message modifié (15-10-2017 01:22)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   15-10-2017 20:24

Cher Zarbor Zarvaj,

Vous soulevez la question :
> Qu'est-ce que la « philosophie chrétienne » ? (…)
> D’où les questions suivantes : (…)
> 1. La philosophie, est-ce le christianisme ? (…)

Dans la Somme théologique Ia, à la question 1,« Qu’est-ce que la doctrine sacrée ? Quel est son objet ? »,Thomas d’Aquin développe quelques articles qui recoupent le thème : La philosophie, est-ce le christianisme ?.

Je les cite ci-après afin de les faire connaître.

Article 1 — La doctrine sacrée est-elle nécessaire ?

Réponse :

Il fut nécessaire pour le salut de l’homme qu’il y eût, en dehors des sciences philosophiques que scrute la raison humaine, une doctrine procédant de la révélation divine. Le motif en est d’abord que l’homme est destiné par Dieu à atteindre une fin qui dépasse la compréhension de son esprit, car, dit Isaïe (64, 3), “ l’œil n’a point vu, ô Dieu, en dehors de toi, ce que tu as préparé à ceux qui t’aiment ”. Or il faut qu’avant de diriger leurs intentions et leurs actions vers une fin, les hommes connaissent cette fin. Il était donc nécessaire, pour le salut de l’homme, que certaines choses dépassant sa raison lui fussent communiquées par révélation divine.
A l’égard même de ce que la raison était capable d’atteindre au sujet de Dieu, il fallait aussi que l’homme fût instruit par révélation divine. En effet, la vérité sur Dieu atteinte par la raison n’eût été le fait que d’un petit nombre, elle eût coûté beaucoup de temps, et se fût mêlée de beaucoup d’erreurs. De la connaissance d’une telle vérité, cependant, dépend tout le salut de l’homme, puisque ce salut est en Dieu. Il était donc nécessaire, si l’on voulait que ce salut fût procuré aux hommes d’une façon plus ordinaire et plus certaine, que ceux-ci fussent instruits par une révélation divine.
Pour toutes ces raisons, il était nécessaire qu’il y eût, en plus des disciplines philosophiques, œuvres de la raison, une doctrine sacrée, acquise par révélation.

Article 2 — La doctrine sacrée est-elle une science ?

Réponse :

A coup sûr la doctrine sacrée est une science. Mais, parmi les sciences, il en est de deux espèces. Certaines s’appuient sur des principes connus par la lumière naturelle de l’intelligence : telles l’arithmétique, la géométrie, etc. D’autres procèdent de principes qui sont connus à la lumière d’une science supérieure : comme la perspective à partir de principes reconnus en géométrie, et la musique [acoustique] à partir de principes connus par l’arithmétique. Et c’est de cette façon que la doctrine sacrée est une science. Elle procède en effet de principes connus à la lumière d’une science de Dieu et des bienheureux. Et comme la musique [acoustique] fait confiance aux principes qui lui sont livrés par l’arithmétique, ainsi la doctrine sacrée accorde foi aux principes révélés par Dieu.

Article 6 — Cette doctrine est-elle une sagesse ?

Objections :
1. Une doctrine qui prend ses principes hors d’elle-même ne mérite pas le nom de sagesse : “ Le rôle du sage est d’intimer l’ordre et non de le recevoir d’un autre ”, déclare en effet Aristote ; or, cette doctrine-ci emprunte ailleurs ses principes, comme on l’a montré ; elle n’est donc pas une sagesse.
2. C’est le fait d’une sagesse d’établir les principes des autres sciences ; d’où ce titre de “ chef des autres sciences ” que lui attribue Aristote ; or la doctrine sacrée ne se comporte pas ainsi ; elle n’est donc pas sagesse.
3. Notre doctrine s’acquiert par l’étude, tandis que la sagesse est obtenue par infusion ; ainsi est-elle comptée parmi les sept dons du Saint-Esprit, comme on le voit en Isaïe (11, 2). La doctrine sacrée n’est donc pas une sagesse.

En sens contraire, au principe de la loi, le Deutéronome (4, 6 Vg) fait cette déclaration : “ Telle est notre sagesse et notre intelligence aux yeux de tous les peuples. ”
Réponse :
Cette doctrine est par excellence une sagesse, parmi toutes les sagesses humaines, et cela non pas seulement dans un genre particulier, mais absolument. En effet, puisqu’il appartient au sage d’intimer l’ordre et de juger, et que d’autre part le jugement, pour ce qui est inférieur, s’obtient par un appel à une cause plus élevée, celui-là est le sage dans un genre quelconque, qui prend en considération la cause suprême de ce genre. Par exemple, s’il s’agit de construction, l’homme de l’art qui a disposé les plans de la maison, mérite le titre de sage et d’architecte, au regard des techniciens inférieurs qui taillent les pierres, ou préparent le ciment. Ce pourquoi l’Apôtre dit (1 Co 3, 10) : “ Comme un sage architecte, j’ai posé le fondement. ” S’il s’agit de la vie humaine dans son ensemble, l’homme prudent sera appelé sage du fait qu’il ordonne les actes humains vers la fin qu’ils doivent atteindre ainsi est-il dit aux Proverbes (10, 23 Vg) : “ La sagesse est prudence pour l’homme. ” Celui-là donc qui considère purement et simplement la cause suprême de tout l’univers, qui est Dieu, mérite par excellence le nom de sage. C’est pourquoi, comme on le voit dans S. Augustin la sagesse est appelée la connaissance la plus digne. Or, la doctrine sacrée traite très proprement de Dieu selon qu’il est la cause suprême ; car elle ne se contente pas de ce qu’on peut en savoir par les créatures, et que les philosophes ont connu. “ Ce qu’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste ”, dit en effet l’Apôtre (Rm 1,19) ; elle traite aussi de Dieu quant à ce qui n’est connu que de lui seul, et qui est communiqué aux autres par révélation. La doctrine sacrée mérite donc par excellence le nom de sagesse.

Solutions :
1. La doctrine sacrée n’emprunte ses principes à aucune science humaine ; elle les tient de la science divine, qui règle, à titre de sagesse souveraine, toute notre connaissance.
2. Les principes des autres sciences, ou bien sont évidents, et donc ne peuvent être prouvés, ou bien sont prouvés par quelque raison naturelle dans une autre science ; or la connaissance propre à notre science est obtenue par révélation et non par raison naturelle. C’est pourquoi il n’appartient pas à la doctrine sacrée de démontrer les principes des autres sciences, mais seulement d’en juger. En effet, tout ce qui, dans ces sciences, se trouverait contredire la vérité exprimée par la science sacrée doit être condamné comme faux, selon l’Apôtre (2 Co 10, 45) : “ Nous détruisons les sophismes et toute puissance altière qui se dresse contre la science de Dieu. ”
3. Puisque juger est le fait du sage, aux deux façons de juger dont on peut faire état correspondent deux sagesses différentes. Il arrive en effet qu’on juge par inclination, comme celui qui possède un habitus vertueux juge avec rectitude de ce qu’il doit faire dans la ligne de cet habitus, étant déjà incliné dans ce sens. Aussi Aristote déclare-t-il n que l’homme vertueux est la mesure et la règle des actes humains. Mais il est une autre façon de juger, à savoir par mode de connaissance, comme celui qui est instruit de la science morale peut juger des actes d’une vertu, même s’il n’a pas cette vertu. La première façon de juger des choses divines est le fait de la sagesse du Saint-Esprit, selon cette parole de l’Apôtre (1 Co 2, 15) : “ L’homme spirituel juge de tout. ” De même Denys : “ Hiérothée est devenu sage, non seulement en étudiant, mais en éprouvant le divin. ” Quant à l’autre façon de juger, c’est celle qui appartient à la doctrine qui nous occupe, selon qu’elle est obtenue par l’étude, bien que ses principes lui viennent de la révélation.

Article 8 — Cette doctrine argumente-t-elle ?

Objections :
1. S. Ambroise dit : “ Rejette les arguments, là où c’est la foi qu’on cherche. ” Or, dans cette doctrine, c’est la foi surtout que l’on cherche : “ Ces choses ont été écrites, dit S. Jean (20, 31), afin que vous croyiez. ” La doctrine sacrée ne procède donc pas par arguments.
2. Si cette science devait argumenter, ce serait ou par autorité ou par raison. Mais prouver par autorité ne semble pas convenir à sa dignité, car, selon Boèce, l’argument d’autorité est de tous le plus faible. Quant aux preuves rationnelles, elles ne conviennent pas à sa fin, puisque, selon S. Grégoire, “ la foi n’a pas de mérite, là où la raison procure une connaissance directe ”. Par conséquent la doctrine sacrée n’use pas d’arguments.

En sens contraire, l’Apôtre, parlant de l’évêque, dit (Tt 1, 9) : “ Qu’il soit attaché à l’enseignement sûr, conforme à la doctrine ; il doit être capable d’exhorter dans la saine doctrine et de réfuter les contradicteurs. ”

Réponse :
Les autres sciences n’argumentent pas en vue de démontrer leurs principes ; mais elles argumentent à partir d’eux pour démontrer d’autres vérités comprises dans ces sciences. Ainsi la doctrine sacrée ne prétend pas, au moyen d’une argumentation, prouver ses propres principes, qui sont les vérités de foi ; mais elle les prend comme point d’appui pour manifester quelque autre vérité, comme l’Apôtre (1 Co 15,12) prend appui sur la résurrection du Christ pour prouver la résurrection générale.
Toutefois, il faut considérer ceci. Dans l’ordre des sciences philosophiques, les sciences inférieures non seulement ne prouvent pas leurs principes, mais ne disputent pas contre celui qui les nie, laissant ce soin à une science plus haute ; la plus élevée de toutes, au contraire, qui est la métaphysique, dispute contre celui qui nie ses principes, à supposer que le négateur concède quelque chose ; et, s’il ne concède rien, elle ne peut discuter avec lui, mais elle peut détruire ses arguments. La science sacrée donc, n’ayant pas de supérieure, devra-t-elle aussi disputer contre celui qui nie ses principes. Elle le fera par le moyen d’une argumentation, si l’adversaire concède quelque chose de la révélation divine : c’est ainsi qu’en invoquant les “ autorités ” de la doctrine sacrée, nous disputons contre les hérétiques, utilisant un article de foi pour combattre ceux qui en nient un autre. Mais si l’adversaire ne croit rien des choses révélées, il ne reste plus de moyen pour prouver par la raison les articles de foi ; il est seulement possible de réfuter les raisons qu’il pourrait opposer à la foi. En effet, puisque la foi s’appuie sur la vérité infaillible, et qu’il est impossible de démontrer le contraire du vrai, il est manifeste que les arguments qu’on apporte contre la foi ne sont pas de vraies démonstrations, mais des arguments réfutables.

Solutions :
1. Bien que les arguments de la raison humaine soient impropres à démontrer ce qui est de foi, il reste qu’à partir des articles de foi la doctrine sacrée peut prouver autre chose, comme on vient de le dire.
2. Il est certain que notre doctrine doit user d’arguments d’autorité ; et cela lui est souverainement propre du fait que les principes de la doctrine sacrée nous viennent de la révélation, et qu’ainsi on doit croire à l’autorité de ceux par qui la révélation a été faite. Mais cela ne déroge nullement à sa dignité, car si l’argument d’autorité fondé sur la raison humaine est le plus faible, celui qui est fondé sur la révélation divine est de tous le plus efficace.
Toutefois la doctrine sacrée utilise aussi la raison humaine, non point certes pour prouver la foi, ce qui serait en abolir le mérite, mais pour mettre en lumière certaines autres choses que cette doctrine enseigne. Donc, puisque la grâce ne détruit pas la nature, mais la parfait, c’est un devoir, pour la raison naturelle, de servir la foi, tout comme l’inclination naturelle de la volonté obéit à la charité. Aussi l’Apôtre dit-il (2 Co 10, 5) : “ Nous assujettissons toute pensée pour la faire obéir au Christ. ” De là vient que la doctrine sacrée use aussi des autorités des philosophes, là où, par leur raison naturelle, ils ont pu atteindre le vrai. S. Paul, dans les Actes (17, 28) rapporte cette sentence d’Aratus : “ Nous sommes de la race de Dieu, ainsi que l’ont affirmé certains de vos poètes. ” Il faut prendre garde cependant que la doctrine sacrée n’emploie ces autorités qu’au titre d’arguments étrangers à sa nature, et n’ayant qu’une valeur de probabilité. Au contraire, c’est un usage propre qu’elle fait des autorités de l’Écriture canonique. Quant aux autorités des autres docteurs de l’Église, elle en use aussi comme arguments propres, mais d’une manière seulement probable. Cela tient à ce que notre foi repose sur la révélation faite aux Apôtres et aux Prophètes, non sur d’autres révélations, s’il en existe, faites à d’autres docteurs. C’est pourquoi, écrivant à S. Jérôme, S. Augustin déclare : “ Les livres des Écritures canoniques sont les seuls auxquels j’accorde l’honneur de croire très fermement leurs auteurs incapables d’errer en ce qu’ils écrivent. Les autres, si je les lis, ce n’est point parce qu’ils ont pensé une chose ou l’ont écrite que je l’estime vraie, quelque éminents qu’ils puissent être en sainteté et en doctrine. ”

Article 10 — Est-ce que la “ lettre ” de l’Écriture sainte peut revêtir plusieurs sens ?

Objections :
1. Il semble bien que l’Écriture ne contient pas sous une seule lettre plusieurs des sens ainsi distingués : le sens historique ou littéral, le sens allégorique, le sens tropologique ou moral, et le sens anagogique. En effet, une multiplicité de sens pour un seul passage engendre la confusion, prête à l’erreur et rend l’argumentation fragile. C’est pourquoi une argumentation véritable ne procède pas de propositions aux sens multiples ; bien plus, cela occasionne certains sophismes. Or, l’Écriture sainte doit être apte à nous montrer la vérité sans prêter occasion à l’erreur ; elle ne peut donc nous offrir, sous une seule lettre, une pluralité de sens.
2. S. Augustin nous dit : “ Cette partie de l’Écriture qu’on appelle l’Ancien Testament se présente sous quatre formes : l’histoire, l’étiologie, l’analogie, l’allégorie ”, division qui paraît totalement étrangère à celle qui a été rapportée plus haut. Il ne semble donc pas convenable que l’Écriture sainte soit exposée suivant les quatre sens énumérés en premier.
3. En dehors des quatre sens précités, il y a encore le sens parabolique, qui n’est pas compris parmi eux.

En sens contraire, S. Grégoire dit : “ L’Écriture sainte, par la manière même dont elle s’exprime, dépasse toutes les sciences ; car, dans un seul et même discours, tout en racontant un fait, elle livre un mystère. ”

Réponse :
L’auteur de l’Écriture sainte est Dieu. Or, il est au pouvoir de Dieu d’employer, pour signifier quelque chose, non seulement des mots, ce que peut faire aussi l’homme, mais également les choses elles-mêmes. Pour cette raison, alors que dans toutes les sciences ce sont les mots qui ont valeur significative, celle-ci a en propre que les choses mêmes signifiées par les mots employés signifient à leur tour quelque chose. La première signification, celle par laquelle les mots signifient certaines choses, correspond au premier sens, qui est le sens historique ou littéral. La signification par laquelle les choses signifiées par les mots signifient encore d’autres choses, c’est ce qu’on appelle le sens spirituel, qui est fondé sur le sens littéral et le suppose.
A son tour, le sens spirituel se divise en trois sens distincts. En effet, dit l’Apôtre (He 7,19), la loi ancienne est une figure de la loi nouvelle, et la loi nouvelle elle-même, ajoute Denys, est une figure de la gloire à venir ; en outre, dans la loi nouvelle, ce qui a lieu dans le chef est le signe de ce que nous-mêmes devons faire. Donc, lorsque les réalités de la loi ancienne signifient celles de la loi nouvelle, on a le sens allégorique ; quand les choses réalisées dans le Christ, ou dans ce qui signifie le Christ, sont le signe de ce que nous devons faire, on a le sens moral ; pour autant, enfin que ces mêmes choses signifient ce qui existe dans la gloire éternelle, on a le sens anagogique.
Comme, d’autre part, le sens littéral est celui que l’auteur entend signifier, et comme l’auteur de l’Écriture sainte est Dieu, qui comprend simultanément toutes choses dans la simple saisie de son intelligence, il n’y a pas d’obstacle à dire, à la suite de S. Augustin, que selon le sens littéral, même dans une seule “ lettre ” de l’Écriture, il y a plusieurs sens.

Solutions :
1. La multiplicité des sens en question ne crée pas d’équivoque, ni aucune espèce de multiplicité de ce genre. En effet, d’après ce qui a été dit, ces sens ne se multiplient pas pour cette raison qu’un seul mot signifierait plusieurs choses, mais parce que les réalités elles-mêmes, signifiées par les mots, peuvent être signes d’autres réalités. Il n’y aura pas non plus de confusion dans l’Écriture, car tous les sens sont fondés sur l’unique sens littéral, et l’on ne pourra argumenter qu’à partir de lui, à l’exclusion des sens allégoriques, ainsi que l’observe S. Augustin contre le donatiste Vincent. Rien cependant ne sera perdu de l’Ecriture sainte, car rien de nécessaire à la foi n’est contenu dans le sens spirituel sans que l’Écriture nous le livre clairement ailleurs, par le sens littéral.
2. Trois des sens énumérés ici par S. Augustin se rapportent au seul sens littéral : l’histoire, l’étiologie et l’analogie. Il y a histoire, explique S. Augustin, lorsqu’une chose est exposée pour elle-même. Il y a étiologie quand la cause de ce dont on parle est indiquée : ainsi lorsque le Seigneur explique pourquoi Moïse donna licence aux Juifs de répudier leurs épouses, c’est-à-dire en raison de la dureté de leur cœur (Mt 19, 8). Il y a analogie enfin quand on fait voir que la vérité d’un passage de l’Écriture n’est pas opposée à la vérité d’un autre passage. Reste l’allégorie qui, à elle seule, dans l’énumération de S. Augustin, tient la place des trois sens spirituels. Hugues de Saint-Victor range lui aussi le sens anagogique sous le sens allégorique ; retenant ainsi, dans son troisième livre des Sentences, trois sens seulement : le sens historique, le sens allégorique et le sens tropologique.
3. Le sens parabolique est inclus dans le sens littéral ; car par les mots on peut signifier quelque chose au sens propre, et quelque chose au sens figuré ; et, dans ce cas, le sens littéral ne désigne pas la figure elle-même, mais ce qu’elle représente. Quand, en effet, l’Écriture parle du bras de Dieu, le sens littéral n’est pas qu’il y ait en Dieu un bras corporel, mais ce qui est signifié par ce membre, à savoir une puissance active. Cela montre bien que, dans le sens littéral de l’Écriture, il ne peut jamais y avoir de fausseté.

Puis, Thomas d’Aquin annonce la suite :

L’objet principal de la doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu, non pas seulement ce qu’il est en lui-même, mais aussi selon qu’il est le principe et la fin de toutes choses, spécialement de la créature raisonnable comme on l’a montré dans ce qui précède. Nous devrons donc, ayant à exposer cette doctrine, traiter 1° de Dieu (première partie) ; 2° du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu (deuxième partie) ; 3° du Christ, qui, comme homme, est pour nous la voie qui mène à Dieu (troisième partie).
Notre étude de Dieu comprendra trois sections. Nous considérerons 1° ce qui concerne l’essence divine (Q. 2-26) ; 2° ce qui concerne la distinction des Personnes (Q. 27-43) ; 3° ce qui concerne la manière dont les créatures procèdent de Dieu (Q. 44-119).
Touchant l’essence divine, il y a lieu de se demander 1° si Dieu existe ; 2° comment il est, ou plutôt comment il n’est pas (Q. 3-13) ; 3° il faudra étudier en outre ce qui concerne son opération, à savoir sa science, sa volonté et sa puissance (Q. 14-26).

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   20-10-2017 15:51

Cher Gilles,


Quelques mots en passant.


1. Vous demandez ce qui fait que l’être, analogue de l’analogie prédicamentale, ne soit pas lui-même un prédicament.

Vous répondez disant : « Chaque prédicament est une portion de l’être qui lui est un tout. C’est en cela que toute portion de l’être et le tout qu’est l’être forment une proportion. »

On peut certes trouver trace de cette manière de voir chez saint Thomas : « Le Créateur et la créature sont ramenés à l’unicité, non par le caractère commun de l’univocation mais celui de l’analogie. Mais une telle communauté peut-être double. Ou bien du fait que certains participent à une seule chose selon l’avant et l’après, comme la puissance et l’acte (participent à) la raison d’étant, et de la même manière la substance et l’accident ; ou bien du fait qu'un être reçoit sa nature d'un autre, et l’analogie de la créature avec créateur est de ce genre : car la créature n’a l’être que selon qu’elle descend du premier étant, et c'est pourquoi elle n’est appelée étant que dans la mesure où elle imite l’étant premier, et il en est de même pour la sagesse et de tous les autres [attributs] dont on parle pour la créature. » (I Sent., prol., q.1, a.2, ad.2).

Cette manière d'envisager l’analogie prédicamentale me hérisse au plus haut point. Car s’il en était ainsi, l’être (esse in actu) serait une perfection différemment participée par la substance et l’accident (qui en seraient des « portions »). Disons de suite que cette manière de faire ne peut satisfaire, puisqu'elle induit une univocité larvée. Tout au contraire, l'être (esse in actu) est la substance, et n'est secondairement prédiqué de l'accident qu'en tant que l'accident a rapport à la substance.

Voici ce qu’en dit Aristote : « L’être s'entend de plusieurs manières, mais ces différents sens se rapportent à une seule chose, à une même nature, et il n'y a pas communauté seulement de nom ; mais, de même que sain s’entend de tout ce qui a rapport à la santé, de ce qui la conserve, et de ce qui la produit, et de ce qui en est le signe, et de ce qui la reçoit ; de même encore que médical peut s’entendre de tout ce qui a trait à la médecine, et signifier ou bien ce qui possède l’art de la médecine, ou bien ce qui y est propre, ou enfin ce qui est l’œuvre de la médecine... de même l’être a plusieurs significations, mais toutes se rapportent à un principe unique. Telle chose est appelée être parce qu’elle est une substance ; telle autre parce qu’elle est une modification de la substance, ou parce qu'elle est l’acheminement à la substance, ou qu’elle en est la destruction, la privation, la qualité, ou parce qu’elle la produit, lui donne naissance, est en relation avec elle, ou bien enfin parce qu'elle en est la négation... ; c’est pourquoi nous disons même du non-être qu’il est... Il est donc évident qu'une seule science aussi étudiera les êtres en tant qu'êtres. Or, la science a toujours pour objet propre ce qui est premier, et dont tout le reste dépend, et qui est la raison de l'être des autres choses Si la substance est dans ce cas, il faudra que le philosophe possède les principes et les causes des substances... Et la philosophie a exactement autant de parties qu'il y a de substances ; il y a donc nécessairement une philosophie première et, après une philosophie seconde. » (Méta., IV, 2). Corollaire : Méta., VI, 2.


2. Quant à l’expression « prédicable substance ». Prenant note de l’explicitation fournie, vous répondez : « Il est vrai que la substance, étant un genre, est un des cinq prédicables... Et ce, précisément en compréhension. »

Mais précisément non, d’aucune façon ! Qu’il puisse y avoir une compréhension, autrement dit une définition, de ce qu'est l’extension d'un concept, ne fait pas entrer cette définition de l’extension dans la compréhension de ce dont on affirme l’extension. Ainsi, à définir le genre suprême comme « ce dont la compréhension n'est en l'extension d'aucun autre », ne s’en suit pas que cette définition serait incluse dans la compréhension du prédicament substance. À l’inclure, vous vous condamnez à deux absurdités si monumentales que je m’étonne que vous ne les ayez vues. La première est que, puisque chaque prédicament est extensivement un genre suprême, si « genre suprême » entre dans la compréhension de chacun d’eux, les prédicaments seront réduits à être des genres subalternes de « genre suprême » : contradiction dans les termes. La seconde est que si l’extension entre dans la compréhension de ce dont elle est l'extension, alors toute substance individuelle sera un genre suprême. En effet, si « Gilles est un homme », si « homme est substance animale rationnelle », et si « substance est genre suprême », alors « Gilles est genre suprême animal rationnel », ce qui, vous en conviendrez, ne veut strictement rien dire.

En définitive, la compréhension de substance est : « ce qui est en soi », par opposition à l’accident « qui est en la substance ». Quant à dire que la substance est « substrat d’accident », c’est un corollaire, encore qu’on puisse se demander s’il est essentiel à toute substance (de sorte que Dieu ne soit pas colloqué dans le genre) ou ne concerne que les substances créées. Si vous préférez une compréhension plus grammaticale qu’ontologique, vous pourrez donner de « substance » la définition d’Aristote : « ce qui n’est ni affirmé d’un sujet, ni dans un sujet » (Catégories, 5) ; « ce qui n’est pas prédicat d’un sujet mais est ce dont les prédicats sont prédiqués » (cf. Méta, V, 8).


3. Mon acte d’existence est-il de soi limité, illimité ou indifférent ; si limité, par quoi ? Vous répondez qu’il est limité puisque fini. Certes, mais limité par quoi ? Par lui-même ou seulement par l’essence qui le reçoit ? Je ne vois pas que vous ayez répondu.


4. Quant à la doctrine thomasienne de l’analogie transcendantale (de Dieu aux créatures), je répondrais sur un fil distinct. Et puisque je fais mien le jugement de Rineau affirmant une nette évolution doctrinale dans la pensée de saint Thomas, j’étudierais chaque opus du corpus thomasien en lui-même, sans chercher à expliciter ses passages par ceux d'autres opus - méthodologie défaillante à raison de l’évolution.


Je termine en faisant mienne votre remarque. Nos dissentiments doctrinaux, toujours cordiaux, sont pour chacun matière à réflexion plus poussée.

Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   22-10-2017 19:07

Cher Zarbor Zarvaj,

> Car s’il en était ainsi, l’être (esse in actu) serait
> une perfection différemment participée par la
> substance et l’accident (…).

La substance et l’accident participent à l’être diversement; il n'y a de différence qu'au sein du genre.
En ce sens, l’être est diversement participée par la substance et l’accident.

> 2. (…) Et ce, précisément en compréhension. »
> Mais précisément non, d’aucune façon !

Alors que la substance participe à l’être en l’ayant en soi, l’accident y participe en l’ayant en un autre.

> 3. Mon acte d’existence est-il de soi limité, illimité ou
> indifférent ; si limité, par quoi ? Vous répondez qu’il est
> limité puisque fini. Certes, mais limité par quoi ? Par
> lui-même ou seulement par l’essence qui le reçoit ? Je ne vois
> pas que vous ayez répondu.

La limitation vient de la non-identité entre l’essence d’une quiddité et son acte d’être, non-identité qui constitue la limite inhérente à une diversité.

> 4. (…) Et puisque je fais mien le jugement de Rineau
> affirmant une nette évolution doctrinale dans la pensée de
> saint Thomas, j’étudierais chaque opus du corpus thomasien en
> lui-même, sans chercher à expliciter ses passages par ceux
> d'autres opus - méthodologie défaillante à raison de
> l’évolution.

Ce que le « jugement de Rineau» prend pour objet n’est pas l’analogie prise comme question de logique.

Cordialement



Message modifié (22-10-2017 20:01)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   22-10-2017 20:18

Stagire a écrit:


« La substance et l’accident participent à l’être diversement; il n'y a de différence qu'au sein du genre. En ce sens, l’être est diversement participé par la substance et l’accident. »

Si diversement participé, ses participants, substances et accidents, sont ses analogués secondaires... ; l’être (en acte) devenant l’analogué principal...

« Alors que la substance participe à l’être en l’ayant en soi, l’accident y participe en l’ayant en un autre. »

Loin que la substance participe à l’être (en acte), elle est l’être (en acte) auquel participent les accidents.


« La limitation vient de la non-identité entre l’essence d’une quiddité et son acte d’être, non-identité qui constitue la limite inhérente à une diversité. »

Ça ne répond toujours pas à la question...


« Ce que le ‘‘jugement de Rineau’’ prend pour objet n’est pas l’analogie prise comme question de logique. »

C’est l’analogie réelle, exprimée conceptuellement dans une analogicité conceptuelle.


Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   23-10-2017 19:16

Cher Zarbor Zarvaj,

> Loin que la substance participe à l’être (en acte), elle est
> l’être (en acte) auquel participent les accidents.

Comme l’être en acte n’appartient pas à la substance, parce qu'il n’est pas un genre, votre thèse n’est pas celle de Thomas d’Aquin telle je la comprends.

> Ça ne répond toujours pas à la question...

Je viens d’exprimer la «réponse» que je trouve chez Thomas.

> « Ce que le ‘‘jugement de Rineau’’ prend pour objet n’est pas
> l’analogie prise comme question de logique. »
>
> C’est l’analogie réelle, exprimée conceptuellement dans une
> analogicité conceptuelle.

Le nom latin «conceptum», à l’origine du mot «concept», offre deux acceptions : celle de conçu par l’intellect, i.e. un connu de connaissance intellective, et celle de contenu.

Une note (nota : constitutive d’une compréhension) univoque est concept au premier et au second sens.

Une note (nota : constitutive d’une compréhension) analogue est concept au premier sens, mais pas au second.

Nous avons pris le temps d’exposer nos thèses respectives.

Nous connaissons ainsi le lieu de notre désaccord.

Cordialement



Message modifié (23-10-2017 19:16)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   24-10-2017 20:08

Cher Stagire,

« l’être en acte n’appartient pas à la substance, parce qu'il n’est pas un genre » et il n’est pas “un” genre parce qu’il est dix genres.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   25-10-2017 01:34

Cher animateur,

À Contra Gentiles, lib. 1 cap. 25 n. 3, on lit : «In genere etiam substantiae esse non potest: quia substantia quae est genus, non est ipsum esse.»

À Contra Gentiles, lib. 1 cap. 25 n. 4, on lit : «Esse igitur cuiuslibet in genere existentis est praeter generis quidditatem. »

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   25-10-2017 10:53

Cher Gilles, Cher Guy,



Tout d'abord nous tirons nos concepts des réalités créées que nous percevons par le sens et l'intellect. La question de l'analogie prédicamentale de l'être (en acte) est donc fondamentalement une question relative à l'être (en acte) tel que donné dans la création. De l'être en acte, nous disons qu'il est un analogue, diversement réalisé (analogie réelle) par la substance et les accidents desquels il se prédique (analogie conceptuelle). En ce sens, l'être se prend en des acceptions multiples, selon des notions distinctes disant les réalités distinctes. Or la première de ces acceptions, la plus fondamentale, c'est la substance ; c'est au point que les accidents ne sont dits être que dans leur rapport à la substance. En ce sens, qui ne s'oppose pas au précédent, l'être est proprement et principalement substance, analogué principal, et n'est que secondairement accident (analogué secondaire), au point que de soi l'accident avoisine le non-être : il n'y a pas de science de l'accident.

Quoi donc est premier, tant réellement que conceptuellement, de l'analogue être ou de l'analogué principal substance ? Pour y répondre, répondons déjà à cette autre question : quoi est premier, de la chose signifiée par un concept ou du concept signifiant la chose ? Si, comme le veulent Aristote et Thomas, l'intelligible s'abstrait du sensible, le concept comme intention première est consécutif à la chose dont on l'abstrait : l'abstraction, et consécutivement le jugement, sont a posteriori. Quant au concept comme intention seconde, il présuppose l'intention première (compréhension) dont il dit l'extension. La question est donc : quoi est réellement premier, de l'analogue être ou de l'analogué substance ? Dans le cadre de l'analogie de proportion mobilisée par Aristote, la réponse s'impose. L'être n'est pas une réalité subsistant à part les analogués, sorte de tertium quid duquel participeraient substance et accidents. L'être réellement en acte est : principalement la substance ; secondairement l'accident. En d'autres termes, au sens propre et premier, l'être est la substance ; au sens second, un accident quelconque. Conséquemment "être" n'est pas une réalité (ni conséquemment un concept) univoque mais analogue. Et cette analogie est de proportion, précisément parce que "être" n'est pas un tertium quid dont substance et accident seraient les participants. S'il était ce tertium quid auquel conduit la doctrine de Gilles, "être" ne serait pas rangé conceptuellement comme transcendantal mais comme l'unique genre suprême dont les prédicaments seraient les espèces...

Je ne vois donc pas qu'on puisse décemment exciper d'une distinction entre logique et ontologie pour nier qu'au sens propre et premier "être" dit "substance".



Par ailleurs, Gilles excipe indument de CG, I, 25.

En cet article Thomas entend montrer, non que la substance ne serait pas le premier genre de l'être auquel tous les autres se réfèrent (de sorte que "être" dit premièrement "substance"), mais que Dieu n'est pas du genre substance.

L'argument fondamental donné par Thomas est le suivant : "Tout ce qui entre dans un genre, en effet, possède en soi quelque chose qui détermine à l'espèce la nature du genre. Rien n'existe dans un genre qui n'existe dans une espèce du genre... Il est donc impossible que Dieu existe dans un genre."

Thomas décline ensuite l'argument selon les genres possibles : "Si Dieu existait dans un genre, ce serait ou bien dans le genre de l'accident ou bien dans le genre de la substance. Dieu n'existe pas dans le genre de l'accident : l'accident ne peut être ni l'existant premier ni la cause première. Dieu ne peut être non plus dans le genre de la substance, car la substance qui est un genre, n'est pas l'être lui-même".

Par où Gilles s'imagine triompher : puisque "la substance ... n'est pas l'être lui-même", l'être n'est pas substance. Gilles aurait pourtant du citer exhaustivement : "car la substance qui est un genre, n'est pas l'être lui-même ; autrement toute substance serait son être et aucune, ainsi, ne serait causée par un autre, ce qui est évidemment impossible." En d'autres termes, cet article du CG ne fait que poser la doctrine qu'on retrouvera en d'autres passages de l'opus : en toute créature, causée (terme ad quem d'un agir causal efficient), l'être comme acte compose avec l'essence. Or l'être comme acte, esse ut actus, n'est précisément pas (du moins en l'ordre créé qui est celui visé par l'argument) l'être en acte, esse in actu : en la créature, l'esse ut actus est à l'esse in actu ce que le composant est au composé. Puis donc l'analogie prédicamentale ne concerne pas l'être comme acte (l'exister) mais l'être en acte (l'étant), exciper d'un extrait du CG en l'extrayant de son contexte pour conclure quant à l'analogue de l'analogie prédicamentale relève d'une méthodologie défectueuse.

Thomas poursuit sa démonstration. Puisque Dieu est l'Exister même subsistant, impossible qu'il soit dans un genre : "Mais Dieu est l'être-même. Dieu ne rentre donc pas dans un genre. [Car] Tout ce qui existe dans un genre diffère selon l'être, des autres choses qui sont dans le même genre. Or toutes les choses contenues dans un même genre doivent se trouver unies dans la quiddité du genre, car de toutes le genre est attribué au ce-que-cela-est. Donc l'être de tout ce qui existe dans un genre est en dehors de la quiddité du genre. Or ceci est impossible dans le cas de Dieu. Dieu n'est donc pas contenu dans un genre. C'est la définition de sa propre quiddité qui situe un être dans tel genre ; le genre sert en effet de prédicat au ce-que-cela-est. Mais la quiddité de Dieu, c'est l'être-même de Dieu. Selon l'être rien n'est situé dans un genre ; autrement l'étant serait un genre, déterminé par l'être-même. Reste donc que Dieu n'est pas contenu dans un genre."

Expliquons les termes.

1° "Dieu est l'être-même" :
Dieu est l'exister-même subsistant.

2° "Dieu ne rentre donc pas dans un genre"

3° " [Car] Tout ce qui existe dans un genre diffère selon l'être" :
- "Tout ce qui existe dans un genre..." :
Tout étant (esse in actu), composé d'essence et d'être comme acte, est colloqué dans un genre.
- "... diffère selon l'être" :
Diffère selon l'être comme acte, car par l'existence l'individu diffère d'un autre alors même qu'ils sont de même espèce donc de même genre.

4° "Or toutes les choses contenues dans un même genre doivent se trouver unies dans la quiddité du genre, car de toutes le genre est attribué au ce-que-cela-est." :
Le quiddité (du genre) est ce-que CELA est (génériquement). Quoi est "CELA" ? L'étant, l'être en acte, qui par sa quiddité (CE qu'il est dans l'ordre de l'essence) est colloqué dans un genre.

[5° (parenthèse entre 4° et 6°, 5° sera réaffirmé en 9°) "Donc l'être de tout ce qui existe dans un genre est en dehors de la quiddité du genre." :
L'exister de tout ce qui est est en dehors de la quiddité du genre : la quiddité se prend de l'essence, non de l'exister.]

6° "Or ceci est impossible dans le cas de Dieu." :
Ce qui est impossible en Dieu, c'est 4° :
- Impossible puisque, selon l'argument donné plus haut, "rien n'existe dans un genre qui n'existe dans une espèce du genre", espèce par quoi l'étant diffère selon l'être (selon l'essence en acte) d'autres étants du même genre ;
- Impossible encore, car : 7° et 8°.

7° "C'est la définition de sa propre quiddité qui situe un être dans tel genre ; le genre sert en effet de prédicat au ce-que-cela-est."

8° "Mais la quiddité de Dieu, c'est l'être-même de Dieu." [Sed quidditas Dei est ipsum suum esse] :
La quiddité de Dieu n'est autre que son existence : en Dieu essence et existence sont identiques (par quoi il diffère des créatures). La locution "être-même de Dieu" désigne l'existence divine, l'esse ut actus qu'est Dieu.

9° "Selon l'être rien n'est situé dans un genre" [Secundum quod non collocatur aliquid in genere] :
Selon l'exister rien n'est situé dans un genre : c'est par l'essence, non par l'existence, que l'étant est colloqué dans un genre.

10° "autrement l'existant serait un genre, déterminé par l'être-même" [quia sic ens esset genus, quod significat ipsum esse] :
- "déterminé par l'être-même" = déterminé par l'exister
- Thomas nous ayant affirmé que l'étant est colloqué dans un genre par la quiddité de son essence, la détermination de l'étant par son existence ne permet pas de le colloquer dans un genre. Conséquemment, l'exister-même qu'est Dieu n'est pas colloqué dans un genre.
- D'où suit que "ens" serait ici mieux traduit traduit par "existant" que par "étant".


Bref, me semble que ce n'est qu'au prix d'une double confusion entre esse ut actus et esse in actu (confusion reposant ultimement sur celle de l'étant crée composé d'exister et d'essence et de Dieu dont l'existence est son essence) que notre ami Gilles conclut que pour Thomas l'être comme acte, analogue de l'analogie prédicamentale, ne serait pas purement et simplement la substance, secondairement seulement les accidents en tant qu'ayant rapport à la substance - d'où consécutivement une attribution analogique de "être" selon les 10 catégories, autrement dit un passage du sens premier (genre suprême "substance") au sens commun (transcendantal "être") inhérent à l'analogie de proportion.



En Christ.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   25-10-2017 14:28

Cher ZZ,

J’approuve globalement ce que vous écrivez.

Je ne comprends cependant toujours pas la distinction que vous faîtes entre “esse in actu” (qui ressemble fort, me semble-t-il à “ens in actu”) et “esse ut actus”.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   25-10-2017 18:48

Cher Zarbor Zarvaj,

> Par ailleurs, Gilles excipe indument de CG, I, 25.

Je suis en désaccord sur «par ailleurs» et sur «indument».

Pourquoi ? Plus haut, tout est déjà dit ;-)

Cordialement



Message modifié (25-10-2017 22:07)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   26-10-2017 02:03

Cher Zarbor Zarvaj,

Comme j’ai un peu plus de temps libre, considérons :
> Par où Gilles s'imagine triompher : puisque "la substance ...
> n'est pas l'être lui-même", l'être n'est pas substance.

Vous imputez à Gilles l’argument suivant : «Puisque "la substance … n'est pas l'être lui-même", l'être n'est pas substance».

Vous imputez ainsi à Gilles un grossier paralogisme.

L’argument de Thomas que citait Gilles est plutôt :
Contra Gentiles, lib. 1 cap. 25 n. 3
In genere etiam substantiae esse non potest: quia substantia quae est genus, non est ipsum esse.
Contra Gentiles, lib. 1 cap. 25 n. 4
Esse igitur cuiuslibet in genere existentis est praeter generis quidditatem.

Le «quia» exprime un «parce que» : quia substantia quae est genus, non est ipsum esse, il s'ensuit que in genere etiam substantiae esse non potest

Autrement dit :
Substantia quae est genus, non est ipsum esse.
In genere etiam substantiae esse non potest.
Esse igitur cuiuslibet in genere existentis est praeter generis quidditatem.

Ou encore :
Ipsum esse non est substantia quae est genus.
Esse non potest in genere etiam substantiae.
Igitur, esse cuiuslibet in genere existentis est praeter generis quidditatem.

La substance qui est un genre n’est pas l’être lui-même.
Il est impossible que l’être lui-même soit dans le genre même de la substance.
Donc, l’être de tout existant dans un genre est en dehors de la quiddité du genre.

Suit la question de l’être de tout existant qui n’est pas dans un genre. Est-il «en dehors» ou ... ?

Pour prendre en considération :
a) l’être de tout existant qui est dans un genre,
b) et l’être de tout existant qui n’est pas dans un genre,
il est nécessaire de considérer «l’être de tout existant» comme notion.

Considérer «l’être de tout existant» comme notion pose la question de l’analogie.

Cordialement



Message modifié (26-10-2017 08:10)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   26-10-2017 09:34

Cher Guy,


> Je ne comprends cependant toujours pas la distinction que vous
> faîtes entre “esse in actu” (qui ressemble fort, me semble-t-il
> à “ens in actu”) et “esse ut actus”.


J'en suis toujours à la distinction d'essence et d'être conçue comme distinction d'essence (puissance) et d'exister (acte). Cet acte par quoi la substance est en acte, je le nomme, "être comme acte", esse ut actus. Quant à la substance actuelle, composée d'essence et d'existence, je la nomme "être en acte" ou esse in actu ; par delà, l'être en acte (ou en puissance) est l'être analogiquement diversifié de l'analogie prédicamentale.

Je crois me rappeler que vous concevez la distinction d'être et d'essence comme celle attachée à l'existant ou étant actuel relativement à son essence ; voyant dans le "fait d'être" le premier terme de la distinction, de sorte que ce qu'ajouterait l'être ainsi conçu à l'essence serait - si je ne déforme pas votre pensée - l'ensemble des caractères individuants émanant de la forme substantielle et tant que quantifiant la matière. Si c'est cela, je ne vois pas comment Thomas aurait étendu la distinction d'être et d'essence aux substances angéliques.


Quoi qu'il en soit, toute cette philosophie substantiellement naturelle me parait de plus en plus n'être que de la paille ; y préférant la méditation fructueuse des textes évangéliques.


En Christ.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   26-10-2017 09:35

Cher Gilles,

> Vous imputez ainsi à Gilles un grossier paralogisme.

J'en prends note et vous répondrais dans quelques heures.

Bonne et heureuse journée.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   26-10-2017 15:18

Cher ZZ,

Je comprends donc que votre “esse in actu” correspond à “ens in actu”.

L’“ens in actu” a une essence qui résulte de l’union de la forme et de la matière (dont on ne retient que la matière commune). “Esse” découle des principes de l’essence (Métaphysique L IV, l11, n° 2), que sont la matière, et surtout la forme. « Nam forma et materia sunt principia intrinsecus constituentia essentiam rei. » (Q. d. de anima, a. 10 co)

Or – c’est une constante chez Aristote et saint Thomas – c’est la forme qui donne d’être : “forma dat esse”. Ce qui fait d’“esse” l’acte premier issu de la forme, son activité première : « dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus – “Esse” est dit acte de l’essence comme vivre qui est être pour les vivants, est acte de l’âme, non pas l’acte second qui est une opération, mais l’acte premier » (Super Sent., lib. 1 d. 33 q. 1 a. 1 ad 1). Ainsi est pleinement accomplie la fonction de verbe de “esse”, qui est de signifier une activité et de connoter le temps.

La forme substantielle donne un “esse” substantiel et les différentes formes accidentelles différents “esse” accidentels, de sorte que c’est immédiatement que l’être se constitue en catégories, et non “par-delà” quoi que ce soit. « Forma substantialis in hoc a forma accidentali differt quia forma accidentalis non dat esse simpliciter, sed esse tale … Forma autem substantialis dat esse simpliciter. – La forme substantielle diffère en cela de la forme accidentelle que la forme accidentelle ne donne pas d’être purement et simplement, mais d’être ainsi … Mais la forme substantielle donne d’être purement et simplement » (Summa Theologiae I, q. 76 a. 4 co)

Saint Thomas écrit aussi : « Duplex est creaturae actus : scilicet primus et secundus. Primus autem est forma, et esse quod forma dat; quorum forma dicitur primo primus, et esse secundo primus: secundus autem actus est operatio. – L’acte de la créature est double : à savoir premier et second. Le premier est la forme, et l’être que donne la forme, dont la forme est dite premièrement première, et être secondement premier ; l’acte second est l’opération » (De veritate, q. 5 a. 8 arg. 10.) (Il s’agit certes d’une objection, mais dont Thomas ne rejette pas les termes dans sa réponse).

Ce qui fait que je vous rejoins en partie : la dialectique “Essence / esse” est non pas de la paille, mais je dirais de la “Barbe à Papa”. Plantureuse, colorée et attirante à la vue, elle ne laisse qu’un pauvre jus de sucre lorsqu’on essaye d’y mordre.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   26-10-2017 18:32

Cher Zarbor Zarvaj,

> J'en prends note et vous répondrais dans quelques heures.

Ne prenez pas cette peine puisque, pour vous :
> Quoi qu'il en soit, toute cette philosophie substantiellement
> naturelle me parait de plus en plus n'être que de la paille ; y
> préférant la méditation fructueuse des textes évangéliques.

Et ce, d’autant plus que, pour ma part, je m’intéresse moins à « toute cette philosophie substantiellement naturelle» qu’à la logique.

Par exemple, vous écrivez :
> J'en suis toujours à la distinction d'essence et d'être conçue
> comme distinction d'essence (puissance) et d'exister (acte).
> Cet acte par quoi la substance est en acte, je le nomme, "être
> comme acte", esse ut actus. Quant à la substance actuelle,
> composée d'essence et d'existence, je la nomme "être en acte"
> ou esse in actu ; par delà, l'être en acte (ou en puissance)
> est l'être analogiquement diversifié de l'analogie
> prédicamentale.

Les mots mis en caractère gras soulève des problèmes de logique.

La distinction est à distinguer de la division, de la diversité et de la différence; la division, de la distinction, de la diversité et de la différence; la diversité, de la distinction, de la division et de la différence; la différence, de la distinction, de la division et de la diversité.

Une distinction a lieu en cas de pluralité ou multitude, par privation ou carence d’unité ou d’identité. Une division est séparation, par opposition à l’union ou la continuité. La diversité est une distinction avec exclusion de quelque convenance. La différence est une distinction avec inclusion de quelque convenance.

La dénomination, comme application d’une quelconque détermination à un sujet, est soit intrinsèque, soit extrinsèque. Par exemple, le verbe-prédicat «est» est une dénomination intrinsèque pour la quiddité dont l’essence est identique à l’acte d’être, et une dénomination extrinsèque pour pour la quiddité dont l’essence n’est pas identique à l’acte d’être.

Il s’ensuit que la dénomination qu’implique le nom analogue «être» détermine une diversité. Ainsi : De ente et essentia, cap. 4. Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsummet suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quiditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse eius. Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in genere, quia omne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem praeter esse suum, cum quiditas vel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem naturae in illis, quorum est genus vel species, sed esse est diversum in diversis.

Malgré que «esse est diversum in diversis», il demeure que l'esse conserve une unité de proportionnalité autour de «habeat quiditatem praeter esse suum» ou pas.

Cordialement

http://ppdq.cegepgarneau.ca/ifile/cours_philo_1.pdf; page 83



Message modifié (26-10-2017 20:05)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   26-10-2017 21:59

Cher Guy,



> Je comprends donc que votre “esse in actu” correspond à “ens in
> actu”.

Oui.



> L’“ens in actu” a une essence qui résulte de l’union de la
> forme et de la matière (dont on ne retient que la matière
> commune).

Oui.



> “Esse” découle des principes de l’essence
> (Métaphysique L IV, l11, n° 2), que sont la matière, et
> surtout la forme. « Nam forma et materia sunt principia
> intrinsecus constituentia essentiam rei. » (Q. d. de
> anima
, a. 10 co)

“Esse in actu” découle... Oui, mais.



> Or – c’est une constante chez Aristote et saint Thomas – c’est
> la forme qui donne d’être : “forma dat esse”.

Oui, mais :


1° Dieu est directement cause de la donation de l'être opérée par la forme, si l'être, de quelque façon qu'on l'envisage, est l'effet propre de Dieu :

« Il faut en effet ramener les effets les plus universels aux causes les plus universelles et les plus primordiales. Or, parmi tous les effets, le plus universel est l’être lui-même. Aussi faut-il qu’il soit l’effet propre de la cause première et absolument universelle, qui est Dieu. C’est pourquoi on dit aussi dans le Livre des Causes, que ni une intelligence, ni une âme, malgré sa noblesse, ne donne l’être [ou ‘‘d'être’’], sinon en tant qu’elle opère par l’opération divine. » ST, I, q. 45, a. 5, co.


2° « Sinon en tant qu’elle opère par l’opération divine ». Qu'est-ce à dire sinon que la cause seconde n'opère son effet qu'en étant opérée, c'est-à-dire exercée par Dieu à le produire :

« Dieu ne donne pas seulement aux choses leurs formes, mais il les conserve dans l’être, et il les applique à l’action, et il est la fin de toutes les opérations » ST, I-II, q. 105, a. 5, ad. 3.

« On dit qu’une chose est la cause de l'action d’une autre dans la mesure où elle la pousse à agir ; en cela on ne comprend pas l’attribution ou la conservation du pouvoir actif, mais son application à l’action ... Ainsi donc Dieu est cause de toute action, dans la mesure où n'importe quel agent est l’instrument du pouvoir divin en son opération. Si donc nous considérons les suppôts agents, n’importe quel agent particulier est sans intermédiaire à son effet. Mais si nous considérons le pouvoir par lequel l’action est accomplie, alors le pouvoir de la cause supérieure sera plus immédiat dans l’effet que celui de la cause inférieure, car ce dernier n’est joint à l’effet que par le pouvoir du supérieur. C'est pourquoi il est dit dans Le livre des Causes (prop. 1), que le pouvoir de la cause première agit avant dans l’effet et entre plus fortement en lui. … Ainsi donc Dieu est cause de n’importe quelle action dans la mesure où il donne le pouvoir d’agir, où il le conserve et, il l’applique à l’action et où tout autre pouvoir agit dans le sien. Et comme nous avons ajouté à cela que Dieu est son propre pouvoir, et qu'il est en n'importe quelle chose, non comme une partie de son essence, mais comme celui qui la conserve dans l’être, il en découle que lui-même opère sans intermédiaire en n’importe quel être en son opération, sans exclure l’opération de la volonté et de la nature. » De Potentia, q. 3, a. 7, co.


3° Conséquemment :

-- De 2° cette première conséquence, que la puissance active de la forme doit être mue pour agir. Or si la forme pâtit pour agir, c'est parce qu'elle pâtit pour être. Quant à la création et la conservation, c'est l'acte par lequel Dieu produit une essence (forme) en l'existant ; quant à l'application, c'est l'acte par lequel Dieu communique cette existence de la forme et par la forme à la matière (donc au composé). [Quant à la création ex nihilo, elle n'est pas un changement, les corrélatifs « acte actuant la puissance » / « puissance actuée par l'acte » étant simultanés.]

- Que la forme doive pâtir pour être, preuve en est que, même quant aux substances angéliques, Thomas affirme une composition d'être et d'essence, l'existence ne ressortant pas des constituants essentiels de la substance : « Dans les substances intellectuelles créées, l'être diffère de ce qui est (Quod in substantiis intellectualibus creatis differt esse et quod est). » (CG, II, 52, tit). « Car il y a en elles une certaine composition, du fait que l'être et ce qui est n'y sont pas identiques (Invenitur enim in eis aliqua compositio ex eo non est idem in eis esse et quod est). »

- Or quelle composition sinon celle d'un acte et d'une puissance, de sorte que l'acte soit le composant par quoi le composé (puissance actuée) est en acte ? Et c'est parce que l'acte d'être de l'ange n'est pas l'être en acte qu'est l'ange, que son être (comme acte) n'est pas subsistant :

- « En effet, si l'être est subsistant, rien en dehors de lui ne peut s'y adjoindre. Car, même en ceux dont l'acte d'être n'est pas subsistant, ce qui appartient à l'existant en plus de son être lui est assurément uni, mais n'est pas un être... » Et après avoir parlé de ce qui n'est pas un avec son être mais lui est uni accidentellement, comme la blancheur en Socrate, Thomas en vient à l'essence même des substances : « Or l'être en tant qu'être ne peut être divers, mais il peut être diversifié par quelque chose qui est en dehors de lui. Ainsi l'être de la pierre est autre que celui de l'homme. Par conséquent, cela qui est l'être subsistant ne peut être qu'un seulement. Or, nous avons montré que Dieu est son être subsistant. Rien d'autre que lui ne peut donc être son être. Et par suite, il faut qu'en toute substance qui n'est pas lui, la substance elle-même soit autre chose que son être (aliud ipsam substantiam et esse eius). » : « aucun étant causé n'est son être (Nullum igitur ens causatum est suum esse). » « Or à toute chose créée son être lui appartient par un autre, sans cela il ne serait pas causé (Sed cuilibet rei creatae suum esse est ei per aliud: alias non esset causatum). Et donc, en nulle substance créée son être est sa substance (Nullius igitur substantiae creatae suum esse est sua substantia). » (CG, II, 52).

- En conséquence : « On trouve acte et puissance dans les substances intellectuelles créées » (CG, II, 53, tit). « De là apparait clairement qu'en les substances intellectuelles créées il y a composition d'acte et de puissance. « Partout, en effet, où se trouvent deux dont l'un est le complément de l'autre, la proportion de l'un à l'autre est une proportion de puissance à acte : car rien n'est complété sinon par son acte propre. Or dans les substances intellectuelles créées, il y a deux : à savoir la substance elle-même, et son être, qui n'est pas la substance même, comme on l'a vu. Mais l'être est le complément de la substance existante : chacune en effet est en acte parce qu'elle a l'être (unumquodque enim actu est per hoc quod esse habet). Il faut donc admettre dans chacune des substances susdites une composition d'acte et de puissance. » Cet être qu'elle a, c'est l'être comme acte, esse ut actus, l'acte d'être, qui compose avec l'élément essentiel constitutif de la substance angélique : sa forme, laquelle est donc de soi puissance à l'être comme acte.


-- De 2° cette seconde conséquence, que la forme substantielle n'est que la cause instrumentale dans le don de l'être à la matière (et donc au composé) : « Le pouvoir naturel, placé dans les choses naturelles en leur constitution est en elles comme une forme ayant un être déterminé et ferme en nature. Mais ce qui est fait par Dieu, dans un être naturel où il agit de manière actuelle est comme une intention seule avec un être incomplet, à la manière dont les couleurs sont dans l’air, et le pouvoir de l’art dans l’instrument de l’artiste. Ainsi donc on a pu donner un tranchant à la hache pour qu’il y soit forme permanente, mais on n’aurait pu lui donner le pouvoir de l’art comme forme permanente que si elle avait une intelligence. De la même manière, un pouvoir propre a pu être conféré a la chose naturelle, comme une forme permanente en elle, mais non la force par laquelle elle agit pour être comme l'instrument de la cause première, à moins de lui donner ce qui serait le principe universel d’être [ce qui évidemment est impossible]. Et il n’a pu, non plus, être conféré au pouvoir naturel de se mouvoir lui-même, ni de se conserver dans l'être lui-même. C'est pourquoi, de même qu'il est évident qu’il ne fallut pas qu'il soit donné à l’instrument de l’artisan d’opérer sans le mouvement de l’art, de même, il n'a pu être donné à la chose naturelle d’opérer sans l’opération divine. » De Potentia, q. 3, a. 7, ad. 7.

- Dieu donnant l'existence à la forme, va au travers elle, en l'appliquant à communiquer l'acte d'être qu'il lui donne, exister la matière ; la forme étant appliquée à informer et à exister la matière.



> Ce qui fait
> d’“esse” l’acte premier issu de la forme, son activité
> première

Oui, à condition de ne pas oublier que cet acte est reçu par la forme avant d'être communiqué par la forme, comme il appert des textes précités.



> La forme
> substantielle diffère en cela de la forme accidentelle que la
> forme accidentelle ne donne pas d’être purement et simplement,
> mais d’être ainsi … Mais la forme substantielle donne d’être
> purement et simplement » (Summa Theologiae I, q. 76 a. 4
> co)

Personne ne le nie.



> Ce qui fait que je vous rejoins en partie

La paille, c'est la philosophie naturelle. Le souffle de l'Esprit n'est pas communiqué dans nos ratiocinations naturelles, aussi vraies qu'elles puissent être, mais dans nos surnaturelles méditations ferventes. Le corpus thomasien, tout bigrement intéressant qu'il soit, n'est que paille comparé aux Évangiles. La science des saints surpasse toute philosophie substantiellement naturelle. Il ne s'agit d'ailleurs pas de savoir ou de croire mais d'aimer.


En Christ.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   27-10-2017 01:33

Cher Zarbor Zarvaj,

> > Or – c’est une constante chez Aristote et saint Thomas –
> > c’est la forme qui donne d’être :
> > “forma dat esse”.
>
> Oui, mais :

Ce «mais» est important.

À De ente et essentia, cap. 3, Thomas écrit : «Quaecumque enim ita se habent ad invicem quod unum est causa esse alterius, illud quod habet rationem causae potest habere esse sine altero, sed non convertitur. Toutes les réalités qui sont dans un rapport tel que l’une est la cause de l’être de l’autre sont telles que celle qui a le caractère de cause peut exister sans l’autre ; mais ce n’est pas réciproque.»

L’argument est construit sur la relation de cause à effet, comme l'exigent les Seconds analytiques.

Il poursuit : «Talis autem invenitur habitudo materiae et formae, quia forma dat esse materiae. Or, tel est le rapport de la matière et de la forme, car la forme donne l’être à la matière.»

La forme qui donne l’être à la matière est cause (finale ou formelle) dont l’effet est reçu par la matière.

Il poursuit : «sed si inveniantur aliquae formae, quae non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio, quod est actus primus et purus. mais s’il se trouve certaines formes qui ne peuvent être sans matière, cela leur arrive en tant qu’elles sont éloignées du premier principe, qui est l’acte premier et pur.»

Or, le primo principio, quod est actus primus et purus est première cause efficiente de l’être de tout ce qui est, mais n’est pas lui.

Thomas le dit ainsi : «Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate rei (dico sicut a causa efficiente) quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile. Or, il est impossible que l’être lui-même soit causé par la forme ou quiddité de la chose (je le dit au sens de cause efficiente) car ainsi une chose serait cause d’elle-même, et se produirait elle-même dans l’être, ce qui est impossible.»

Et il conclut : «Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne, quod est per aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum. Il faut donc que toute chose dont l’être est autre que la nature tienne son être d’autre chose. Et parce que tout ce qui est par autre chose se ramène à ce qui est par soi comme à sa cause première, il faut qu’il y ait une certaine réalité qui soit cause de l’être de toute chose, du fait qu’elle-même est seulement être.»

Or, la cause de l’être de toute chose, du fait qu’elle-même est seulement être», est, et ce, à titre de «seulement être».

Cordialement



Message modifié (27-10-2017 08:07)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   27-10-2017 10:57

Cher Gilles,

Nous sommes d'accord.

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   27-10-2017 16:12

Cher ZZ,

A propos de votre : « “Esse in actu” découle... Oui, mais. », je vous propose, en guise de prémonition de vos propos suivants, de retourner à la citation de Comm. Métaph. L IV, l 11, n° 2, : « Esse enim rei … quasi constituitur per principia essentiae – Être pour la chose est comme constitué par les principes de l’essence » et de la comparer avec Summa Theologiae Ia, q. 3 a. 4 co « Impossibile est autem quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei – Il est impossible qu’être soit causé seulement à partir des principes essentiels de la chose »

Ce balancement “quasi / tantum” exprime on ne peut mieux qu’à la fois, la forme est cause d’être et qu’elle en est impuissante à elle seule. La solution du problème se trouve effectivement comme vous le dites, dans la doctrine de la causalité universelle (qui est aussi la clé d'une saine compréhension de la participation selon Aristote et saint Thomas). Encore n’est-elle pas si simple que cela à saisir. Dieu est cause d’être comme la volonté humaine est cause de déplacement du caillou au moyen de la main et, pourquoi pas, d’un bâton. La question est : comment une puissance purement spirituelle comme la volonté peut-elle être cause directe du mouvement physique et matériel de la pierre ? Bien évidemment, l’exemple a ses limites, car Dieu aurait pu décider de se passer de relais intermédiaires, ce que ne peut faire la volonté humaine, mais en dehors de cette hypothèse, le problème est (analogiquement) le même. Je pense l’avoir un peu détaillé dans ma recension de Participation et Causalité de C. Fabro.

Concernant l’ange, il faut comprendre qu’il n’y a chez lui ni génération ni corruption, mais tout est donné avec la Création, et le schéma qui vous développez à ce sujet lui convient parfaitement. Il n’en va pas de même de la créature physique, pour qui être s’obtient par génération et se perd par corruption. Le grand tort, à mon sens, d’un Fabro ou d’un Gilson, est de vouloir expliquer le plus connu de nous par le plus connu en soi, c’est-à-dire la composition dans la créature physique par la composition dans la créature spirituelle, alors que c’est à l’inverse qu’il faut procéder. Ces auteurs en viennent implicitement à nier que la génération soit la venue à l’être de ce qui était pur néant, et la corruption le chemin inverse. Pour eux, l’esse ni ne s’engendre ni ne se corrompt, puisque il est antérieur à l’union et la désunion de la forme et de la matière.

Le chant des Psaumes est sans doute la prière la plus céleste de l’âme. Pour saint Thomas, le psautier contient pratiquement tout l’Evangile et pour saint Augustin, chanter, c’est prier deux fois ! Reste que pour le pratiquer tel que Dieu le mérite, il faut parfaitement connaître les disciplines profanes de la musique et du chant. Cela porte, autrement, à la moquerie et au dédain, comme si souvent de nos jours, et c’est un grave péché contre la charité fraternelle et le respect des choses divines.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   27-10-2017 22:58

Cher animateur,

Vous écrivez :
> retourner à la citation de Comm. Métaph. L IV, l 11, n° 2, :
> « Esse enim rei … quasi constituitur
> per principia essentiae
– Être pour la chose
> est comme constitué par les principes de
> l’essence » et de la comparer avec Summa Theologiae Ia,
> q. 3 a. 4 co « Impossibile est autem quod esse sit causatum
> tantum ex principiis essentialibus rei – Il est
> impossible qu’être soit causé seulement à partir
> des principes essentiels de la chose
»

Tes textes complets sont :

Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 2 n. 11 (au lieu de L IV, l 11, n° 2)
Sed in primo quidem non videtur dixisse recte. Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia.

Traduction : 558. Mais pour ce qui est de l’être il [Avicenne] ne semble pas avoir parlé avec justesse. Bien que l’être d’une chose soit en effet distinct de son essence, il ne doit cependant pas être compris comme une forme qui s’y ajoute à la manière d’un accident, mais comme étant constitué par les principes de l’essence. Et c’est pourquoi ce nom être qui est imposé par l’existence elle-même signifie la même chose que le nom qui est imposé par l’essence elle-même.

Iª q. 3 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod Deus non solum est sua essentia, ut ostensum est, sed etiam suum esse. Quod quidem multipliciter ostendi potest. Primo quidem, quia quidquid est in aliquo quod est praeter essentiam eius, oportet esse causatum vel a principiis essentiae, sicut accidentia propria consequentia speciem, ut risibile consequitur hominem et causatur ex principiis essentialibus speciei; vel ab aliquo exteriori, sicut calor in aqua causatur ab igne. Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus eiusdem rei. Impossibile est autem quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo, quia Deum dicimus esse primam causam efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia. Secundo, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit potentiale, ut ostensum est supra, sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse. Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et non est ignis, est ignitum per participationem, ita illud quod habet esse et non est esse, est ens per participationem. Deus autem est sua essentia, ut ostensum est. Si igitur non sit suum esse, erit ens per participationem, et non per essentiam. Non ergo erit primum ens, quod absurdum est dicere. Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia.

Traduction : Il ne suffit pas de dire que Dieu est identique à son essence, comme nous venons de le montrer ; il faut ajouter qu’il est identique à son être, ce qui peut se prouver de maintes manières.
1. Ce que l’on trouve dans un étant, outre son essence, est nécessairement causé, soit qu’il résulte des principes mêmes constitutifs de l’essence, comme les attributs propres de l’espèce : ainsi le rire appartient à l’homme en raison des principes essentiels de son espèce ; soit qu’il vienne de l’extérieur, comme la chaleur de l’eau est causée par le feu. Donc, si l’existence même d’une chose est autre que son essence, elle est causée nécessairement soit par un agent extérieur, soit par les principes essentiels de cette chose. Mais il est impossible, lorsqu’il s’agit de l’existence, qu’on la dise causée par les seuls principes essentiels de la chose, car aucune chose n’est capable de se donner l’existence, si cette existence dépend d’une cause. Il faut donc que l’étant dont l’existence est autre que son essence, reçoive son existence d’un autre étant. Or cela ne peut se dire de Dieu, puisque ce que nous nommons Dieu, est la cause efficiente première. Il est donc impossible que l’existence soit autre que l’essence.
2. L’existence est l’actualité de toute forme ou nature ; en effet, dire que la bonté ou l’humanité, par exemple, est en acte, c’est dire qu’elle existe. Il faut donc que l’existence soit à l’égard de l’essence, lorsque celle-ci en est distincte, ce que l’acte est à la puissance. Et comme en Dieu rien n’est potentiel, ainsi qu’on la montré, il s’ensuit qu’en lui l’essence n’est pas autre chose que son existence. Son essence est donc son existence.
3. De même que ce qui est igné et n’est pas feu est igné par participation, ainsi ce qui a l’existence, et n’est pas l’existence est être par participation. Or Dieu est son essence même, ainsi qu’on l’a montré ; donc, s’il n’est pas son existence même, il aura l’être par participation et non par essence, il ne sera donc pas le premier être, ce qui est absurde. Donc Dieu est son existence, et non pas seulement son essence.


Vous ajoutez :
> Ce balancement “quasi / tantum” exprime on ne peut mieux qu’à
> la fois, la forme est cause d’être et qu’elle en est
> impuissante à elle seule. La solution du problème se trouve
> effectivement comme vous le dites, dans la doctrine de la
> causalité universelle (qui est aussi la clé d'une saine
> compréhension de la participation selon Aristote et saint
> Thomas). Encore n’est-elle pas si simple que cela à saisir.

Sur le problème de la causalité et d’une quiddité ayant un esse et une natura distincts, et ce, pour un être mobile, donc en physique, sont retenues quatre causes : deux sont intrinsèques, matérielle et formelle, deux sont extrinsèques, efficiente et finale.

Dans le devenir d’une telle quiddité physique, trois causes concourent : efficiente, matérielle, finale. Au terme du devenir, pour le maintien dans l’être qui va vers sa corruption, trois causes concourent : efficiente, matérielle, formelle.

Il est déjà difficile d’exposer le concours des trois causes, que ce soit pendant le devenir, ou que ce soit pendant le maintien.

Il l’est encore plus en métaphysique, alors que l’objet de cette science — au sens de ce mot que le français a retenu dans sciemment — est l’être. Aucune cause ne peut être extrinsèque à l’être. La relation prédicamentale de cause-effet n’a plus court; on parle de relation transcendantale d’acte-puissance.

L’objet considéré en métaphysique exige une méthode : l’analogie.

Une première difficulté git dans la saisie de l’analogie comme telle.
Une seconde, dans l’usage de l’analogie.
Et une troisième, dans l’évitement de toute confusion entre ce qui relève de la méthode et de son usage, d’une part, ce qui relève de l’objet à considérer, d’autre part.

Cordialement



Message modifié (28-10-2017 00:04)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   28-10-2017 09:58

Cher Stagire,

Vous écrivez : « Aucune cause ne peut être extrinsèque à l’être. La relation prédicamentale de cause-effet n’a plus court »

J’ignore ce qu’est une relation “prédicamentale” de cause à effet (comme d’ailleurs une relation “transcendantale”), mais je comprends, dans les limites de mes capacités, ce qu’est une relation de cause à effet. Or, l’être est extrinsèque à l’être. Tel être, qui a un esse propre est extérieur à tel autre être qui a, lui aussi, son esse propre. Rien n’empêche donc le premier être d’être, par son esse propre, la cause efficiente et formelle de l’autre et de son esse propre ; autrement dit, rien n’empêche au père, par son être, d’être cause efficiente et formelle de l’être de son fils. Révérence gardée, bien évidemment, à la chaîne d’universalité des causes, car c’est ainsi que l’ipsum esse subsistens est cause efficiente (universelle), formelle (analogique par participation) et finale de tous les êtres présents sur Terre et dans les airs.

La relation de cause à effet est au fondement même de la réflexion métaphysique, aussi bien la cause propre avec son effet propre que la cause universelle avec son effet équivoque.

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   28-10-2017 19:23

Cher animateur,

Sur :
> Vous écrivez : « Aucune cause ne peut être extrinsèque à
> l’être. La relation prédicamentale de cause-effet n’a plus
> court
»

Qu’aucune cause qui est ne puisse être extrinsèque à l’être vient de ce que l’être n’est pas un genre :

Contra Gentiles, lib. 1 cap. 25 n. 6 Quod autem ens non possit esse genus, probatur per philosophum in hunc modum. Si ens esset genus, oporteret differentiam aliquam inveniri per quam traheretur ad speciem. Nulla autem differentia participat genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentiae, quia sic genus poneretur bis in definitione speciei: sed oportet differentiam esse praeter id quod intelligitur in ratione generis. Nihil autem potest esse quod sit praeter id quod intelligitur per ens, si ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur. Et sic per nullam differentiam contrahi potest. Relinquitur igitur quod ens non sit genus.

Que l'étant ne puisse pas être un genre, le Philosophe le prouve ainsi. Si l'étant était un genre, il faudrait trouver une différence qui l'attirerait à l'espèce. Or aucune différence ne partage le genre, de telle manière du moins que le genre entre dans la notion de différence, car alors le genre serait invoqué deux fois dans la définition de l'espèce ; mais la différence doit exister en dehors de ce qui est conçu dans la notion de genre. Or il ne peut rien exister en dehors de l'intelligence qu'on a de l’étant, si l'étant rentre dans la notion des choses dont il est prédiqué. Ainsi l'étant ne peut être contracté par aucune différence. Reste donc que l'étant n'est pas un genre.

Cependant, la relation dite «de cause à effet» ou «selon l’action et la passion», action et passion étant elles-mêmes des genres, est un genre.

Vous poursuivez :
> J’ignore ce qu’est une relation “prédicamentale” de cause à
> effet (comme d’ailleurs une relation “transcendantale”), mais
> je comprends, dans les limites de mes capacités, ce qu’est une
> relation de cause à effet.

La relation dite «prédicamentale» est celle qui est un genre.

La relation dite «transcendantale» est celle qui concerne les transcendantaux : ens, res, unum, aliquid, verum, bonum.

Vous concluez :
> La relation de cause à effet est au fondement même de la réflexion métaphysique.

La «réflexion métaphysique» est méthodologiquement réglée par l’analogie. C’est pourquoi Thomas fut conduit à écrire des passages comme :

Super Sent., lib. 2 d. 1 q. 1 a. 5 ad 8 Quia intelligendum est quod duplex est relatio.
Quaedam est relatio absoluta, sicut in omnibus quae sunt ad aliquid secundum esse ut paternitas et filiatio; et talis relatio non efficitur nova nisi per acquisitionem illius in quo relatio fundatur.
Quaedam autem [est relatio] relativa sunt quae simul important relationem et fundamentum relationis. Novitas autem talium relationum exigit acquisitionem illius rei quae significatur per nomen, sicut ipsius habitus qui est scientia.

Car il faut comprendre qu’il existe une double relation.
L’une est la relation absolue, comme dans tout ce qui se rapporte à quelque chose d’autre selon l’être, comme la paternité et la filiation ; une telle relation ne commence que par l’acquisition de ce en quoi la relation est fondée.
Mais il existe des choses relatives qui comportent simultanément la relation et le fondement de la relation. Le commencement de telles relations exige l’acquisition de la chose qui est signifiée par le mot, comme l’habitus même qu’est la science.

De veritate, q. 4 a. 5 co Contingit autem ut aliqua res absoluta ad plura habere possit respectum. Et inde est quod nomen illud quod imponitur ad significandum aliquid absolutum ad quod sequitur aliquis respectus, potest ad plura relative dici, secundum quod scientia dicitur, inquantum est scientia, relative ad scibile ; sed inquantum est accidens quoddam vel forma, refertur ad scientem. Ita etiam et hoc nomen verbum habet respectum et ad dicentem, et ad id quod per verbum dicitur ; ad quod quidem potest dici dupliciter. Uno modo secundum convertentiam nominis ; et sic verbum dicitur ad dictum. Alio modo ad rem cui convenit ratio dicti.

Or il arrive qu’une réalité absolue puisse avoir une relation à plusieurs choses. Et de là vient que le nom qui est donné pour signifier quelque chose d’absolu dont provient quelque relation peut se dire en référence à plusieurs choses : par exemple la science, en tant que telle, se dit en référence au connaissable mais, en tant qu’elle est un certain accident ou une certaine forme, elle se rapporte au sujet qui sait. De même, le nom de verbe a une relation et à celui qui dit, et à ce qui est dit au moyen du verbe ; et à ce dernier terme il peut même être référé de deux façons : d’abord en vertu de la propriété du nom [relatif] d’admettre un corrélatif, et ainsi « verbe » se dit relativement à « dit » ; ensuite il peut être référé à la réalité à laquelle convient la notion de « dit ».

Super Sent., lib. 1 d. 30 q. 1 a. 2 co. Aliquando autem nomen imponitur ad significandum illud supra quod fundatur habitudo, sicut hoc nomen scientia, qualitatem, quam consequitur respectus quidam ad scibile. Unde ista talia non sunt relativa secundum esse ; sed solum secundum dici. Unde ista principaliter dant intelligere rem alterius praedicamenti, et ex consequenti important relationem.

Quelquefois le nom est donné pour signifier ce qui est ce sur quoi est fondé le rapport comme ce nom "science", qualité, qu'un rapport vient après le connaissable. C'est pourquoi, de tels [noms] ne sont pas relatifs selon l'être, mais en parole. C'est pourquoi ces noms donnent principalement à penser une chose d'une autre catégorie, et par conséquent ils apportent une relation.

C'est ainsi que : De potentia Traduction et notes par Raymond BERTON
Question 7 – Article 10 —

Arg. 11 Praeterea, huiusmodi relativa quae de Deo dicuntur ex tempore, aut sunt relativa secundum esse, aut secundum dici. Si sunt relativa secundum dici, in neutro extremorum aliquid ponunt realiter. Hoc autem est falsum, secundum praedicta : nam in creatura relata ad Deum realiter existunt. Relinquitur ergo quod sunt relativa secundum esse ; et ita videtur quod in utroque extremorum aliquid ponant realiter.

11. De tels relatifs signifiés temporellement pour Dieu, sont des relatifs quant à l'être, ou en parole[847]. Si elles sont transcendantales, elles ne placent réellement rien dans aucune des extrémités. Mais cela est faux d'après ce qui a été dit : car, dans les créatures, les relations à Dieu existent réellement. Il reste donc qu'elles sont des relations prédicamentales et ainsi il semble qu'elles placent réellement quelque chose à l'une et à l'autre des extrémités.

Note du traducteur 847 : Relations prédicamentales ou relations transcendantales.

ad 11 Ad undecimum dicendum, quod distinctio ista relativorum secundum esse et secundum dici, nihil facit ad hoc quod sit relatio realis. Quaedam enim sunt relativa secundum esse quae non sunt realia, sicut dextrum et sinistrum in columna ; et quaedam sunt relativa secundum dici, quae tamen important relationes reales, sicut patet de scientia et sensu. Dicuntur enim relativa secundum esse, quando nomina sunt imposita ad significandas ipsas relationes ; relativa vero secundum dici, quando nomina sunt imposita ad significandas qualitates vel aliquid huiusmodi principaliter, ad quae tamen consequuntur relationes. Nec quantum ad hoc differt, utrum sint relationes reales vel rationis tantum.

11. Cette distinction des choses relatives selon l'être et la parole, ne fait rien pour qu'elle soit une relation réelle. Car certaines sont relatives quant à l'être, qui ne sont pas réelles comme la droite et la gauche dans une colonne, et certaines sont relatives en parole qui apportent cependant des relations réelles, comme c'est évident pour la connaissance et la sensation. Car on parle des relations selon l'être, quand ces noms sont imposés pour les signifier, mais de relatifs en parole, quand les noms sont imposés pour signifier des qualités ou principalement quelque chose de ce genre, pour lesquelles cependant découlent des relations. Et à ce sujet, il n'y a pas de différence si les relations sont réelles ou de raison seulement.

Voir l'exposé à l'adresse ci-après indiquée -- l'exposé commence à la page précédente :

https://books.google.ca/books?id=6PrJd5t-2aoC&pg=PA21&lpg=PA21&dq=relation+thomas+d%27aquin&source=bl&ots=cs16ksictw&sig=eMcecAmb75ohailFwCDbBCN79sk&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwin8-D0w5TXAhUJ44MKHdyoBh4Q6AEIXzAJ#v=onepage&q=relation%20thomas%20d'aquin&f=false

Lire aussi : Henri Grenier, Cours de philosophie, p. 93
http://ppdq.cegepgarneau.ca/ifile/cours_philo_1.pdf

4° La relation: elle dit rapport, ordre. Elle est ce qui est pour quelque chose.
La relation peut être transcendantale. Elle se définit alors: l'entité même d'une chose absolue selon qu'elle dit rapport à une autre chose: l'âme dit un ordre transcendantal au corps, l'accident à la substance, la matière à la forme, la forme à la matière. Sous cet aspect, la relation n'est pas un genre suprême, mais elle dépasse tous les genres, car elle se trouve en réalité dans tous les genres.
Comme genre suprême spécial ou comme prédicament, la relation se définit: un accident réel qui consiste formellement dans un pur rap- port, ex.: la paternité, la filiation.

Cordialement



Message modifié (29-10-2017 06:52)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   29-10-2017 09:13

Cher Stagire,

J’ai pris connaissance de l’explication de Lachat, que vous nous avez proposée, sur “relation transcendantale, relation prédicamentale”. Permettez-moi de la trouver extrêmement confuse et obscure. Particulièrement celle sur la relation transcendantale. Une chose est sûre : rien de tout cela n’existe ni chez Aristote, ni chez saint Thomas.

En bonne logique, on distingue 3 types de prédication :

- Prédication univoque
- Prédication équivoque
- Prédication analogique

Nous laisserons tomber la prédication équivoque, si vous le voulez bien.

La prédication analogique se distingue elle-même analogiquement en :

- Analogie de proportion (ou de proportionnalité)
- Analogie d’attribution (sain, être, etc.)

La prédication univoque se divise elle-même en trois

- Prédication essentielle (genre, différence, définition)
- Prédication d’inhérence (accident propre)
- Prédication dénominative (accident commun)

Ce que vous appelez prédication “transcendantale” n’est rien d’autre que la prédication analogique d’attribution. Quant à la prédication “prédicamentale”, c’est une parmi les prédications essentielles possibles. Cette division en “transcendantal” et “prédicamental”, dont Fabro fut si gourmand, présuppose une “super-réalité”, un monde séparé de l’être, du bien, etc. (d’où l’importance du thème de la séparation, dont nous avons déjà discuté), au-delà des différents types d’êtres, dans une démarche au fond purement platonicienne. Cette vision ne repose sur rien dans la réalité ; elle prête à toutes les critiques d’Aristote contre les Idées de Platon, et elle obscurcit définitivement les problèmes par de fausses réponses purement verbales, plutôt qu’elle ne les éclaire. A mon sens, elle est à rejeter entièrement.

C’est elle qui vous conduit à affirmer qu’un être ne puisse causer un autre être, ce qui est pleinement contraire, si ce n’est à la vérité, du moins à la pensée d’Aristote et de saint Thomas.

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   29-10-2017 12:17

Cher Guy,



Je conclus de vos propos que vous opérez un notable changement doctrinal, acceptant, du moins quant à l’ange, la doctrine de l’esse ut actus comme acte par quoi la forme substantielle (donc l’essence donc la substance) de l’ange est rendue en acte (esse in actu, étant). Vous donnez en effet deux citations thomasiennes « en guise de prémonition » à mes propos avant de conclure que, quant à l’ange, le schéma que je développe « lui convient parfaitement », motif pris que le « balancement “quasi / tantum” exprime on ne peut mieux qu’à la fois, la forme est cause d’être et qu’elle en est impuissante à elle seule ». Je ne saurais mieux dire.

C'est sur la foi de cette « convenance parfaite » que je conclus que vous admettez désormais, au moins quant à l’ange, une doctrine que vous niiez farouchement jusqu’ici. J’espère ne pas avoir déformé votre pensée. Merci de me le confirmer.



Vous notez ensuite que le cas de la substance angélique diffère de la substance hylémorphique, la première relevant nécessairement d’une création stricto sensu là où la seconde relève ordinairement d’une génération. Ceci est exact.

À partir de là, vous introduisez la remarque méthodologique suivante : « Le grand tort, à mon sens, d’un Fabro ou d’un Gilson, est de vouloir expliquer le plus connu de nous par le plus connu en soi, c’est-à-dire la composition dans la créature physique par la composition dans la créature spirituelle, alors que c’est à l’inverse qu’il faut procéder. » Vous auriez raison si vous n’aviez tort, comme il appert de la structure des chapitres 52, 53 et 54 du CG, II.

Au 52è il donne la raison métaphysique de la composition angélique, « composition, du fait que l'être et ce qui est n'y sont pas identiques ». Or pour établir le fait de cette distinction, loin que Thomas s’appuie sur la seule nature angélique, il s’appuie sur une raison métaphysique valant pour toute créature : « il faut qu'en toute substance qui n'est pas lui [Dieu], la substance elle-même soit autre chose que son être », car « aucun étant causé n'est son être » : « à toute chose créée son être lui appartient par un autre, sans cela il ne serait pas causé. Et donc, en nulle substance créée son être est sa substance. » (CG, II, 52).

Il n’y a pas à s’étonner de l’expression composition d’être et de substance en lieu de l’expression d’être et d’essence, les expressions étant ici synonymes. En effet, la forme substantielle angélique est purement et simplement son essence, à nier avec Thomas toute composition hylémorphique en l’ange. Or cette essence est substance : substance seconde relativement à la substance première actuée par l’exister, substance potentielle relativement à l’acte d’être par quoi elle est rendue en acte ; devant s’écarter l’interprétation absurde où le composant « exister » composerait avec le composé « substance en acte ». Le choix préférentiel du mot « substance » à celui d’ « essence » ne s’imposait donc pas. Avoir procédé à ce choix était donc lourd de sens : la substance est constituée par son ou ses éléments essentiels et n’est rendue en acte que par un élément étranger à son essence : la substance est de soi puissance à l’existence ; n’est en acte qu’existée par l’être comme acte qu’elle reçoit.

À partir de quoi il conclut au 53è qu’ « on trouve acte et puissance dans les substances intellectuelles créées » et qu’ « apparait clairement qu'en les substances intellectuelles créées il y a composition d'acte et de puissance » puisque : « Partout, en effet, où se trouvent deux dont l'un est le complément de l'autre, la proportion de l'un à l'autre est une proportion de puissance à acte : car rien n'est complété sinon par son acte propre. Or dans les substances intellectuelles créées, il y a deux : à savoir la substance elle-même, et son être, qui n'est pas la substance même, comme on l'a vu. Mais l'être est le complément de la substance existante : chacune en effet est en acte parce qu'elle a l'être. Il faut donc admettre dans chacune des substances susdites une composition d'acte et de puissance. »


Appert clairement du 52è chapitre que la raison métaphysique de la composition d’être et d’essence (substance) est dans le caractère créé de la substance angélique, non dans le fait qu’elle est angélique. Aussi cette raison doit se retrouver identiquement en toute substance hylémorphique : parce que créée, la substance hylémorphique n’est pas son être mais compose avec lui. C’est la doctrine du 54è chapitre.

En CG, II, 54, Thomas affirme principalement deux choses.
- D’une, « la composition de substance et d'être ne s'identifie pas avec celle de matière et de forme » (CG, II, 54, tit). Ceci est évident à nier en l’essence de l’ange toute composition hylémorphique. Quoi donc est cette composition ? Celle décrite aux chapitres 52 et 53 ! Une composition d'acte et de puissance, composition de ce par quoi la substance est et de ce qu'est la substance.
- De deux, « dans les substances composées de matière et de forme, il y a double composition d'acte et de puissance : d'abord celle de la substance elle-même, composée de matière et de forme ; ensuite celle de la substance déjà composée et de l'être : composition, si l'on veut, de ce-qui-est et de d’être, ou bien encore de ce-qui-est et ce-par-quoi-cela-est’’ (ex quod est et esse ; vel ex quod est et quo est) (CG, II, 54). »

Les expressions utilisées ici attestent que c’est exactement la même composition d’être et d’essence qui est réalisée en l’ange et en l’hylémorphique, puisqu’en l’ange il y a « compositio ex eo quod non est idem in eis esse et quod est » (CG, II, 52), et qu’en l’hylémorphique composition « ex quod est et esse ; vel ex quod est et quo est ». Dans les deux cas c’est une composition entre la substance et son être, entre l’essence de la substance et son être.

Et puisqu’à l’inverse de l’angélique l’essence de l’hylémorphique est composée de forme et de matière, s’en suit que « dans les substances composées de matière et de forme, il y a double composition d'acte et de puissance : d'abord celle de la substance elle-même, composée de matière et de forme ; ensuite celle de la substance déjà composée et de l'être (CG, II, 54). »

C'est si clair que Thomas va jusqu'à donner l’explicitation détaillée de la communication de l’acte d’être (esse ut actus) à la substance hylémorphique :

- Il commence par des généralités : « En premier lieu, la matière ne s'identifie pas rigoureusement avec la substance même de la réalité ; car alors toutes les formes seraient des accidents, suivant l'opinion des anciens naturalistes : mais la matière est une partie de la substance. De plus, l'être lui-même n'est pas l'acte propre de la matière, mais de la substance totale. En effet, l'être est l'acte de ce dont nous pouvons dire qu'il est. Or l'être ne se dit pas de la matière, mais bien du tout. Donc on ne saurait dire de la matière qu'elle est, mais c'est la substance qui est ce qui est. (CG, II, 54) »

- S’en suit que l’être ne sera communiqué à la matière qu’en tant qu’elle est unie à la forme, cette union de la forme à la matière non-signée constituant l’essence (substance) de l’hylémorphique. D’où deux possibilités. Soit l’être est communiqué directement au composé forme-matière sans que la forme soit le moyen de cette communication de l’être au composé ; soit l’être est communiqué au composé forme-matière en étant communiqué à la forme et par la forme à la matière. C’est à cette seconde opinion que se range Thomas : « Si, en effet, dans les êtres composés de matière et de forme, cette dernière est appelée principe d'être, c'est parce qu'elle représente l'achèvement de la substance, dont l'acte est l'être même... Par conséquent, dans les composés de matière et de forme, ni la matière ni la forme ne peut être dite cela même qui est, ni non plus l'être lui-même. Toutefois la forme peut être appelée ce par quoi la chose est, pour autant qu'elle constitue le principe d'être : c'est la substance totale qui est la chose même qui est ; et l'être lui-même est ce par quoi la substance est appelée un être. » (CG, II, 54).

Mais dans quelle mesure la forme est-elle principe d’être ? Thomas dit : « pour autant » : pour autant tant qu’elle le reçoit et qu’elle le communique. Il est en effet impératif qu’elle le reçoive, puisque elle est une forme créée : « à toute chose créée son être lui appartient par un autre, sans cela il ne serait pas causé (CG, II, 52). » Aussi précise-t-il en CG, II, 54, que « la forme n'est pas l'être lui-même, mais être et forme s'attribuent selon un certain ordre : ainsi la forme se compare à l'être lui-même comme la lumière au fait de luire, ou comme la blancheur au fait d'être blanc. Aussi bien, par rapport à la forme elle-même, l'être joue le rôle d'acte. » Or si la forme créée, parce que créée, doit recevoir son être d’un autre (II, 52), et si relativement à la forme « l’être joue le rôle d’acte » (II, 54), alors impérativement, dans la proportionnalité où les termes sont « forme » et « être » d’une part, « lumière » et « fait de luire » d’autre part : lumière renvoie à être comme acte ; fait de luire renvoie au fait d’être, au fait d’être en acte : à la forme actuée par l'acte qu'est l'être.

Cela n’implique aucunement que la forme du généré soit réalisée antécédemment à la matière qu’elle informe ; impliquant seulement que la substance générée est en acte en tant que l’être actuant la forme est par la forme communiqué à la matière, la forme n’étant existée qu’au moment-même où elle existe la matière par l’exister qu’elle reçoit et qu’elle lui communique : « La matière est en effet en puissance à recevoir tous les actes dans un certain ordre. Or le premier de tous les actes est l’être (primum autem inter omnes actus est esse). Impossible donc de concevoir que la matière soit chaude ou quantifiée avant d’être en acte (quam esse in actu). Mais d’être en acte (esse autem in actu) lui vient de la forme substantielle, qui donne l’être absolument (esse simpliciter [= esse ut actus]), comme on l’a déjà dit. » (ST, I, q.76, a.6, co).


En conclusion :

1° Saint Thomas parle des substances angéliques avant de parler des substances hylémorphiques.
2° Il applique aux unes et aux autres le même raisonnement métaphysique : leur être doit être reçu de Dieu comme l’acte par quoi elles sont rendues en acte.
3° Quant aux angéliques, la forme reçoit l’acte d’être. Quant aux hylémorphiques, la forme transmet à la matière l’acte d’être qu’elle reçoit ; en ce sens c’est un principe dérivé d’être, « pour autant qu'elle constitue le principe d'être ».
4° Nul apophatisme larvé là-dedans. Loin d’affirmer la composition d’être et d’essence en les angéliques pour l’attribuer analogiquement aux hylémorphiques en affectant cette analogie d’un fort coefficient d’apophatisme lié à l’inconnaissance où nous sommes présentement des quiddités angéliques, Thomas traite univoquement de cette distinction métaphysique d’être et d’essence (substance) : en toute substance créée, autre est la substance, autre son acte d’être par quoi elle est rendue en acte. Que l’essence d’une angélique soit incorporelle plutôt qu’hylémorphique n’altère ni l’attribution de la composition, ni l’explicitation de sa réalisation en les hylémorphiques. Cette prétendue obscurité, reliquat de votre position doctrinale passée, doit être abandonnée.

Vous imputiez à Fabro et Gilson d’en venir : « implicitement à nier que la génération soit la venue à l’être de ce qui était pur néant, et la corruption le chemin inverse. Pour eux, l’esse ni ne s’engendre ni ne se corrompt, puisque il est antérieur à l’union et la désunion de la forme et de la matière. » Je note que ce serait « implicitement ». Je ne parlerais pas à la place des morts, affirmant seulement que, pour ma part, loin que l’être comme acte soit réellement antécédent à l’être en acte, il lui est réellement simultané, son antécédence n’étant que de raison. Quant aux substances corporelles dont la forme n’est pas immatérielle, est évident que leur mort est perte de leur acte d’être entrainant logiquement celle de leur forme et de leur matière, matière et forme du composé n’ayant eu d’être en acte que par l’acte d’être à la mort perdu. Ne s’en suit pourtant pas que l’être comme acte serait généré puis corrompu. C’est l’être en acte qui est généré et corrompu. Quant à l’être comme acte, acte créé par quoi les substances générées sont rendues en acte, Dieu le leur communique lors de la génération substantielle (communication qui s’opère dans l’action plus générale par laquelle Dieu applique le générant à son effet), le leur conserve le temps de leur vie, et l’annihile à leur corruption ; cette corruption étant dégradation cadavérique d’une matière réduite, par delà une figure en voie d’estompement, à ses éléments atomiques (substances virtuellement ou formellement incluses dans les substances vivantes).

Enfin, quant à l’analogie de la volonté impérant le mouvement physique à Dieu appliquant les formes à leurs effets, j’ai à lire le Commentaire du De Anima, III, 9, avant de vous répondre.


Cordialement.
En Christ.



Message modifié (29-10-2017 14:41)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   29-10-2017 15:13

Cher ZZ,

Sur la question de l’être des anges, je réserve mon jugement. Le sujet est délicat, car il est en quelque sorte une entorse à la métaphysique d’Aristote. Pour ce dernier, en effet, la contingence provient de la matérialité, et par conséquent, tout être immatériel est un être nécessaire. Ce qui, selon saint Thomas, n’est pas le cas des anges, d’où cette importante réflexion très originale et personnelle, en de nombreux endroits, soit à titre de chapitre, comme dans les Sommes, soit même à titre d’œuvre spéciale, comme la Question disputée sur les créatures spirituelles et le traité des Substances séparées.

C’est d’ailleurs pourquoi il était méthodologiquement d’une absolue nécessité de résoudre la question des êtres matériels auparavant (voire même celle de Dieu, c’est-à-dire de l’être nécessaire). Il ne vous a pas échappé que le Contra Gentiles était une œuvre avant tout théologique par le mode de procéder, qui est inverse du mode philosophique, comme saint Thomas l’affirme dans le De Trinitate et le manifeste à propos de l’étude de l’âme dans la Somme théologique. Cela ne contredit pas le fait que dans le C.G., saint Thomas ait voulu commencer par une étude rationnelle naturelle, car cette étude, pour naturelle qu’elle soit, suit un plan purement théologique, en commençant par Dieu (c’est-à-dire là où finit la métaphysique rationnelle). Selon un mode théologique, évidemment, traiter de Dieu est premier, puis vient le traité des anges, et enfin l’univers naturel et l’homme. En philosophie, c’est exactement l’inverse.

Sur la question de “l’acte d’être”, oui, j’ai progressé. Je vous l’ai dit, je considère effectivement qu’être, est l’activité première de la forme, comme le montrent les citations que j’avais rapportées. Si l’on prend “être” comme un verbe, c’est-à-dire dédié à exprimer l’action ou la passion en connotant le temps (c’est pourquoi je fais très attention à éviter l’article à chaque fois que c’est possible, car on ne met pas d’article devant un verbe), alors, oui, en ce sens, je conçois qu’“être est l’acte de l’essence ou de la substance”, c’est-à-dire l’activité première qu’elle produit, avant toute opération qui est acte second. C’est d’ailleurs cohérent avec le principe selon lequel “être est quasiment issu des principes de l’essence”.

Ainsi, la forme ou l’essence est une puissance active et non passive, une “virtus essendi”, comme le dira saint Thomas en De Potentia, q. 5 a. 4 ad 1 « Potentia ad esse non solum accipitur secundum modum potentiae passivae, quae est ex parte materiae, sed etiam secundum modum potentiae activae, quae est ex parte formae … Nam quantum unicuique inest de forma, tantum inest ei de virtute essendi – Puissance à être ne se prend pas seulement selon le mode de la puissance passive, du côté de la matière, mais encore selon le mode de la puissance active, du côté de la forme … En effet, autant chacun possède de forme, autant il possède de vertu à être ».

En retenant ce sens, l’exégèse des ch. 52 à 54 du C.G. prend une tout autre saveur. Je me permets à nouveau de vous renvoyer à ma note de lecture sur Cornelio Fabro. Il n’est pas difficile non plus d’entrevoir en quoi être et essence diffèrent : ils diffèrent comme l’effet (être) diffère de la cause (essence). Mais c’est évidemment incompatible avec la conception gilsono-fabrosienne de l’acte d’être, vu comme “acte de l’acte” reçu par une forme qui serait pure puissance passive et pur réceptacle vis-à-vis de lui.

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   29-10-2017 18:25

Cher animateur,

Vous écrivez :
«Sur “relation transcendantale, relation prédicamentale”, vous concluez :
> A mon sens, elle est à rejeter entièrement.

J'ai cité quelques textes de Thomas qui ne vont pas dans votre «sens».

Cette controverse chez les auteurs thomistes s'ajoutent à beaucoup d'autres.

Cordialement



Message modifié (29-10-2017 19:02)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   29-10-2017 18:57

Cher Stagire,

Vous écrivez : « J'ai cité quelques textes de Thomas qui ne vont dans votre “sens” ». Mais je dirai plutôt que vous avez cité des textes que vous interprétez dans un sens différent du mien. Ce n’est pas tout à fait la même chose. J’ai essayé de montrer comment ces mêmes textes, interprétés dans votre sens, entraient en contradiction avec d’autres passages ; j’ai aussi suggéré qu’ils pouvaient se lire différemment de ce que vous faites.

Puis « Cette controverse chez les auteurs thomistes s'ajoutent à beaucoup d'autres ». Plus ou moins tout de même ! Vous noterez qu’elle est totalement absente chez Thomas d’Aquin. Elle nait entre Gilles de Rome et Henri de Gand à propos du serpent de mer de la “distinction réelle”, et ressurgit violemment entre dominicains et jésuites au XXe siècle. Mais alors, il n’y a plus débat entre les thomistes eux-mêmes sur certains principes comme “l’acte des actes”, ou “la forme, puissance réceptrice et limitatrice de l’acte d’être”, etc. Le débat vient après, mais les dés sont jetés pour l’essentiel.

Précisément sur ces principes, il n’y a donc pas eu de controverse, contrairement à ce que vous dites, et là est le problème. Il faut en débattre et ne pas les accepter comme des pétitions de principe, ce que font des auteurs comme Maritain, Gilson, Fabro et autres. En un sens, la lecture des premières pages de A. Forest La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin est intéressante, car elle montre certaines des contradictions de cette position.

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   29-10-2017 19:10

Cher animateur,

> Mais je dirai plutôt que vous avez cité des textes
> que vous interprétez dans un sens différent du mien.
> Ce n’est pas tout à fait la même chose.

Il y a donc, en cette matière, controverse sur l'interprétation, comme en beaucoup d'autres matières.

> Il faut en débattre

Il y a peu de risque que ce débat cesse ;-)

Cordialement



Message modifié (30-10-2017 01:38)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   30-10-2017 14:43

... Façon de botter en touche !

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   30-10-2017 17:57

Cher animateur,

Vous écrivez :
> ... Façon de botter en touche !

Vous aviez déjà écrit :
> A mon sens, elle est à rejeter entièrement.

Et vous ajoutiez :
> Cette vision ne repose sur rien dans la réalité

Pourtant, vous ajoutez :
> Ce que vous appelez prédication “transcendantale” n’est rien
> d’autre que la prédication analogique d’attribution. Quant à la
> prédication “prédicamentale”, c’est une parmi les prédications
> essentielles possibles.

L’énoncé même de votre thèse fait problème.

Cordialement

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   30-10-2017 18:49

Cher Stagire,

Vous écrivez : « “Ce que vous appelez prédication “transcendantale” n’est rien d’autre que la prédication analogique d’attribution. Quant à la prédication “prédicamentale”, c’est une parmi les prédications essentielles possibles”. L’énoncé même de votre thèse fait problème »

Pourquoi ? “Être” ou “bien” ne se prédiquent pas analogiquement des réalités qui sont ? Attribuer son genre à une espèce n’est pas une prédication essentielle ?

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   30-10-2017 20:22

Cher animateur,

> Pourquoi ?

Pourquoi est-ce que l'énoncé même de votre thèse fait problème ?

Parce que :
a) vous aviez déjà écrit : rejeter entièrement.
b) et vous ajoutiez : repose sur rien
c) alors que vous les niez avec :
i) n’est rien d’autre que
ii) une parmi les

Cordialement

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   30-10-2017 22:27

Cher Stagire,

Non, non, je ne nie rien. Je dis simplement que la division “transcendantal / prédicamental” est mal construite et porteuse d’obscurité. Elle n’épuise pas le commun “prédication” parce qu’elle ne procède pas par différences opposées. C’est pourquoi elle ne recouvre pas la division “analogique / univoque”, mais n’en conserve que des morceaux (d’autant plus que si j’ai bien compris une prédication transcendantale n’est pas une prédication analogique, mais univoque, puisqu’antérieure à la division en catégories).

Bref, cette division est particulièrement bancale et doit être “rejetée entièrement” au profit de l’autre, où les exemples que vous donnez : prédicat “être” et prédicat “genre” trouvent parfaitement leur place : votre prédicat être “n’est rien d’autre qu’” un prédicat analogique, et votre prédicat genre est “un parmi les” prédicats univoques essentiels.

Aucun problème, comme vous le voyez.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   30-10-2017 23:47

Cher animateur,

> d’autant plus que si j’ai bien compris

Tout est là ! Nous lisons des textes écrits au 13e siècle. Nous les comprenons d'une certaine manière, pas toujours la même. Le seul qui pourrait nous renseigner n'est pas là pour nous répondre.

> Aucun problème

Tant mieux ! si c'est aussi le cas pour vous.

> comme vous le voyez.

Je ne vois pas.
Mais, peu importe !
Car, je n'entends pas m'investir dans cette autre controverse.

Cordialement



Message modifié (31-10-2017 07:05)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   31-10-2017 07:34

Cher Stagire,

Vous écrivez : « Tout est là ! Nous lisons des textes écrits au 13e siècle. Nous les comprenons d'une certaine manière, pas toujours la même. Le seul qui pourrait nous renseigner n'est pas là pour nous répondre »

Non, non, l’auteur est là ! C’est vous. Pour sa part, Saint Thomas ne parle nulle part de prédication transcendantale ou prédicamentale. Ce sont des notions qui lui sont totalement étrangères. Il s’agit d’une appellation relativement récente, dont vous vous êtes fait le héraut. Vous êtes donc le plus à même de m’expliquer en quoi je me trompe.

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   31-10-2017 17:32

Cher animateur,

> Non, non, l’auteur est là ! C’est vous. Pour sa part, Saint
> Thomas ne parle nulle part de prédication transcendantale ou
> prédicamentale. Ce sont des notions qui lui sont totalement
> étrangères. Il s’agit d’une appellation relativement récente,
> dont vous vous êtes fait le héraut. Vous êtes donc le plus à
> même de m’expliquer en quoi je me trompe.

Un des premiers thomistes connus, Thomas de Sutton, dans De natura generis, cap. 1 co., écrit :  Et ideo ens genus non est, sed est de omnibus communiter praedicabile analogice. Similiter dicendum est de aliis transcendentibus.

Il reprend ainsi ce que Thomas écrit à :

In Physic., lib. 3 l. 12 n. 5.  Est autem duplex divisio: una formalis, quae est per opposita; et alia secundum quantitatem. Prima autem divisio causat multitudinem, quae est de transcendentibus, secundum quod ens dividitur per unum et multa: sed divisio continuae quantitatis causat numerum, qui est species quantitatis, inquantum habet rationem mensurae.

Summa Theologiae I, q. 30 a. 3 co.  Unde talis numerus non est nisi in rebus materialibus habentibus quantitatem. Alia est divisio formalis, quae fit per oppositas vel diversas formas, et hanc divisionem sequitur multitudo quae non est in aliquo genere, sed est de transcendentibus, secundum quod ens dividitur per unum et multa.

Les 5 conditions pour qu’un aliquid soit un prédicament, une série ordonnée des genres, des espèces sous un même genre suprême. sont :
a) ens reale
b) ens finitum
c) univocum
d) incomplexum
e) ens completum

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   31-10-2017 20:01

Cher ZZ,

Que vous en soyez réduit à me citer Sutton montre bien qu’il n’existe nulle part chez Thomas l’expression “prédication transcendantale” (d’ailleurs, Sutton lui-même ne l’emploie pas dans votre passage). Je ne vois pas d’inconvénient à appeler “transcendantale” la prédication qu’on nomme habituellement “analogique” s’il ne s’agit vraiment que d’une question de nom. Encore n’en discerné-je pas vraiment le motif. Que vous ne me citiez personne pour la “prédication prédicamentale” confirme qu’elle est encore plus absente que la première.

Vous me citez deux des rares spécimens du mot “transcendant” chez Thomas d’Aquin, qui confirment leur prédication “multicatégorielle” (donc analogique), par opposition à la prédication selon le nombre qui est “monocatégorielle”. Autrement dit, être, un, bon et les autres transcendants s’attribuent communément (d’un commun analogique et non univoque, sinon être, un, bon, et les autres seraient des genres) à tout être, qu’il soit substance, quantité, qualité, etc., tandis que la prédication d’une quantité ne s’attribue qu’à un seul genre, celui précisément de la quantité.

OK. Nous sommes à cent lieues des développements amphigouriques qui ont fleuri par la suite. Nulle place chez saint Thomas pour la soi-disant distinction métaphysique fondamentale entre prédication transcendantale et prédication prédicamentale. Les deux sont vertigineusement absentes de la sa pensée.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   31-10-2017 21:53

L'animateur écrit à ZZ :
> prédication
> “multicatégorielle”
> prédication
> “monocatégorielle”

Ces deux termes sont «vertigineusement absents» des textes écrits par Thomas.

Mais, chez Thomas, on trouve la distinction entre la relation qui est prédicamentale et la relation qui est transcendantale.

Il en avait besoin pour parler de la relation père-fils en Dieu trinitaire.

Cette mauvaise querelle devient ennuyeuse.

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   01-11-2017 09:35

Cher Stagire,

Vous dites : « Ces deux termes [multicatégorielle - monocatégorielle] sont “vertigineusement absents” des textes écrits par Thomas ».

Évidemment, il serait inepte de prétendre le contraire ! Ils sont même absents de la langue française.

Puis : « Cette mauvaise querelle devient ennuyeuse », et je comprends bien pourquoi vous êtes ennuyé.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   01-11-2017 16:42

Cher Guy,





Quant au Contra Gentiles, il ne m’échappe nullement que ses trois premiers livres ne traitent que de philosophie naturelle. Il ne m’échappe pas plus que si l’activité philosophique part du bas pour remonter vers le haut, rien n’empêche, une fois le trajet effectué, de redescendre philosophiquement de haut en bas afin d’exposer philosophiquement l’ordre des choses du point de vue de Dieu. C’est à cette visée philosophique que répondent les trois premiers livres du CG.





Thomas y enseigne clairement, explicitement, et sans aucune équivoque, qu’en toute substance créée est une « composition, du fait que l'être et ce qui est n'y sont pas identiques » : « il faut qu'en toute substance qui n'est pas lui [Dieu], la substance elle-même soit autre chose que son être ». Car « aucun étant causé n'est son être ». D’où suit qu’ « à toute chose créée son être lui appartient par un autre, sans cela il ne serait pas causé. Et donc, en nulle substance créée son être est sa substance. » (CG, II, 52). Conséquemment, et tout aussi explicitement, « on trouve acte et puissance dans les substances intellectuelles créées ». Lors la conclusion s’imposait : pour Thomas, l’ange n’est en acte qu’autant que sa forme reçoive un acte d’être. C’est pour Thomas une évidence : « apparait clairement qu'en les substances intellectuelles créées il y a composition d'acte et de puissance », puisque « où se trouvent deux dont l'un est le complément de l'autre, la proportion de l'un à l'autre est une proportion de puissance à acte : car rien n'est complété sinon par son acte propre. Or dans les substances intellectuelles créées, il y a deux : à savoir la substance elle-même, et son être, qui n'est pas la substance même, comme on l'a vu. Mais l'être est le complément de la substance existante : chacune en effet est en acte parce qu'elle a l'être. Il faut donc admettre dans chacune des substances susdites une composition d'acte et de puissance. » (CG, II, 53).

Je pensais donc, sur la foi de vos précédents propos, que, du moins quant à l’ange, vous admettiez enfin ce point. Or appert que vous en êtes seulement à réserver votre jugement, motif pris que cet enseignement on ne peut plus explicite « est en quelque sorte une entorse à la métaphysique d’Aristote ». Je me serais attendu à ce que vous concluiez que la métaphysique de Thomas dépasse celle d’Aristote... Somme toute, derrière ce paravent de la suspension du jugement, un retour à l’apophatisme de façade. De façade, puisque destiné seulement – à moins que vous pensiez réellement contre toute évidence qu’en CG II, 52 et 53 Thomas n’affirme pas ce qu’il affirme – à introduire une distinction entre substances angéliques et hylémorphiques, les formes substantielles des secondes n’ayant pas, à vous suivre, à pâtir pour être en acte mais seulement pour actuer la matière. Relevant l’artifice de cette suspension du jugement, je ne dis aucunement que vous seriez de mauvaise foi, m’étant d’avis que vous procédez seulement ici à une suspension méthodique afin de voir si, quant aux hylémorphiques, votre précédente doctrine pourrait être maintenue, auquel cas, en effet, la distorsion des angéliques et des hylémorphiques serait d’une métaphysique extrêmement problématique.

Mais qu’à l’inverse des formes substantielles angéliques les formes substantielles des hylémorphiques soient en acte sans avoir pâtit pour l’être est incompossible à l’enseignement thomasien pour au moins quatre raisons.

D’abord, sauf à nier l’enseignement thomasien relatif à la grâce sanctifiante, force est d’admettre qu’elle est un habitus entitatif. En d’autres termes, force est d’admettre que la forme substantielle d’une hylémorphique peut pâtir. Même remarque à envisager l’application divine de la forme substantielle à son effet. Si donc la forme substantielle de l’hylémorphique peut pâtir, soit pour recevoir un surcroit entitatif surnaturel, soit pour être appliquée à agir, aucune impossibilité à ce qu’elle pâtisse pour être rendue en acte.

Ensuite, est notoire que les substances créées sont des degrés de participation à Dieu. Est également notoire que les substances angéliques sont plus proches de Dieu, participativement, que les substances hylémorphiques. Or ce serait défigurer la métaphysique de la participation jusqu’à la rendre incompréhensible que d’affirmer que, quant aux formes substantielles participantes, les formes substantielles inférieures (celles des hylémorphiques) seraient supérieures aux supérieures (celles des angéliques). C’est pourtant à cette incongruité manifeste d’une supériorité de l’inférieur sur le supérieur que conduit la dichotomie de la forme angélique ayant à recevoir un acte d’être pour être en acte, et de la forme substantielle d’une hylémorphique qui, parce que forme, serait de soi en acte sans avoir eu à pâtir pour être rendue en acte. Autant dire que, quant à l’acte et la puissance, la forme substantielle d’une souris serait supérieure à celle d’un ange, celle de l’ange ayant à pâtir pour être en acte, celle de la souris ayant d’être en acte par elle-même sans aucunement pâtir. Ce serait là curieuse métaphysique.

Ensuite, Thomas affirmant qu’en toute substance créée, donc aussi en toute hylémorphique, la substance est autre que son être (II, 52), et puisque en toute hylémorphique l’union de la forme et de la matière constitue la substance, si la substance hylémorphique avait d’être par sa forme sans que celle-ci dû pâtir pour être, alors la composition d’être et de substance ne se retrouverait pas en les hylémorphiques. Tout au contraire la composition vaut pour toute substance créée, de sorte que, quant aux hylémorphiques, est une double composition d’acte et de puissance : composition de forme et de matière, constitutive de la substance, et composition d’être et de substance (II, 54).

Enfin, Thomas étend explicitement à la forme substantielle humaine ce qu’il dit des formes angéliques. Car l’âme humaine est, pour Thomas, tout à la fois substance immatérielle et forme substantielle d’un composé hylémorphique. L’âme humaine étant une substance immatérielle créée, les enseignements de CG II, 52 et 53, s’appliquent : comme substance immatérielle, elle est composée d’acte (être) et de puissance (forme). Ceci est affirmé, dans la continuité du CG II, 52 et 53, aux chapitres 56 et 57.

Au 56è Thomas commence par « examiner la possibilité de l’union d’une substance intellectuelle à un corps ». Ce premier examen vise en fait à déterminer comment l’ange peut s’unir à un corps, et comment Dieu peut appliquer un corps à son effet ou une puissance intellectuelle (angélique ou humaine) à un effet corporel. Thomas répond que cette union sera par « contact virtuel » ; n’étant pas une purement et simplement puisque n’ayant pas d’autre unité que celle « d’une action exercée et reçue ». Vient ensuite la question qui nous intéresse présentement : est-il possible qu’une substance intellectuelle soit unie purement et simplement à un corps ? Après avoir écarté qu’une telle union puisse être par indivisibilité ou par continuité, Thomas interroge la possibilité d’une « unité de raison », précisant que « deux réalités permanentes ne constituent une telle unité que comme forme substantielle et matière ». La question est donc de savoir si une substance immatérielle peut être la forme substantielle d’une substance hylémorphique. Or qu’une même réalité soit à la fois substance immatérielle et forme substantielle d’une substance hylémorphique, de prime abord « cela parait irrationnel et impossible », comme appert d’une suite de cinq arguments en sens contraire dont voici le premier : « Deux substances existantes en acte (substantiis actu existentibus) ne peuvent constituer quelque chose d'un (aliquid unum) : l'acte de chacun est, en effet, ce par quoi il se distingue de l'autre (actus enim cuiuslibet est id quo ab altero distinguitur). Mais la substance intellectuelle est substance [ayant un] acte d'existence (est substantia actu existens), comme on l'a vu (*). Et de même le corps. Impossible donc, semble-t-il, de former une réalité une (aliquid unum) avec la substance intellectuelle et le corps (ex substantia intellectuali et corpore). »

(* L’expression « est substantia actu existens » peut se traduire de deux façons selon qu’on prenne « existens » comme participe présent d’existo ou comme substantif. Comme participe présent, il faut traduire par : « est substance existante [en] acte ». Comme substantif, par : « est substance [ayant un] acte d'existence ». Dans la mesure où l’expression « est substantia actu existens » est immédiatement suivie d’un renvoi à CG II 52, le substantif paraissait s’imposer).

Les arguments en sens contraire ayant été donnés à la fin du 56è chapitre, Thomas débute le 57è en expliquant qu’à raison de ces arguments les platoniciens nièrent l’union substantielle de l’âme au corps en l’homme. Or, loin de souscrire à l’opinion platonicienne, Thomas va donner sept arguments pour démontrer « la fausseté de cette position » ; arguments suivis de trois autres visant à démontrer « l’union de l’âme au corps à titre de forme propre ». Or si Thomas y affirme on ne peut plus clairement que l’âme humaine est la forme substantielle du composé humain, il ne répond nullement aux objections données en II 56 contestant qu’une même réalité puisse être à la fois substance immatérielle et forme substantielle d’un composé hylémorphique. Soit donc il en serait à nier implicitement que la forme substantielle de l’homme est de soi une substance immatérielle, soit il l’affirme implicitement sans pour autant résoudre au CG les difficultés que cette thèse emporte. C’est cette seconde lecture qui doit être retenue.

En effet, à suivre la chronologie des œuvres thomasiennes données par Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin, Sa personne et son œuvre, Cerf, Vestigia 13, la Question disputée De Anima (années 1265-1266) fait immédiatement suite au CG (années 1260-1265). Or, en l’article 1 de cette Question, Thomas va affirmer explicitement que l’âme humaine est à la fois substance immatérielle, hoc aliquid, et forme substantielle d’une substance hylémorphique. L’article commence par une très impressionnante batterie d’objections. Vient ensuite le premier des sed contra, par lequel Thomas formule sa doctrine : « L’âme rationnelle est la forme propre de l’homme. Or elle est un ce-quelque-chose et subsiste par soi, puisqu’elle opère par soi : en effet l'intellect n'agit pas par un organe corporel. Donc l'âme humaine est un ce-quelque-chose et une forme. »

Au corps de la réponse, Thomas établit :
1° « Qu’est proprement nommé un ce-quelque-chose (hoc aliquid) l’individu dans le genre substance », Aristote ayant démontré « que les substances premières signifient indubitablement le ce-quelque-chose ».
2° Que « l’individu dans le genre substance non seulement possède le pouvoir de subsister en lui-même (per se possit subsistere), mais a aussi d’être quelque chose d’achevé dans une espèce et un genre de la substance (aliquid completum in aliqua specie et genere substantiae) ».
3 ° Que « la partie intellective de l’âme est un quelque chose qui subsiste par lui-même (partem animae intellectivam esse aliquid per se subsistens). »
4° « Que l’âme est un ce-quelque-chose en tant qu’elle peut subsister par elle-même (quod anima est hoc aliquid, ut per se potens subsistere) ; non comme possédant en soi l’espèce complète [homme], mais comme se terminant à l’espèce humaine en tant que forme du corps (non quasi habens in se completam speciem, sed quasi perficiens speciem humanam ut forma corporis) ; et [donc] [elle] est également une forme et un ce-quelque-chose (et similiter est forma et hoc aliquid) ».

Si donc l’âme humaine est à la fois substance immatérielle et forme substantielle d’une substance hylémorphique, en tant qu’elle est substance immatérielle, la doctrine de CG II, 52 et 53 s’applique :
1° « Il faut qu'en toute substance qui n'est pas lui [Dieu], la substance elle-même soit autre chose que son être ». Car « aucun étant causé n'est son être ». D’où suit qu’ « à toute chose créée son être lui appartient par un autre, sans cela il ne serait pas causé. Et donc, en nulle substance créée son être est sa substance. » (CG, II, 52).
2° « Apparait clairement qu'en les substances intellectuelles créées il y a composition d'acte et de puissance », puisque « où se trouvent deux dont l'un est le complément de l'autre, la proportion de l'un à l'autre est une proportion de puissance à acte : car rien n'est complété sinon par son acte propre. Or dans les substances intellectuelles créées, il y a deux : à savoir la substance elle-même, et son être, qui n'est pas la substance même, comme on l'a vu. Mais l'être est le complément de la substance existante : chacune en effet est en acte parce qu'elle a l'être. Il faut donc admettre dans chacune des substances susdites une composition d'acte et de puissance. » (CG, II, 53).

Saint Thomas le dira explicitement dans la solution 6 de l’article 1 de la Question disputée De Anima :
1° À l’objection (arg. 6) : « Hormis Dieu, rien de subsistant n’est acte pur. Si donc l’âme est un ce-quelque-chose en tant que subsistant par soi, il y aura en elle composition d’acte et de puissance. Et ainsi elle ne pourra être forme, puisque la puissance n’est l’acte de quoi que ce soit. Si donc l’âme est un ce-quelque-chose, elle ne sera pas forme. »
2° La réponse (ad. 6) : « L’âme humaine, quoique subsistante, est composée de puissance et d’acte, car la substance même de l’âme n’est pas son être mais s’y compare comme la puissance à l’acte. Il ne suit pas cependant que l’âme ne puisse être forme du corps, parce que, même dans les autres formes, ce qui est forme et acte par rapport à l’un est puissance par rapport à l’autre : ainsi le diaphane qui advient formellement à l’air est cependant en puissance au regard de la lumière. »
(Ad sextum dicendum quod anima humana, cum sit subsistens, composita est ex potentia et actu. Nam ipsa substantia animae non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum. Nec tamen sequitur quod anima non possit esse forma corporis: quia etiam in aliis formis id quod est ut forma et actus in comparatione ad unum, est ut potentia in comparatione ad aliud; sicut diaphanum formaliter advenit aeri, quod tamen est potentia respectu luminis.)

Même doctrine à la Somme de Théologie, où la question 75 traite de l’âme humaine :

I, q. 75, a. 2, ad. 1 : « On peut comprendre ce-quelque-chose soit de toute réalité subsistante, soit d’une réalité subsistante complète, d’espèce déterminée. Le premier sens exclut tout ce qui est accident, ou forme matérielle, le second exclut encore cette imperfection d’être une partie d’un tout. Ainsi la main est un quelque-chose au premier sens, mais non au second. De la même manière l’âme, qui est une partie de la nature humaine, n’est un ce-quelque-chose, réalité subsistante, qu’au premier sens. C’est pourquoi il faut concéder que le composé d’âme et de corps peut être désigné comme un ce-quelque-chose. »

I, q. 75, a. 5, ad. 1 : « L’acte premier est le principe universel de tous les actes, parce qu’il est infini et contient virtuellement en lui toute réalité, comme le dit Denys. S’il est participé par les autres êtres, ce n’est pas qu’il en fasse partie, mais c’est selon une diffusion qui procède de lui. Quant à la puissance, elle doit être proportionnée à l’acte, puisqu’elle le reçoit. Les actes reçus, qui procèdent du premier acte infini et en sont une participation, sont divers. Il ne peut donc y avoir une puissance unique qui reçoive tous les actes, comme il y a un acte unique qui se déverse en tous les actes participés ; autrement la puissance réceptrice serait égale à la puissance active du premier acte. Mais la puissance réceptrice qui se trouve dans l’âme intellectuelle est d’un autre ordre que celle de la matière première. Il y paraît bien à la diversité des formes reçues en l’une ou en l’autre, car la matière première reçoit les formes individuelles et l’intelligence, les formes universelles. L’existence d’une puissance de ce genre dans l’âme intellectuelle ne prouve donc pas que l’âme soit composée de matière et de forme. »

I, q. 75, a. 5, ad. 4 : « Comparé au participant tout participé est comme son acte. Or il faut que n’importe quelle forme créée posée subsistante par soi participe à l’être... Or l’être participé est limité par la capacité du participant. Aussi Dieu seul, qui est son être-même, est acte pur et illimité. Mais, dans les substances intelligentes, il y a composition d’acte et de puissance ; non pas composition de matière et de forme, mais de forme et d’être participé (est compositio ex actu et potentia ; non quidem ex materia et forma, sed ex forma et esse participato). Aussi certains les disent composées de ce-par-quoi-est et de ce-qui-est (componi ex quo est et quod est), puisque leur être-même est ce par quoi la substance est (ipsum enim esse est quo aliquid est).

La conclusion s’impose donc.





Je vous communiquerais sous peu quelques remarques nées de la lecture (en cours) de votre Note relative au livre de Fabro.



Cordialement.



Message modifié (02-11-2017 08:24)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   02-11-2017 16:58

Delaporte a écrit:

> et je comprends bien pourquoi vous êtes ennuyé.

Iª q. 28 a. 1 co.

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   02-11-2017 18:09


> Iª q. 28 a. 1 co.


... ? ? ? ...

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   02-11-2017 19:46

Cher ZZ,

« si l’activité philosophique part du bas pour remonter vers le haut, rien n’empêche, une fois le trajet effectué, de redescendre philosophiquement de haut en bas afin d’exposer philosophiquement l’ordre des choses du point de vue de Dieu »

C’est hélas impossible, car jamais l’esprit humain ne parvient, sur cette terre, à atteindre le haut. La métaphysique est science divine. « C’est la science la plus divine qui est la plus honorable, comme Dieu est le plus noble des êtres. Or, notre science est parfaitement divine ; elle est donc noblissime … Un tel savoir sur Dieu et les causes premières, en outre, Dieu le possède seul, ou du moins, le plus complétement. En vérité, il est l’unique à en avoir la parfaite maîtrise, mais on le dira cependant le plus parfait, si l’homme sait aussi l’acquérir à sa façon, c'est-à-dire sans le posséder, mais en le recevant de lui en partage » (Métaphysique, L1, l 3, n°64)]. Aucune redescente n’est donc possible par les seules forces naturelles de l'esprit humain dans sa condition terrestre.

« Lors la conclusion s’imposait : pour Thomas, l’ange n’est en acte qu’autant que sa forme reçoive un acte d’être. C’est pour Thomas une évidence : « apparait clairement qu'en les substances intellectuelles créées il y a composition d'acte et de puissance », puisque « où se trouvent deux dont l'un est le complément de l'autre, la proportion de l'un à l'autre est une proportion de puissance à acte : car rien n'est complété sinon par son acte propre. Or dans les substances intellectuelles créées, il y a deux : à savoir la substance elle-même, et son être, qui n'est pas la substance même, comme on l'a vu. Mais l'être est le complément de la substance existante : chacune en effet est en acte parce qu'elle a l'être. Il faut donc admettre dans chacune des substances susdites une composition d'acte et de puissance. » (CG, II, 53). »

Aucun problème à dire que lors de leur création, les anges reçoivent concourament l’essence et l’être. C’est d’ailleurs l’acte même de Création, qu’il s’agisse des anges ou de l’Univers. Il y a bien à la création composition ex nihilo d’essence ou substance et d’être. Mais vous noterez que dans le passage que vous citez, saint Thomas ne parle pas d’“acte d’” être, mais d’être simplement. Saint Thomas parle d’“être” et non d’“acte d’être”, qui est chez lui une notion parfaitement secondaire. Mais être comme verbe, être comme activité première de la forme (révérence gardée à la causalité universelle) oui, sans problème. Aucune difficulté en ce sens à faire une “distinction réelle” entre une puissance active et son effet premier. Cela n’a rien à voir avec la conception Gilsono-fabrosienne d’un “acte d’être – acte des actes” pour lequel l’essence ou la substance est pure puissance passive. Cela, c’est “incompossible à l’enseignement thomasien”.

En ce sens, j’agrée à toutes les citations que vous avez avancées, mais pas à l’interprétation que vous leur donnez, pour la même raison que ci-dessus.

Au passage, si l’âme humaine est subsistante, elle n’est pas substance, contrairement aux substances spirituelles.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   04-11-2017 01:28

Cher Zarbor Zarvaj,

> 2°
> Thomas y enseigne clairement, explicitement, et sans aucune
> équivoque, qu’en toute substance créée est une « composition,
> du fait que l'être et ce qui est n'y sont pas identiques »

Excellent !

Voir aussi : Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 5 co. Respondeo dicendum, quod secundum Avicennam, omne id quod habet esse aliud a sua quidditate, oportet quod sit in genere; et ita oportet quod omnes Angeli ponantur in praedicamento substantiae. Haec est enim ratio substantiae, prout est praedicamentum, secundum Avicennam, quod sit res quidditatem habens, cui debeatur esse per se, non in alio, scilicet quod sit aliud a quidditate ipsa: et ideo ex ipsa possibilitate quidditatis trahitur ratio generis: ex complemento autem quidditatis trahitur ratio differentiae, secundum quod appropinquat ad esse in actu.

Selon Avicenne, tout ce qui possède un acte d’être différent de sa quiddité doit se trouver dans un genre ; il est ainsi nécessaire que tous les anges soient situés dans le prédicament de la substance. En effet, selon Avicenne, la raison de substance, pour autant qu’elle est un prédicament, consiste en ce qu’elle soit une chose qui possède une quiddité, à laquelle est dû un acte d’être par soi, et non dans un autre, c’est-à-dire qu’il soit autre que la quiddité elle-même. C’est pourquoi la raison de genre est tirée de la puissance de la quiddité ; mais la raison de la différence est tirée de l’ajout à la quiddité, selon qu’elle s’approche de l’acte d’être en acte.

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   04-11-2017 07:28

Cher Stagire,

Vous remarquerez que nulle part, dans ce texte (latin), Thomas n'emploie l'expression "acte d'être". Plus je vais et plus je suis persuadé qu'il s'agit d'une arnaque.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   04-11-2017 17:07

Cher animateur,

> Vous remarquerez que nulle part, dans ce texte (latin), Thomas
> n'emploie l'expression "acte d'être".

Thomas écrit en latin; les traductions françaises ne sont pas de lui.

Ses textes sont écrits au XIIIe siècle, alors que nos traductions françaises commencent avec le déclin de l'enseignement du latin : XIXe ? Et alors, le lexique français propose des acceptions qui changent.

Par exemple, «science» ne correspond plus avec «sciemment» qui, lui, retient l'acception de «scientia» comme «connaissance des causes».

> Plus je vais et plus je
> suis persuadé qu'il s'agit d'une arnaque.

Que l'arnaque se soit invitée en philosophie, il n'y a pas lieu d'en douter, dirais-je. Cette invitation de l'arnaque a commencé dès l'antiquité. Rémi Brague ne propose-t-il pas de créer une corporation des philosophes ?

Chez Thomas, on trouve : «esse in potentia», «esse in actu», «ens in potentia», «ens in actu». Une traduction critiquable serait de ne prendre que «être», sans prendre «étant», dirais-je.

Par ailleurs, dans «essentia», «ens» est présent, dirais-je. L'essentia est un étant, l'étant d'une quiddité, quiddité considérée distinctement de l'acte qu'elle exerce, celui de l'esse.

Cela dit, la sagesse que nous devons aimer, la philosophie, est une discipline difficile. Personnellement, je ne l'avais jamais exercée comme une profession, mais plutôt comme un loisir.

Et, même ainsi exercée, je n'ai pas tardé à me rendre compte qu'un tel exercice, lorsque fait en public, tend à devenir aussi pénible qu'un travail ;-)

En effet, la profession que j'ai exercée fut celle de juriste (avocat, puis magistrat), une profession dont l'exercice repose sur l'emploi des mots, comme en philosophie, et dont l'exercice consiste à être rémunéré pour participer à une controverse, à la différence de la philosophie pratiquée comme loisir, pensais-je.

On trouve le même travers avec le révélation. À Ia Q 1 Art 1 co., Thomas écrit : «Il fut nécessaire pour le salut de l’homme qu’il y eût, en dehors des sciences philosophiques que scrute la raison humaine, une doctrine procédant de la révélation divine.»

On aurait pu espérer que cette «révélation» fut faite dans un langage limpide. Espoir déçu ! Les querelles théologiques sont là pour l'expliquer. Il suffit de mentionner Thomas, Scot et Occam; on pourrait en ajouter d'autres. Personnellement, j'ai l'intention d'en glisser un mot à Dieu lors du jugement qui m'attend ;-)

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   04-11-2017 21:25

Cher Stagire,

Il y a en effet un problème majeur de traduction d’“esse”. En français, “l’être” signifie aussi bien “ens” qu'“esse”. Pour pallier cette confusion, on a voulu traduire “ens” par “étant” et conserver “l’être” pour “esse”. Or, cela a sans doute réglé la question de l’“ens”, mais la confusion continue de régner à propos de “l’être”, qui conserve ses deux sens, à la fois de substantif et de verbe, confusion qui n’existe pas en latin, où “esse” n’est qu’un verbe. C’est pourquoi, insensiblement, “l’être”, originairement destiné à traduire un verbe, en est venu à signifier un nom, autre qu'“étant”, dont la substantivation est consacrée dans “l’acte d’être” qui est une sorte de forme radicale et non plus une action ou une passion, dont la signification revient pourtant au verbe. Fabro a des lignes particulièrement éclairantes à ce sujet. C’est pourquoi, “esse, actualitas omnium actuum” est devenu en français, à cause de ce détournement, “l’être, acte des actes”, et non plus, comme dirait un pur latiniste ignorant de philosophie : “être, actualité de l’acte”. La différence est fondamentale. On comprend par exemple ce qu’est “l’humanité de l’homme”, mais parler de “l’homme de l’homme” n’a aucun sens. Jamais, à aucun moment, saint Thomas ne parle d’“actus actuum”.

esse” est un verbe, qui comme tout verbe est destiné à signifier l’action ou la passion en consignifiant le temps. C’est pourquoi il faut le traduire en évitant le plus possible de le faire précéder d’un article défini, car ce dernier est habituellement la marque d’un substantif. Mettre l’article conduit spontanément l’intelligence à comprendre “l’être” comme une chose, et non plus comme une action ou une passion (cf. à nouveau Fabro).

Pour le reste, je suis moi aussi philosophe “amateur”, et n’ai jamais enseigné la philosophie. Je la pratique comme un loisir. « Les sciences sont nées dans les contrées où existait le loisir » (Aristote). C’est sans doute la meilleure façon de philosopher, ou du moins de philo-philo-sopher, car c’est bien là ce que fait le philosophe “amateur”.

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   05-11-2017 00:55

Cher animateur,

> C’est pourquoi,
> “esse, actualitas omnium actuum” est devenu en
> français, à cause de ce détournement, “l’être, acte des actes”,
> et non plus, comme dirait un pur latiniste ignorant de
> philosophie : “être, actualité de l’acte”. La différence est
> fondamentale. On comprend par exemple ce qu’est “l’humanité de
> l’homme”, mais parler de “l’homme de l’homme” n’a aucun sens.
> Jamais, à aucun moment, saint Thomas ne parle d’“actus
> actuum
”.

Le nom «actus» est concret, comme «homo», alors que le nom «actualitas» est abstrait, comme «humanitas». Le nom concret nomme l’universel concret, le nom abstrait, l’universel abstrait. L’universel concret signifie avec ses sujets d’attribution, l’universel abstrait, sans ses sujets d’attribution.

Ici, est posé un problème évoqué à De ente et essentia, cap. 1 : «Et quia pars non praedicatur de toto, inde est quod "humanitas" nec de homine nec de Socrate praedicatur.»

À De potentia, q. 7 a. 2 ad 9, Thomas répond à une objection ainsi formulée :
Arg. 9 Praeterea, Deo, qui est perfectissimus, id quod est imperfectissimum non est attribuendum. Sed esse est imperfectissimum, sicut prima materia : sicut enim materia prima determinatur per omnes formas, ita esse, cum sit imperfectissimum, determinari habet per omnia propria praedicamenta. Ergo sicut materia prima non est in Deo, ita nec esse debet divinae substantiae attribui.

Traduction -- 9. On ne doit pas attribuer à Dieu, qui est très parfait, ce qui est très imparfait. Mais l'être est très imparfait, comme la matière première ; car de même qu'elle est limitée par toutes les formes, il en est de même pour l'être ; étant très imparfait, il doit être limité par toutes les catégories particulières. Donc de même qu’il n’y a pas de matière première en Dieu, de même, on ne doit pas attribuer l'être à la substance divine.

Le texte complet de la réponse se lit ainsi :
ad 9 Ad nonum dicendum, quod hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum : quod ex hoc patet quia actus est semper perfectio potentia. Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in intellectu : sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans, sicut actus potentiam : esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non-ens, quod non potest esse nec forma nec materia.

Traduction -- 9. Ce que j'appelle être est entre tout le plus parfait, ce qui le montre c'est que l'acte est toujours perfection en puissance. N'importe quelle forme désignée n'est comprise en acte que par le fait qu'on lui donne l’être. Car l'humanité ou l''ignéité' peuvent être considérées comme existant dans la puissance de la matière, ou comme dans le pouvoir de l'agent, ou aussi comme dans l'intellect ; mais ce qui a l'être devient un existant en acte. C'est pourquoi il est clair que ce que j'appelle l'être est l'actualité de tous les actes et c'est pour cela qu'il est la perfection de toutes les perfections. Et il ne faut pas comprendre qu'à ce que j'appelle être on ajoute quelque chose de plus formel que lui, qui le détermine, comme l'acte (détermine) la puissance ; car un être qui est de ce genre est différent selon l'essence de ce à quoi il faut ajouter pour le particulariser. Mais rien ne peut être ajouté à l'être qui lui soit extérieur, puisque rien en lui n'est extérieur sinon le non être, qui ne peut être ni forme ni matière.

Évidemment, l’expression «actualitas omnium actuum» se heurte au problème évoqué plus haut.

Thomas le pose et le résout en ces termes : «Nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in intellectu : sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens.»

Et le problème de traduction est déporté vers «sed» et «efficitur».

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Cristian de Leon 
Date:   05-11-2017 04:42

Chers amis,

je remercie tous les participants de cette discussions pour leur grand effort à fournir des arguments. Dépassé par certaines distinctions, mises au point, approches ou enchaînements logiques, il n'en demeure pas moins qu'en tant que catholique et désireux d'en connaître davantage sur la philosophie et ses lumières naturelles, la question d'une dite philosophie chrétienne touche en partie la question de la foi comme sagesse surnaturelle (si je peux le dire ainsi).

Bien avant le Christ, les philosophes avaient dit des choses excellentes sur Dieu. Saint Justin avait même dit que le Verbe (logos) avait guidé les philosophes par une grâce particulière. Il y avait peut-être chez lui un enthousiasme formidable devant la nouveauté inouïe de la Révélation et philosophe comme il était et fraîchement converti, il entrevoyait obscurément une riche cargaison de possibilités. Cela dit, je pense que les Pères de l'Église, dans leur ensemble, n'ont jamais voulu faire passer aucune philosophie comme marquée d'un esprit chrétien. Je pense qu'ils voyaient trop la différence de nature et constataient clairement la radicale différence entre foi et raison. À supposer qu'ils aient cherché ou entrevu une sorte d'amalgame, ils sentaient trop la différence procurée par la grâce et l'effort proprement humain à conquérir les bienfaits de la divinité.

Cependant, je ne saurais développer cette question qui est le cœur du débat avec les outils ultra méticuleux de la philosophie de Thomas. Je dis simplement que je pourrais être d'un très grand niveau philosophique en tant que chrétien et pourtant être amené à me perdre en ratant mon salut. Le diable est certainement philosophe à ses heures...

Cordialement, CdL

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   06-11-2017 00:45

Cristian de Leon a écrit:

> Le diable est certainement philosophe
> à ses heures...


http://www.bvoltaire.fr/chretiens-attaques-plein-coeur/

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   07-11-2017 10:23

Cher Stagire,

Pour illustrer les écarts de traduction que j’évoquais, voici comment je rendrais en français le passage que vous citez (et sans doute un latiniste non philosophe ferait-il de même) :

Ce que j’appelle être est entre toutes choses le plus parfait : ce qui est évident du fait que l’acte est toujours perfection pour la puissance. N’importe quelle forme assignée n’est comprise en acte que parce qu’elle est posée être. En effet, l’humanité ou l’ignéité peut être considérée comme existant dans la puissance de la matière, ou comme dans le pouvoir de l’agent, ou encore comme dans l’intellect. Mais ce qui a d’être est rendu existant en acte. D’où il est évident que ce que je dis être est l’actualité de tout acte, et pour cela, est la perfection de toutes les perfections. Et il ne faut pas comprendre qu’à ce que j’appelle être, est ajouté quelque chose, qui lui serait plus formel, le déterminant lui-même, comme l’acte la puissance : être, pris en ce sens, est autre selon l’essence que celui à qui est ajouté pour le particulariser. Car rien ne peut être ajouté à être qui ne lui soit externe, puisque rien d’autre ne lui est externe que non-être, qui ne peut être ni forme ni matière.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   07-11-2017 19:52

Delaporte a écrit:


> Aucun problème à dire que lors de leur création, les anges
> reçoivent concourament l’essence et l’être. C’est d’ailleurs
> l’acte même de Création, qu’il s’agisse des anges ou de
> l’Univers. Il y a bien à la création composition ex nihilo
> d’essence ou substance et d’être.

Cher Guy, étendez-vous cette composition de substance (puissance) et d'être (acte) aux substances générées ? Si oui, comment conciliez-vous avec ce qui suit ?

> Aucune difficulté en ce sens à
> faire une “distinction réelle” entre une puissance active et
> son effet premier. Cela n’a rien à voir avec la conception
> Gilsono-fabrosienne d’un “acte d’être – acte des actes” pour
> lequel l’essence ou la substance est pure puissance passive.
> Cela, c’est “incompossible à l’enseignement thomasien”.

La distinction réelle est-elle entre un acte et une puissance composant la substance première ? Oui pour l'ange, non pour les substances générées qui ne connaitraient qu'une composition de puissance active et d'opération ?

Est-ce cela ?



Cordialement.



Message modifié (07-11-2017 20:03)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   07-11-2017 23:05

Cher animateur,

De potentia, q. 7 a. 2 ad 9 contient plusieurs arguments.

D’abord : dico esse est inter omnia perfectissimum : quod ex hoc patet quia actus est semper perfectio potentia.

Comme il est patent que (patet quia) actus est semper perfectio potentia, alors dico esse est inter omnia perfectissimum.

Remarquez «potentia». À quel cas est-il ? Nominatif, vocatif, ablatif ? Je dirais ablatif : «de», au sens de «venant de».

Ensuite : Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in intellectu : sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens.

Remarquez «ponitur». Quel en est le sujet ? Forma, ou esse ?

Il est clair que «humanitas vel igneitas» est une forma signata, qui peut être considérée ou bien (vel sous-entendu) ut in potentia materiae existens, ou bien (vel explicite) ut in virtute agentis. Puis, intervient un «aut» s’opposant aux «vel» : aut etiam ut in intellectu.

Puis, arrive le «sed». Quelle opposition est-elle ainsi signifiée ? Il reprend l’opposition signifiée avec «nisi» dans : non intelligitur in actu nisi per hoc quod. C’est une opposition forte.

Cette opposition forte conduit à : Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum.

«De là (unde), il est patent que (patet quod)». Sauf que ce n’est si évident que ça puisque suit l’expression litigieuse «actualitas omnium actuum».

Puis, arrive : Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans, sicut actus potentiam : esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum.

Alors que nous avions «actus est semper perfectio potentia», ici nous avons « sicut actus potentiam».

De plus, Thomas ajoute que, lorsque «dico esse», il ne faut pas entendre : «aliquid addatur quod sit eo formalius».

Pourquoi ? Il l’explique ainsi : car (enim) esse quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum.

Il est clair que «determinandum» reprend le «determinans». Et la difficulté se concentre sur : esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum.

Ici, l’opposition signifiée par « est aliud secundum essentiam» distinguent :
a) esse enim quod huiusmodi est ;
b) ab eo cui additur determinandum

La dernière phrase est limpide : Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non-ens, quod non potest esse nec forma nec materia.

Elle rappelle : Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 1 co. Sed omne quod est praeter Deum habet esse acquisitum ab alio. Ergo in solo Deo suum esse est sua quidditas vel natura; in omnibus autem aliis esse est praeter quidditatem, cui esse acquiritur.

Cordialement



Message modifié (08-11-2017 01:13)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   08-11-2017 14:00

Cher Stagire,

En réponse à votre question : « Remarquez “potentia”. À quel cas est-il ? », le passage « actus est semper perfectio potentia » (Marietti) est difficilement compréhensible en l’état. L’acte ne saurait être “une perfection en puissance”, comme le traduit Berton. Cela ne voudrait rien dire. Alarcon donne comme texte latin « actus est semper perfectior potentia », ce qui est nettement plus compréhensible (http://www.corpusthomisticum.org/qdp7.html#60120)

Ensuite, « Remarquez “ponitur”. Quel en est le sujet ? Forma, ou esse ? » Pour moi, il ne fait aucun doute que le sujet est “forma”. La suite le confirme un peu plus bas.

Ensuite, « Puis, arrive le «sed». Quelle opposition est-elle ainsi signifiée ? Il reprend l’opposition signifiée avec «nisi» dans : non intelligitur in actu nisi per hoc quod. C’est une opposition forte. Cette opposition forte conduit à : Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. «De là (unde), il est patent que (patet quod)». Sauf que ce n’est si évident que ça puisque suit l’expression litigieuse «actualitas omnium actuum». »

Bien sûr, l’évidence échappe si l’on prend “esse” pour sujet de “ponitur”. Par contre, il n’y a aucune hésitation si c’est “forma” le sujet. Nous lisons alors qu’“esse” – être – est l’actualité de l’acte qu’est la forme.

Ensuite, « Alors que nous avions «actus est semper perfectio potentia», ici nous avons « sicut actus potentiam» ». Il me semble que la leçon Alarcon résout la difficulté.

Ensuite, « La difficulté se concentre sur : esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Ici, l’opposition signifiée par « est aliud secundum essentiam» distinguent : a) esse enim quod huiusmodi est ; b) ab eo cui additur determinandum »

Berton traduit ainsi : « car un être qui est de ce genre est différent selon l'essence de ce à quoi il faut ajouter pour le particulariser. » Cette traduction me paraît perfectible. Déjà, traduire “esse” par “un être” est tout à fait contestable. “esse” n’est pas “ens”. Rien d’étonnant à ce que la suite ne soit pas claire non plus. « Esse enim quod huiusmodi est » désigne l’“esse” dont on vient de parler, à savoir celui qui est l’actualité de tout acte. Il est essentiellement différent de « eo cui additur determinandum », c’est-à-dire de l’“esse” (eo) à qui on ajoute un élément destiné à le déterminer. Le premier est “être” dans l’absolu, le second “être” ceci ou cela ; le premier signifie l’existence absolue effective, le second l’inhérence du prédicat au sujet, donc une existence relative soumise à l’existence du sujet.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   08-11-2017 14:19

Cher ZZ,

Pour répondre à votre question, permettez-moi de repréciser quelques éléments. La composition “substance / être” est de nature différente de celle “matière / forme”, quoiqu’il s’agisse dans les deux cas d’une composition de puissance et d’acte (leçon du C.G.)

La composition matière / forme est la composition d’une puissance passive (la matière) avec son acte entitatif (la forme) qui fait être la matière, et par là fait être le composé.

La composition substance (ou essence) / être est la composition d’une puissance active (une “virtus essendi”, c’est-à-dire un pouvoir de faire être) avec son activité première, qui est “être”. J’évite le mot “opération” qui est un acte second, et non premier. Je parle d’activité première dans le sens où saint Thomas dit que “vivre est l’acte premier de l’âme”, et que “vivre, c’est être pour le vivant”. Ce sens est aussi conforme aux expressions selon lesquelles être découle des principes de l’essence (à savoir la matière et la forme).

Cette composition d’essence et d’être fut opérée une fois pour toute, ex nihilo, lors de la Création, aussi bien pour les substances spirituelles que matérielles. Cependant, il n’y a pas de genre commun entre les deux, et les substances spirituelles ont été créées pour l’éternité, immobiles mais actives. Il n’en va pas de même des substances physiques vivantes, dont la composition d’essence et d’être se renouvelle à chaque génération avec l’union nouvelle d’une forme et d’une matière. Reste qu’être n’est pas causé “seulement” par les principes de l’essence, car l’essence cause d’être conformément à sa nature sous la motion universelle de Celui dont la nature ou l’essence est d’être.

J’espère avoir été un peu plus clair.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   08-11-2017 19:20

Cher animateur,

> Alarcon donne comme texte latin « actus
> est semper perfectior potentia
», ce qui est
> nettement plus compréhensible
> (http://www.corpusthomisticum.org/qdp7.html#60120)

Excellent ! Dès lors, l’argument est :
s’il est patent que (patet quia) actus est semper perfection potentia, alors dico esse est inter omnia perfectissimum;
or, il est patent que (patet quia) actus est semper perfectior potentia;
donc, dico esse est inter omnia perfectissimum.

Est-il patent que l’acte est toujours plus parfait que la puissance ? Oui, si la puissance est moins parfaite que l’acte, bien qu’elle ait la perfection que n’a pas le non-être. Car, l’ens in potentia est plus parfait que le non-ens.

Poser ainsi le problème consiste à l’énoncer selon le bien (bonum), donc selon la causalité dite extrinsèque, par opposition à la causalité dite intrinsèque (causa extrinseca-causa intrinseca).

Et le problème se noue autour du croisement de ces deux lignes, déjà évoqué, sans être résolu, à Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 2 n. 13 : Est igitur efficiens causa finis, finis autem causa efficientis. Efficiens est causa finis quantum ad esse quidem, quia movendo perducit efficiens ad hoc, quod sit finis. Finis autem est causa efficientis non quantum ad esse, sed quantum ad rationem causalitatis. Nam efficiens est causa inquantum agit: non autem agit nisi causa finis. Unde ex fine habet suam causalitatem efficiens.

Traduction : L’agent est donc cause de la fin et la fin est cause de l’agent. L’agent est certes cause de la fin quant à son être parce que par le mouvement qu’il entraîne l’agent arrive à achever cela, à savoir que la fin existe. La fin quant à elle est cause de l’agent, non pas certes quant à son être, mais sous le rapport de sa causalité. Car l’agent est cause pour autant qu’il agit : mais il n’agit qu’en raison d’une fin. C’est pourquoi l’agent tire sa causalité de la fin.

Il se noue à De potentia, q. 7 a. 2 ad 9, et ce, précisément à «sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens» renvoyant à «nisi per hoc quod esse ponitur» où le sujet est «forma», selon votre opinion.

Sauf que le nœud demeure noué, ce que prouve la controverse entre les thomistes qui en disputent.

Un dénouement est peut-être possible avec In Physic., lib. 3 l. 5 n. 15. : «Remanet igitur sola causa agens a qua potest denominari aliquid sicut ab exteriori.»

C’est ce que semble exiger : «sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens».

Ce qui a l'être, par opposition au ipsum esse, est effectué existant (ex-sistens) en acte par une cause efficiente première, l'ipsum esse, qui, lui, sistit comme sistens sans «ex».

Dès lors, le problème naît de ce que l'ipsum esse ne communique pas son esse propre à l'ex-sistens, son sistens, mais un esse propre à ce dernier, un ex-sistens.

Quel est ce problème ? C'est celui de connaître ce en quoi consistent (con-sistens) les deux sistens impliqués et leur rapport.

C'est ce que Dionysius évoque à De potentia, q. 7 a. 2 ad 9 :
Et per hoc dicit Dionysius [cap. V de divin. Nomin.] quod licet viventia sint nobiliora quam existentia, tamen esse est nobilius quam vivere : viventia enim non tantum habent vitam, sed cum vita simul habent et esse. Et par cela Denys dit que, bien que ce qui vit soit plus noble que ce qui existe, cependant l'être est plus noble que la vie, car ce qui vit n'a pas seulement la vie, mais avec elle, en même temps, a aussi l'être.

Cordialement



Message modifié (11-11-2017 01:09)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-11-2017 12:02

....



Message modifié (09-11-2017 13:43)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-11-2017 13:55

Cher Guy,



> Pour répondre à votre question, permettez-moi de repréciser
> quelques éléments. La composition “substance / être” est de
> nature différente de celle “matière / forme”, quoiqu’il
> s’agisse dans les deux cas d’une composition de puissance et
> d’acte (leçon du C.G.)

Sous réserve d’expliciter par « de nature différente ».

Non s’il s’agit de nier qu’il s’agisse d’une composition entre une puissance passive et son acte.
Oui s’il s’agit de dire que les actes et les puissances passives envisagées diffèrent d’une composition à l’autre.



> La composition matière / forme est la composition d’une
> puissance passive (la matière) avec son acte entitatif (la
> forme) qui fait être la matière, et par là fait être le
> composé.

Je peux agréer l’expression « acte entitatif ». Mais j’expliciterais en disant que la forme ne donne l’être à la matière que par l’être reçu par la forme – ce que vous contesterez.

Je note déjà que si vous nommez « entitatif » l’acte reçu par la puissance passive, « entitatif » en tant qu’il donne à la puissance passive d’être rendue en acte, alors l’acte reçu par la puissance active, acte n’ayant pas pour effet de la constituer dans l’être mais de l’exercer au « faire être » dont elle est en capacité active, ne sera plus entitatif mais opératif relativement à la puissance active, quand bien même, relativement à l’effet opéré, vous nommeriez cet opératif « entitatif » en tant que l’effet opéré est... Or c’est relativement à la puissance qu’il compose (et non au prétendu effet opéré par cette puissance) que cet acte est dit « être » au CG II, 52 sq. Appert ainsi clairement que votre glose contredit ouvertement ce qu’elle commente...



> La composition substance (ou essence) / être est la composition
> d’une puissance active (une “virtus essendi”, c’est-à-dire un
> pouvoir de faire être) avec son activité première, qui est
> “être”. J’évite le mot “opération” qui est un acte second, et
> non premier. Je parle d’activité première dans le sens où saint
> Thomas dit que “vivre est l’acte premier de l’âme”, et que
> “vivre, c’est être pour le vivant”. Ce sens est aussi conforme
> aux expressions selon lesquelles être découle des principes de
> l’essence (à savoir la matière et la forme).

I – Serait-ce que l’acte composant avec la puissance active aurait pour effet de la constituer dans l’être (ce serait donc un « acte entitatif »), de sorte que « l’activité première » de cette puissance est de passer à l’être, est de « se faire être » ?

Comment, si elle n’a d’être qu’en le recevant. Loin lors que la puissance se donne d’être, se fait être, elle reçoit d’être par l’acte qui l’actue. Le recevant, c’est une puissance passive, serait-elle active par ailleurs. Et recevant un acte qui est être, elle reçoit un acte d’être, l’être comme acte, par quoi elle est rendue en acte – doctrine que vous n’avez de cesse de nier. Je ne vois donc pas comment interpréter votre doctrine sinon comme suit.


II - Vous semblez prétendre qu’à l’inverse de la puissance passive, qui a à pâtir pour être, d’où votre dénomination d’ « acte entitatif », l’acte composant avec la puissance active n’aurait pas pour effet de la constituer dans l’être (ce n’est donc pas un acte entitatif) mais dans son « activité première » conçue comme un « faire être » – sous-entendu « faire être autre chose qu’elle ».

Cette explication parait irrationnelle. En effet :

1° Soit son « activité première » est son acte premier, et c’est un acte « entitatif » donnant à la puissance d’être en acte (ce que vous niez).
2° Soit son « activité première » est son opération, et c’est un acte second (ce que vous niez).
3° Soit son « activité première » est l’application divine, autrement dit la motion physique, influx transitif provisoire, par quoi Dieu exerce la puissance opérative pour qu’elle produise son acte second. Auquel cas, la motion n’ayant pas pour effet de constituer la puissance active dans l’être mais de l’appliquer à son opération, elle ne peut être son « acte premier » dans l’ordre de l’être mais dans celui de l’agir, c'est-à-dire l’élément inchoatif de son acte second (on retombe lors sur votre 2° négation) : antécédente à l’opération qu’elle impère en exerçant ou appliquant la puissance à son acte second, la motion n’est ni l’être de la puissance active ni l’être de l’effet opéré, étant seulement l’application à l’acte second de la puissance active.
4° Je reviendrais au dernier paragraphe de ma réponse sur le glissement sémantique indu auquel vous procédez en assimilant « être » à « faire être », la composition thomasienne de substance et d’être devenant par vos soins composition delaportienne de substance et de faire être autre que chose que la substance recevant cet être comme faire être autre chose.

Votre réponse apparait donc, sous réserve de précisions nouvelles (auquel cas je vous demanderais une explication conceptuelle précise, non un recours facile à la proportionnalité éludant la difficulté) :
1° Grevée de contradiction.
2° Incapable en conséquence d’expliquer la composition de substance comme puissance et d’être comme acte.

L’échec de votre réponse (sous réserve d’une explication plus poussée) atteste la fausseté du point de vue qui y était adopté. Appert en conséquence que la composition de substance comme puissance et d’être comme acte est celle d’une puissance passive et d’un acte d’être.

Je vous engage à relire ST, I, q. 75, a. 5, ad. 4 : « Comparé au participant tout participé est comme son acte. Or il faut que n’importe quelle forme créée posée subsistante par soi participe à l’être... Or l’être participé [= l’acte] est limité par la capacité du participant [= la substance]. Aussi Dieu seul, qui est son être-même, est acte pur et illimité. Mais, dans les substances intelligentes, il y a composition d’acte et de puissance ; non pas composition de matière et de forme, mais de forme et d’être participé (est compositio ex actu et potentia ; non quidem ex materia et forma, sed ex forma et esse participato). Aussi certains les disent composées de ce-par-quoi-est et de ce-qui-est (componi ex quo est et quod est), puisque leur être-même est ce par quoi la substance est (ipsum enim esse est quo aliquid est). »

Si l’être participé est l’acte de la substance, et qu’il est ce-par-quoi la substance est (en acte), n’est-ce pas nier l’évidence que d’affirmer que l’acte d’être participé ne lui donne pas « d’être » mais « de faire être » ? Dit autrement, Thomas pose-t-il la composition d’être comme acte et de substance comme puissance en tout étant créé parce que, comme créé, il doit être appliqué à agir, ou parce que, comme créé, sa substance ne peut être son être ? De même si cet acte participé est limité par la puissance ou capacité du participant, comment nier décemment qu’il s’agisse d’une puissance passive limitant l’acte qu’elle reçoit ?



> Cette composition d’essence et d’être fut opérée une fois pour
> toute, ex nihilo, lors de la Création, aussi bien pour les
> substances spirituelles que matérielles. Cependant, il n’y a
> pas de genre commun entre les deux, et les substances
> spirituelles ont été créées pour l’éternité, immobiles mais
> actives. Il n’en va pas de même des substances physiques
> vivantes, dont la composition d’essence et d’être se renouvelle
> à chaque génération avec l’union nouvelle d’une forme et d’une
> matière.

Je ne suis pas certain de vous comprendre. Dites-vous ici :
1° Que tout acte de génération (quant aux causes secondes) est un acte de création (quant à la cause première) ? Il l’est en vérité.
2° Si oui, expliquez-vous l’acte créateur en disant qu’il consiste pour Dieu à produire une substance n’ayant pas à pâtir en sa création pour être rendue en acte mais pour être rendue capable de « faire être » ?
3° Si oui, cette puissance active à « faire être » autrui est-elle pour vous, quant aux substances hylémorphiques, puissance active de générer ? Si oui, créer une hylémorphique serait la rendre actuellement générante.



> Reste qu’être n’est pas causé “seulement” par les
> principes de l’essence, car l’essence cause d’être conformément
> à sa nature sous la motion universelle de Celui dont la nature
> ou l’essence est d’être.

À vous lire, la substance est en acte par sa forme (ange) ou par l’union de sa forme à sa matière (hylémorphique), donc sans avoir besoin de recevoir un acte pour être rendue en acte, mais seulement pour opérer. En d’autres termes l’essence a d’être par essence, par elle-même, par les éléments constitutifs de son essentialité ; impossible lors qu’elle soit créée. Car l’essence emportant par elle-même d’être [au sens d’être], et emportant encore avec soi ses puissances opératives, d’où aurait-elle besoin d’un surcroit d’être pour opérer ? Votre propos est donc contraire à toute saine métaphysique. Car si l’agir suit l’être, et si pour être la substance n’a pas à pâtir, elle n’a pas plus à pâtir pour agir. En définitive, vous vous contredisez.

Ou comment l’acte créateur constituerait-il aussi l’essence dans l’être, si l’essence a d’être par essence ? En constituant (produisant) l’essence ? Mais comment pourrait-il la produire si cette essence a d’être par elle-même, par essence, par les éléments constitutifs de son essentialité ? N’êtes-vous pas là en train de conférer à de telles essences ce qui n’appartient qu’à l’essence de Dieu, laquelle seule est son être [au sens d’être, non au sens de faire être] ? Votre doctrine n’aboutit-elle donc pas à la négation du devenir ?

Créer serait-il donc pour vous non pas constituer l’étant dans l’être mais dans la capacité à faire être autre chose ? Mais même à prétendre abusivement et contre toute évidence que « être » signifierait « faire être » – il faut être désespéré pour arriver à de telles extrémités –, puisque seule l’essence de Dieu est son être, devrait s’en suivre que Dieu seul fait être. Comment si la puissance active créée est définie comme capacité active à faire être : « “virtus essendi”, c’est-à-dire un pouvoir de faire être » ? Si la puissance active créée est capable de faire être, fut-ce moyennant une motion divine l’exerçant à son acte second, « faire être » est une opération de la puissance active appliquée par Dieu à son opération. Une opération de la puissance opérative à laquelle certes Dieu concourt, mais nonobstant ce concours, une opération de la puissance opérative, qui donc fait être. L’essence de cette puissance sera donc son être comme faire être. Conséquemment, loin que seule l’essence de Dieu soit son être comme faire être, toute puissance active le sera. De sorte que, même à trafiquer le lexique pour les besoins de la cause, votre glose trahit le texte thomasien qu’elle commente. Et pour tout dire, s’il est quelque part une « arnaque », pour reprendre votre mot, c’est bien dans la traduction de « esse » par « faire être ». Car autant « être » comme substantif peut signifier un « être en acte », autrement dit un fait, un fait d’être, de sorte que pour Dieu créer est faire être ; autant « être » comme verbe ne dit pas faire mais être : être n’est pas plus faire que faire être.



> J’espère avoir été un peu plus clair.

Oui, mais pas encore assez. :o)



En toute gentillesse.
Cordialement.

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   09-11-2017 16:01

Cher ZZ,

Vous écrivez : « Sous réserve d’expliciter par “de nature différente”. Non s’il s’agit de nier qu’il s’agisse d’une composition entre une puissance passive et son acte. Oui s’il s’agit de dire que les actes et les puissances passives envisagées diffèrent d’une composition à l’autre. »

La composition de matière et de forme est la composition d’une puissance passive avec son acte entitatif ; la composition de substance et d’être est la composition d’une puissance active (une “virtus essendi”) et son acte (activité) premier.

Puis « Je peux agréer l’expression « acte entitatif ». Mais j’expliciterais en disant que la forme ne donne l’être à la matière que par l’être reçu par la forme – ce que vous contesterez. »

Je dirai que la forme donne à la matière d’être (et non pas l’être) sous la motion de Celui qui est être par essence (saint Thomas parle alors non plus de “virtus essendi”, qui reste faillible, mais de “necessitas essendi”)

Puis « Je note déjà que si vous nommez « entitatif » l’acte reçu par la puissance passive, « entitatif » en tant qu’il donne à la puissance passive d’être rendue en acte, alors l’acte reçu par la puissance active, acte n’ayant pas pour effet de la constituer dans l’être mais de l’exercer au « faire être » dont elle est en capacité active, ne sera plus entitatif mais opératif relativement à la puissance active, quand bien même, relativement à l’effet opéré, vous nommeriez cet opératif « entitatif » en tant que l’effet opéré est... Or c’est relativement à la puissance qu’il compose (et non au prétendu effet opéré par cette puissance) que cet acte est dit « être » au CG II, 52 sq. Appert ainsi clairement que votre glose contredit ouvertement ce qu’elle commente... »

J’avoue ne pas comprendre parfaitement l’objection. Si la forme, acte “entitatif”, donne à la puissance passive d’être rendue en acte, c’est bien que cette forme exerce un certain pouvoir de faire être en acte, une “virtus essendi”. Ayant fait être en acte la matière, l’union des deux, ou la substance, fait être en acte le composé singulier, à savoir l’ens.

Puis « l’acte composant avec la puissance active n’aurait pas pour effet de la constituer dans l’être »

L’acte ne “compose” pas avec la puissance active, comme quelque chose qui lui viendrait de l’extérieur, mais “est produit” par la puissance active, sous la motion de la cause universelle d’être. « Forma dat esse – la forme donne d’être » répète à l’envi saint Thomas. Vous voyez toujours “l’acte d’être” comme un événement extérieur tombé du ciel sur une puissance passive. Ce n’est pas le cas. Cela explique les difficultés que vous soulevez par la suite, et qui trouvent leur réponse dans ce changement de paradigme.

Puis « Dites-vous ici : 1° Que tout acte de génération (quant aux causes secondes) est un acte de création (quant à la cause première) ? Il l’est en vérité »

Non, bien sûr. La génération d’une fourmi, par exemple, n’est pas une création. Dieu a œuvré pendant six jours, et s’est reposé le 7ème (je mets à part la question la création de l’âme humaine). La génération, qui est la venue à l’être d’une substance composée est une génération et non une création.

Je n’ai pas répondu à toutes vos questions. Je ne les ai pas toutes comprises. Pendant que je répondais, vous avez modifié votre message et je suis un peu perdu. Je pense que plus fondamentalement, c’est la conception même de la notion d’“être” qui est en cause. Vous le voyez, si je ne m’abuse, comme un acte extérieur mis en composition avec une puissance qui lui est autre. A mon sens, ce n’est pas ainsi qu’il faut voir le problème. “Être” est l’acte même (premier) produit par la puissance active qui a un pouvoir d’être, une “virtus essendi”, qui “donne d’être”. “Être” est un verbe et non un nom. Il signifie une action par mode de temporalité, et non une substance ou partie de substance.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   09-11-2017 16:43

Cher Guy, je vous répondrais à tête reposée.

Très cordialement.



Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   15-11-2017 12:26

Cher Guy,



Avant tout débat sur la pertinence d’une doctrine il faut chercher à en comprendre le contenu exact. Une fois que j’aurais exactement compris votre position, il me sera loisible de l’envisager, par manière de tourisme intellectuel, pour en contempler la structure et, pourquoi pas, la faire mienne, la recherche de la vérité n’ayant aucune difficulté à passer d’une doctrine à l’autre dès que jugée plus pertinente. Mais j’avoue avoir toujours un mal extrême à cerner précisément votre doctrine.

Pour simplifier nos échanges, je me permets d’abord de reformuler la doctrine qu’en l’état je professe : dans la composition de substance comme puissance et d’acte comme être, j’envisage la substance comme une puissance passive constituée par la forme (ange) ou par l’union de la forme à la matière (hylémorphique) ; l’acte comme l’acte d’être, l’esse ut actus, l’exister, qui, actuant la puissance passive qui le reçoit, la fait être en acte, la fait être cet être en acte, cet esse in actu, cette substance actuellement existante. Quant à l’ange je professe donc une unique composition d’acte (exister) et de puissance passive (forme identiquement substance). Quant à l’hylémorphique, une double composition simultanée d’acte et de puissance passive, la composition exister / matière informée (substance) se joignant à la composition forme / matière ; l’exister n’étant communiquée à la matière informée que par la forme, elle-même existée par l’exister qu’elle reçoit pour le communiquer. Cette doctrine envisage donc « esse » soit comme l’acte d’être (esse ut actus) composant la substance actuelle, l’acte par quoi la substance est rendue en acte, soit comme l’être qu’est la substance actuelle, le composé, l’étant (esse in actu), qui a actuellement d’être par l’acte reçu.

Vous réprouvez férocement cette dichotomie, condamnant l’être comme acte pour ne garder que le fait d’être, l’être en acte, l’étant ayant d’être (en l’exerçant comme son « activité première »). C’est ainsi que, quant à une hylémorphique, vous direz simplement que la forme donne d’être à la matière quelle informe (en quoi nous convergeons), en niant que la forme ne donne d’être que par l’être comme acte qu’elle reçoit antécédemment selon une antécédence de raison (par quoi nous divergeons). J’espère qu’au moins ici j’expose correctement votre doctrine.

Mon propos est seulement de comprendre précisément quelle est la position alternative que vous offrez. J’en viens donc à votre doctrine, exposée d’une manière telle qu’il m’est très difficile de l’admettre, à raison des incompréhensions naissant en moi à la lecture de vos textes. Mais auparavant quelques remarques linguistiques.





I - REMARQUES QUANT A LA TRADUCTION DE « ESSE ».


A - Vous formulez on ne peut plus clairement votre refus de la dichotomie esse ut actus / esse in actu :

« Si l’on prend “être” comme un verbe, c’est-à-dire dédié à exprimer l’action ou la passion en connotant le temps (c’est pourquoi je fais très attention à éviter l’article à chaque fois que c’est possible, car on ne met pas d’article devant un verbe)... » (29-10-2017 15:13).

« Mais être comme verbe, être comme activité première de la forme (révérence gardée à la causalité universelle) oui, sans problème. Aucune difficulté en ce sens à faire une “distinction réelle” entre une puissance active et son effet premier. Cela n’a rien à voir avec la conception Gilsono-fabrosienne d’un “acte d’être – acte des actes” pour lequel l’essence ou la substance est pure puissance passive. » (02-11-2017 19:46).

« Il y a en effet un problème majeur de traduction d’“esse”. En français, “l’être” signifie aussi bien “ens” qu'“esse”. Pour pallier cette confusion, on a voulu traduire “ens” par “étant” et conserver “l’être” pour “esse”. Or, cela a sans doute réglé la question de l’“ens”, mais la confusion continue de régner à propos de “l’être”, qui conserve ses deux sens, à la fois de substantif et de verbe, confusion qui n’existe pas en latin,“esse” n’est qu’un verbe... “esse” est un verbe, qui comme tout verbe est destiné à signifier l’action ou la passion en consignifiant le temps. C’est pourquoi il faut le traduire en évitant le plus possible de le faire précéder d’un article défini, car ce dernier est habituellement la marque d’un substantif. Mettre l’article conduit spontanément l’intelligence à comprendre “l’être” comme une chose, et non plus comme une action ou une passion (cf. à nouveau Fabro). » (04-11-2017 21:25).

« Je pense que plus fondamentalement, c’est la conception même de la notion d’“être” qui est en cause. Vous le voyez, si je ne m’abuse, comme un acte extérieur mis en composition avec une puissance qui lui est autre. A mon sens, ce n’est pas ainsi qu’il faut voir le problème. “Être” est l’acte même (premier) produit par la puissance active qui a un pouvoir d’être, une “virtus essendi”, qui “donne d’être”. “Être” est un verbe et non un nom. Il signifie une action par mode de temporalité, et non une substance ou partie de substance. » (09-11-2017 16:01).


B - Je reconnais votre compétence de latiniste et serais enclin à vous faire crédit si vos textes ne me posaient problème. Les difficultés où je suis en les lisant sont les suivantes.

1° D’abord si « ens » est un participe présent substantivé (le Gaffiot parle d’un participe « restitué »), quoi empêche que l’infinitif « esse » soit lui-même substantivé ?

2° Ensuite est notoire qu’en latin l’infinitif présent peut être substantivé, devenant ainsi un nom neutre singulier ayant fonction de sujet, d’attribut, de complément. Par exemple : « errare [sujet] humanum est », « volo canere [complément d’objet direct] », « paratus dimicare [complément d’objet indirect] »... Or on trouve chez Thomas de très nombreux exemples où « esse » est substantivé. Par exemple : « in substantiis intellectualibus creatis differt esse et quod est » (CG II, 52) ; « in eis aliqua compositio ex eo non est idem in eis esse et quod est » (CG II, 52) ; « nullius igitur substantiae creatae suum esse est sua substantia » (CG II, 53) ; « omne illud cuius substantia non est suum esse » (CG, II, 88, 2) ; « anima autem humana non est suum esse » (CG, II, 88, 2) ; « habet igitur causam activam sui esse » (CG, II, 88, 2) ; « primum autem inter omnes actus est esse » (ST, I, q.76, a.6, co)... Il ne s’agit plus d’un verbe mais d’un nom ! Lors vos citations surlignées semblent fortement relever d’une pétition de principe contraire aux faits.

3° Enfin est notoire qu’en latin l’article défini n’existe pas. Mais devant traduire en français, peut arriver que le substantif ait ou n’ait pas à être précédé d’un article. Or pour savoir grammaticalement comment opérer, il faut d’abord savoir à quelle finalité répond l’article. Ceci fait, on procèdera à l’étude exhaustive des cas.

1/ La fonction linguistique des articles est de déterminer le nom ayant grammaticalement fonction de sujet, d’attribut ou de complément.


Cette détermination du nom est appelée « actualisation ». Ce que les linguistes veulent ainsi signifier, c’est que le discours a pour objet de référer à un sujet réel ou imaginaire (le référent), et que le discours n’y arrive qu’en associant les mots, par quoi s’opère la détermination, détermination où l’article est le déterminant et le substantif le déterminé. Ainsi un mot isolé peut bien avoir une définition, mais ce que signifie le mot ne sera attribué à un sujet (référent) que pour autant que le substantif désignant le sujet soit déterminé. La détermination du substantif est donc détermination du sujet signifié par le nom. Par exemple le mot « homme », pris isolément, ne désigne aucun homme en particulier, sinon « virtuellement », en tant que ce que signifie sa définition est attribuable à des sujets. Et c’est par l’utilisation de l’article, autrement dit par l’association des mots, qu’il signifiera « actuellement » un sujet, soit incomplètement (article indéfini) soit complètement (article défini). (1) L’article défini est dit déterminer complètement le substantif puisqu’il l’identifie précisément, ce que le substantif signifie un individu ou une espèce. Ainsi « l’homme » peut signifier cet homme-ci ou cette espèce-ci, mais qu’il s’agisse d’un individu ou d’une espèce, on sait précisément lequel, raison pourquoi la détermination est complète. De même « les hommes » détermine « actuellement » tous les hommes donc détermine « actuellement » chacun d’eux. (2) L’article indéfini est dit déterminer incomplètement le substantif puisque ne déterminant pas directement le sujet mais sa quantité. Déterminant la quantité du sujet et non le sujet, sinon indirectement en tant que cette quantité est celle du sujet, il ne détermine qu’incomplètement le sujet. L’article indéfini est un genre dont les espèces sont l’indéfini, le numéral et le partitif. La détermination de la quantité est maximale avec le numéral, médiane avec l’indéfini, minimale avec le partitif. L’article indéfini (au sens spécifique) se distingue de l’article numéral cardinal en tant qu’ils déterminent différemment la quantité, mais toujours en la dénombrant. (a) Le cardinal (un, deux, trois...) détermine précisément la quantité du substantif en disant son nombre exact. (b) L’indéfini ne la détermine qu’en la nombrant imprécisément. L’indéfini pluriel « des », élidé en « de » (ex. « de bons fruits ») ou « d’ » (« d’hommes aux cœurs fiers), ne la détermine qu’imprécisément, disant seulement une pluralité, donc une quantité imparfaitement dénombrée, puisque sans dire son nombre exact. L’indéfini singulier semble déterminer suffisamment la quantité pour être de soi un numéral, être « un quelconque » étant déjà être « un », sauf à vouloir les distinguer comme « un quelconque » (indéfini) et comme « un distinct » (numéral). Mais cette distinction est invalide puisque user d’un numéral pluriel pour dire « deux hommes » n’implique aucunement que ces hommes soient distinctement identifiés, et pour cause, la détermination du sujet par l’article indéfini n’affectant que la quantité du sujet signifié par le substantif, non le sujet lui-même (il y faudrait un article démonstratif pour déterminer complètement le sujet : « ces deux hommes »), sinon indirectement, au même titre qu’un indéfini ou qu’un partitif. Il n’y a donc pas, stricto sensu, d’indéfini singulier (au sens spécifique). (c) Le partitif ne dénombre aucunement la quantité qu’il détermine pourtant en l’énonçant, raison pourquoi il est un article indéfini (genre) non-numérant (différence). Mais le partitif pluriel « des » dit de soi une pluralité qu’ainsi il dénombre imprécisément, raison pourquoi c’est de soi un indéfini (au sens spécifique) : il n’y a pas, stricto sensu, de partitif pluriel. Le partitif singulier (de, du, de la, de l’ ; élidé en d’) ne fait que dire une quantité sans la nombrer : « du vin, de la viande, de l’absinthe », « une pièce d’argent » (la quantité d’argent qu’elle contient n’est pas nombrée, d’où le partitif). Même précédé d’un adverbe de degré (assez, beaucoup, peu, plus, moins…), la quantité n’est pas nombrée, raison pourquoi ces adverbes sont suivis du partitif (ex. « plus de peur que de mal »). Il ne faut pas confondre le partitif singulier « de » avec la préposition « de », s’élidant identiquement en « d’ », la préposition ne faisant qu’introduire un complément en marquant son rapport au principal, parfois en connotant l’origine. Ceci dit, l’usage (incohérent, comme toutes les exceptions à la règle) veut que le partitif singulier d’une forme affirmative soit irrégulièrement remplacé par la préposition quand la forme est négative : « il boit du vin ; il ne boit pas de vin ». Par extension le partitif peut déterminer imprécisément une qualité (« du courage »). Il peut même la déterminer assez précisément en intensité comme en l’expression « d’un courage extrême », une telle détermination n’étant pas nombrante. Appert ainsi qu’user du partitif pour parler « d’être infini », « d’être fini », ou même seulement « d’être », c’est en parler qualitativement, c’est exprimer une qualité a minima « il a d’être » ; tandis qu’user du défini c’est la déterminer complètement en la signifiant par le mot déterminé utilisé comme sujet, attribut ou complément : « il a l’être », « l’être est acte »... Vous l’admettez implicitement vous-même : dire que l’être est l’effet premier de la forme, c’est dire quoi est l’être : un effet.

2/ Certaines fois le substantif n’a pas à être précédé d’un article.

Les travaux grammaticaux permettent de décliner les cas où le substantif n’est pas déterminé, soit qu’il ne le soit pas mais puisse l’être (déterminant restituable),
– la restitution sera marquée en italique dans les exemples –soit qu’il n’ait pas à l’être pour une raison linguistique ou à raison de l’usage : (1) En cas de coordination totalisante, c.à.d. quand deux substantifs ou deux groupes nominaux coordonnés forment complémentairement un tout signifié par la conjonction de coordination « et » (« parents et enfants », « arts et métiers »), l’article est toujours restituable, les parties d’un tout déterminé étant déterminables. (2) En cas de coordination identifiante, c.à.d. quand le second nom ou le second groupe nominal coordonné au premier n’a pas de déterminant propre parce qu’il réfère au premier, la restitution est toujours possible. (a) Le second nom peut être un synonyme, le second substantif étant introduit par la conjonction de coordination « ou » (« la linguistique ou la science du langage »). La restitution est possible à raison même de la synonymie : si le premier substantif est explicitement déterminé, son synonyme peut l’être aussi (restitution). (b) Il peut être un attribut nominal (« son fils est un avocat ») dont l’apposé postposé n’est qu’une espèce, l’apposition consistant en ce qu’un élément nominal sert d’attribut antéposé ou postposé à un autre élément nominal (« Clovis le roi des Francs »). La restitution est toujours possible, l’attribut étant déterminable. (3) Dans les noms autonymiques propres ou communs, c'est-à-dire quand le mot renvoie à lui-même. Le nom propre est autonymique en tant qu’il réfère actuellement au sujet qu’il désigne. Le nom commun est autonymique en tant qu’il réfère actuellement à lui-même comme mot (à sa graphie) ou comme signifiant (à sa définition). (a) Il n’est pas restituable quant aux noms propres en tant qu’ils sont autonymiques. Le nom propre déterminant complètement de lui-même le sujet (autonymie), surdéterminer un nom autonymique propre est logiquement absurde. Come figure de style, stylistiquement dégueulasse (style italien), le procédé est toutefois admis par certains à titre d’emphase. De sorte qu’à s’appuyer sur l’analyse logique le procédé est grammaticalement fautif, tandis qu’à valider l’usage (qui n’est pourtant pas coutumier) on n’y verra qu’une faute de goût. Ce n’est qu’autant qu’une certaine indétermination subsiste, ce qui arrive quand le nom est porté par plusieurs (en quoi il est commun), qu’il doit être déterminé, régulièrement par un autre nom (« Caius Julius Caesar » pour déterminer « Caius » trop vague hors contexte), régulièrement par un article déterminant un nom commun auquel le nom propre est postposé (« le consul Marius » pour distinguer ce « Marius » du bistrotier pagnolesque), fautivement par un article déterminant le nom propre antéposé au nom commun (« le Marius consul de Rome »). La restitution s’opère toutefois logiquement si le nom propre sert d’attribut nominal déterminant en qualifiant ce dont il est attribut, l’attribut étant toujours déterminableun Picasso, « un Noël », « la (ville) de Paris »). (b) L’article est restituable quant aux noms communs autonymiques puisque, alors même qu’autonymiques donc actuellement autodéterminants en tant que nom sujets, ils peuvent servir d’attributs nominaux (« chat [nom-sujet, autonymique] a quatre lettres » = « le (mot [nom sujet]) chat [nom attribut] a quatre lettres »). Quand le nom commun est par élision utilisé comme un nom propre (« Décembre arrive »), la restitution s’opère en redonnant le nom commun (« le (mois) de décembre arrive », décembre qualifiant le mois qu’il détermine à titre d’attribut nominal). (4) Dans certaines locutions proverbiales, auquel cas l’article n’est pas restituable (« faire flèche » de tout bois). (5) Dans les constituants de locutions verbales lexicalisées, c.à.d. les locutions où l’usage admet un verbe immédiatement suivi d’un nom indéterminé, la détermination est restituable en introduisant un adjectif (« avoir peur », « avoir une peur bleue »). (6) Quand il s’agit : d’abrégés (style télégraphique, ex. « maman bien arrivée, stop »), d’apostrophes (ex. serveur, un verre), d’étiquetages (ex. vin de Bordeaux). La restitution est toujours possible quant aux abrégés. Quant aux apostrophes, le nom commun a fonction de nom propre (il sert de cognomen), aussi l’article est-il restituable. Quant aux étiquetages, la restitution est possible mais détruit alors la signification d’étiquetage.

Je ne vois aucunement dans cette nomenclature exhaustive, tirée de la Grammaire méthodique du français, éd. PUF, coll. Linguistique nouvelle de quoi légitimer le refus de déterminer le substantif verbal « être » par un article. Je le vois d’autant moins qu’ayant été vérifier au Grévisse, je n’y ai pas trouvé d’autres cas où le substantif n’ait pas à être déterminé.

3/ Les autres fois l’article s’impose pour déterminer le substantif.

Par exemple, quant aux substantifs verbaux : « l’être », « l’agir »... Quand l’article doit précéder la forme verbale substantivée (autrement dit le nom) « être », faut-il user d’un article défini (l’être), indéfini (un être), partitif (d’être) ? Nous divergeons en ceci qu’en vos traductions vous usez préférentiellement du partitif (donc d’une détermination incomplète du substantif, le partitif étant une des espèces de l’indéfini) où j’use préférentiellement du défini (donc d’une détermination complète). En tout état de cause, ce que nos articles introduisent en le déterminant, c’est un nom utilisé comme sujet, attribut ou complément. Ainsi dans la locution thomasienne : « ens habet esse ». Ce serait amphigouri que traduire « l’étant a être ». On traduira donc validement par « l’étant a d’être » ou par « l’étant a l’être », la divergence des traductions relevant des partis pris herméneutiques des traducteurs. Mais il est des cas où la traduction usant du partitif est aberrante. Par exemple dans la proposition thomasienne : « in substantiis intellectualibus creatis differt esse et quod est ». Une première traduction évitera tout article : « ‘‘être’’ et ‘‘ce-qui-est’’ diffèrent en les substances intellectuelles créées ». Mais puisqu’ici « esse » et « quod est » sont des noms, et puisqu’est naturel qu’en notre idiome le nom soit déterminé par un article (même si ce n’est pas toujours obligatoire), introduisons les articles, d’autant que rien dans l’analyse grammaticale ne permet de les écarter ici, comme démontré au paragraphe précédent. Or si traduire par « l’être et le ce-qui-est diffèrent en les substances intellectuelles créées » est acceptable puisque intelligible à admettre la composition d’acte et de puissance passive, « d’être et de ce-qui-est diffèrent en les substances intellectuelles créées » ou « d’être et le ce-qui-est diffèrent en les substances intellectuelles créées » ne le sont aucunement, ce de quelque manière qu’on interprète la composition thomasienne d’être et de substance. De plus si on vous interroge sur ce que signifie votre locution « d’être », vous répondez en introduisant l’article défini répudié dès avant :« le fait d’être », « le fait d’exercer l’être », « le fait de donner d’être », « l’effet produit par la puissance active », « l’activité première »..., attestant ainsi que « esse » dit ici « l’être », restant pendant de savoir s’il s’agit (1) d’un fait (d’une actualité, l’étant en acte), (2) ou d’un acte : (a) soit l’acte (esse ut actus) par quoi l’étant est rendu en acte (esse in actu), (b) soit, à vous suivre, l’activité première qu’opère la forme (l’acte secondairement premier dont parle le De Veritate).





II – DIFFICULTÉS À COMPRENDRE VOTRE DOCTRINE.


A – QUANT À SUBSTANCE ANGÉLIQUE.

Vous écriviez d’abord : « Concernant l’ange, il faut comprendre qu’il n’y a chez lui ni génération ni corruption, mais tout est donné avec la Création, et le schéma qui vous développez à ce sujet lui convient parfaitement. » (27-10-2017 16:12). J’ai originellement conclut que vous admettiez ici une composition d’acte et de puissance passive, donc l’être comme acte relativement à la forme angélique rendue ainsi en acte par l’acte reçu. Manifestement je déformais votre pensée. Vous avez en effet ensuite explicité que c’est pour vous une composition de puissance active et d’activité première valable pour toute substance infradivine :

« Je vous l’ai dit, je considère effectivement qu’être est l’activité première de la forme » (29-10-2017 15:13).

« Si l’on prend “être” comme un verbe, c’est-à-dire dédié à exprimer l’action ou la passion en connotant le temps (c’est pourquoi je fais très attention à éviter l’article à chaque fois que c’est possible, car on ne met pas d’article devant un verbe), alors, oui, en ce sens, je conçois qu’ “être est l’acte de l’essence ou de la substance”, c’est-à-dire l’activité première qu’elle produit, avant toute opération qui est acte second » (29-10-2017 15:13).

« Il n’est pas difficile non plus d’entrevoir en quoi être et essence diffèrent : ils diffèrent comme l’effet (être) diffère de la cause (essence) » (29-10-2017 15:13).

« Aucune difficulté en ce sens à faire une “distinction réelle” entre une puissance active et son effet premier » (02-11-2017 19:46).

« La composition “substance / être” est de nature différente de celle “matière / forme”, quoiqu’il s’agisse dans les deux cas d’une composition de puissance et d’acte (leçon du C.G.). La composition matière / forme est la composition d’une puissance passive (la matière) avec son acte entitatif (la forme) qui fait être la matière, et par là fait être le composé. La composition substance (ou essence) / être est la composition d’une puissance active (une “virtus essendi”, c’est-à-dire un pouvoir de faire être) avec son activité première, qui est “être”. » (08-11-2017 14:19).

« La composition de matière et de forme est la composition d’une puissance passive avec son acte entitatif ; la composition de substance et d’être est la composition d’une puissance active (une “virtus essendi”) et son acte (activité) premier. » (09-11-2017 16:01).

« L’acte ne “compose” pas avec la puissance active, comme quelque chose qui lui viendrait de l’extérieur, mais “est produit” par la puissance active, sous la motion de la cause universelle d’être. » (09-11-2017 16:01).


Or je ne trouve aucune intelligibilité à cette « activité première » de la forme angélique, pour les raisons qui suivent :

1° Pour que la forme envisagée comme puissance active puisse exercer l’activité dont elle est activement capable, puisse être « cause » efficiente de cette activité, il faut que cette puissance active soit en acte. Ce n’est pour autant que la puissance active est en acte qu’elle peut agir, si l’agir suit l’être.
De même, si elle n’est pas en acte mais en puissance passive, il lui faut d’abord pâtir, recevoir un acte d’être par quoi elle soit rendue en acte, après quoi elle pourra activement opérer. (1) Puisque vous niez la composition d’acte et de puissance passive, reste donc que la puissance active soit déjà en acte pour exercer toute activité dont elle est activement capable. Mais comment, si son activité première a pour effet de lui donner d’être ? Elle devrait donc se donner d’être pour être en acte, mais ne peut se donner d’être en acte qu’à condition d’être déjà en acte : c’est absurde, c’est un cercle vicieux. (2) De plus si d’être en acte résulte de l’activité de la forme comme puissance active, autrement dit comme « cause », la forme angélique se créée elle-même, moyennant seulement que Dieu l’applique à se créer elle-même : c’est absurde. (3) Enfin, quant à l’ange, est absurde de nommer « acte premier » un « effet produit » par sa puissance active : c’est nécessairement une opération, un acte second (quant aux formes substantielles hylémorphiques, la discussion du DV q. 5, a. 8, arg. 10 est donnée plus bas). Votre « “être est l’acte de l’essence ou de la substance”, c’est-à-dire l’activité première qu’elle produit, avant toute opération qui est acte second » a, quant à l’ange, autant d’intelligibilité qu’un cercle carré ! Bien évidemment je réviserais mon jugement si vous m’en montrez la fausseté.

2° Ou serait-ce que l’être produit par la forme angélique (qui est une substance complète) n’a pas pour effet de lui donner d’être mais de le communiquer à autre chose ? Auquel cas cet « effet » ou « activité » « produit » par la forme angélique est un accident. Or si l’accident compose avec la substance, il ne compose pas la substance. Or c’est quant à la forme angélique même que Thomas dit qu’elle est composée d’être (acte) et de substance (puissance).

3° Ou serait-ce que la forme angélique ne soit pas cause efficiente de l’effet qu’elle est
– i-e, en négation de toute votre doctrine, puissance passive actuée par l’être comme acte (esse ut actus) ? – Comment si elle le « produit » comme son « activité première » ?

Bref, de quelque manière que j’envisage votre propos, il m’apparait, quant à l’ange, incompréhensible sinon absurde. Merci donc de bien vouloir m’éclairer.



B – QUANT À L’HYLÉMORPHIQUE.

1° Quant aux hylémorphiques saint Thomas dit que la forme donne l’être (ou d’être, à votre convenance) à la matière.

Il écrit ainsi en ST, I, q. 76, a. 6, ad. 1 : « La forme la plus parfaite contient virtuellement toutes les perfections des formes inférieures, on l’a déjà fait voir. Une seule et même forme donne donc à la matière ses différents degrés de perfection. C’est par la même forme que l’homme est un être en acte (per quam homo est ens actu), un corps, un vivant, un animal, et un homme. Or, à chacun de ces genres correspondent des formes accidentelles qui lui sont propres. Par suite, on peut concevoir la matière comme parfaite selon l’être avant de la concevoir comme corporelle (perfecta secundum esse ante intellectum corporeitatis), et ainsi de suite ; de la même manière, les accidents propres à l’étant peuvent être conçus avant la corporéité (accidentia quae sunt propria entis, ante corporeitatem). C’est ainsi que, dans la matière, des dispositions peuvent être considérées comme présupposées à la forme, non pas à vrai dire à tout ce que fait la forme mais à ce qu’elle fait d’ultime et de plus parfait. »

De ce point de vue, il est vrai de dire que l’être est l’effet premier de la forme, en tant qu’elle donne à la matière qu’elle informe d’être en acte. Mais qu’entend-on précisément alors en disant que la forme donne d’être actuellement à la matière ? (1) Soit on considère que la forme est en puissance passive à l’être, et que constituée dans l’être (esse in actu) par l’être (esse ut actus) qu’elle reçoit de Dieu, elle est rendue en puissance active (esse in actu) et appliquée par Dieu à produire son effet. (2) Soit on considère qu’elle est d’elle-même constituée dans l’être, n’ayant qu’à être appliquée par Dieu pour se communiquer à matière. Mais si elle a d’être par ceci seulement qu’elle est forme, donc sans avoir à pâtir pour être rendue en acte, impossible qu’elle puisse être générée ou créée puisqu’elle est par essence : son essence est son être – et vous voilà la doter d’un attribut qui n’appartient qu’à Dieu ! Sur la doctrine de la création, voyez infra, C –.


2° Le 26-10-2017 15:18 vous aviez cité le De Veritate, q. 5, a. 8, arg. 10 (article qui traite du gouvernement divin de la créature corporelle) :

« L’acte de la créature se distingue en premier et second. L’acte premier est la forme, et l’être que donne la forme. La forme est appelé acte premièrement premier, et l’être acte secondement premier. L’acte second est l’opération. Or les réalités corporelles proviennent immédiatement de Dieu quant à l’acte premier. Les actes seconds sont donc eux aussi causés immédiatement par Dieu. Or nul ne gouverne quelqu’un sans être, en quelque façon, cause de son opération. Les réalités corporelles de ce monde ne sont donc pas gouvernées au moyen des spirituelles. » À quoi Thomas répond (ad. 10) : « Plus de choses sont requises pour l’acte second que pour l’acte premier : voilà pourquoi il n’est pas gênant qu’une chose soit la cause d’une autre quant au mouvement et l’opération mais non quant à l’être. »

Vous avez donc raison de dire que Thomas ne récuse pas le fondement même de l’objection : la distinction, en la créature corporelle, de l’acte premier en premièrement et secondairement premier. Reste pourtant à bien l’entendre.

Dire que l’acte premièrement premier n’est pas l’être mais la forme dont l’être est l’acte secondairement premier, ce n’est pas nier que la forme soit en acte premier d’être. En effet elle est en acte, en « acte premièrement premier », raison pourquoi elle peut opérer. Reste donc que l’acte secondairement premier, en tant que secondaire, est déjà une opération : la communication de l’être à la matière ainsi informée par la forme substantielle : forma dat esse. Pourquoi lors l’objection écarte que cette communication soit une opération, un acte second ? M’est avis que c’est uniquement parce que dans l’information de la matière l’actualité est la première chose communiquée à la matière informée
(cf. ST, I, q.76, a. 6, ad. 1) ET que ce qui est communiqué à la matière n’est rien d’autre que l’être de la forme, l’actualité même de la forme qui, informant la matière, lui donne d’être en acte : en acte premier. Ainsi interprété, la locution « acte secondairement premier » est entièrement recevable ; encore que, puisque la forme doit être appliquée par Dieu à l’effet qu’elle produit, on puisse préférentiellement parler d’opération, d’acte second (ce que sous-entend implicitement l’expression « acte secondairement premier »), autre étant la forme, autre l’information de la matière par la forme ; ou qu’à l’inverse on puisse préférentiellement parler non d’opération ou acte second mais d’acte (secondairement) premier.

Mais exciper de la locution pour nier qu’avant (antécédence logique) toute communication de son être à la matière la forme ne serait pas en acte premier est irrecevable, puisque contraire tant à la raison qu’au texte commenté : la forme est « acte premièrement premier ». S’en suit que la composition d’être et d’essence telle que vous l’entendez ne peut avoir pour effet de constituer la forme, donc de créer la forme substantielle, mais seulement de l’appliquer à informer la matière. Appert donc que votre doctrine affirmant que la création consiste formellement dans la composition d’être et d’essence entendue comme composition de puissance active et de son effet premier est irrecevable quant aux substances angéliques et quant aux formes substantielles humaines.



C – QUANT À LA CRÉATION.

1° Vous affirmez que la création consiste formellement dans la composition d’être et d’essence, dont vous nous expliquez par ailleurs qu’elle serait composition de puissance active et de son effet premier :

« Aucun problème à dire que lors de leur création, les anges reçoivent concurremment l’essence et l’être. C’est d’ailleurs l’acte même de Création, qu’il s’agisse des anges ou de l’Univers. Il y a bien à la création composition ex nihilo d’essence ou substance et d’être. » 02-11-2017 19 :46.

« La composition substance (ou essence) / être est la composition d’une puissance active (une “virtus essendi”, c’est-à-dire un pouvoir de faire être) avec son activité première, qui est “être”... Cette composition d’essence et d’être fut opérée une fois pour toute, ex nihilo, lors de la Création, aussi bien pour les substances spirituelles que matérielles. Cependant, il n’y a pas de genre commun entre les deux, et les substances spirituelles ont été créées pour l’éternité, immobiles mais actives. Il n’en va pas de même des substances physiques vivantes, dont la composition d’essence et d’être se renouvelle à chaque génération avec l’union nouvelle d’une forme et d’une matière. Reste qu’être n’est pas causé “seulement” par les principes de l’essence, car l’essence cause d’être conformément à sa nature sous la motion universelle de Celui dont la nature ou l’essence est d’être. » 08-11-2017 14:19

Cette affirmation voulant que la création soit formellement constituée par la composition d’être et d’essence telle que vous l’exposez me semble rationnellement extravagante, du moins quant aux anges et aux âmes humaines. (1) Pour l’ange, je n’ai rien à ajouter à mes précédentes remarques. (2) Pour la forme substantielle humaine, je remarque que l’activité secondairement première n’a pas pour effet de constituer la forme mais d’informer la matière en lui donnant d’être en acte. Conséquemment, Dieu coopérant à la donation de l’être de la forme à la matière par sa motion, la motion n’a aucunement pour effet de créer l’âme mais seulement de l’appliquer à agir – cet agir de la puissance opérative serait-il nommé acte secondairement premier plutôt que second -. S’en suit qu’à vous suivre il faudrait conclure, comme pour l’ange, que l’âme humaine est incréée... En effet, si Thomas affirme que rien ne peut agir sinon en tant qu’il opère par l’opération divine (ST, I, q. 45, a. 5, co), il distingue formellement l’application divine (motion) de la puissance opérative à son action de l’acte divin constituant (créant) et conservant la puissance active dans l’être : « Dieu ne donne pas seulement aux choses leurs formes, mais il les conserve dans l’être, et il les applique à l’action, et il est la fin de toutes les opérations » ST, I-II, q. 105, a. 5, ad. 3 ; « Ainsi donc Dieu est cause de n’importe quelle action dans la mesure où il donne le pouvoir d’agir, où il le conserve et, il l’applique à l’action et où tout autre pouvoir agit dans le sien. » De Potentia, q. 3, a. 7, co.

Votre doctrine me semble donc indument confondre motion et création.



2° Vous affirmez encore que la génération (quant aux causes secondes) n’est pas création (quant à la cause première) : « La génération d’une fourmi, par exemple, n’est pas une création. Dieu a œuvré pendant six jours, et s’est reposé le 7ème (je mets à part la question la création de l’âme humaine). La génération, qui est la venue à l’être d’une substance composée est une génération et non une création. » 09-11-2017 16:01

En ce sens, De Potentia, q. 3, a. 8.
Je ne débattrais provisoirement pas de ce second point, ayant à opérer une vaste vérification préalable.




Je termine là ce fastidieux pensum, vous priant d’en pardonner la longueur.

Très cordialement.
ZZ



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   15-11-2017 16:01

Cher ZZ,

Vous dites : « Vous formulez on ne peut plus clairement votre refus de la dichotomie esse ut actus / esse in actu »

Oui. Esse est une “activitas”, pas un “actus”.

Ensuite : « D’abord si « ens » est un participe présent substantivé, quoi empêche que l’infinitif « esse » soit lui-même substantivé ? »

Rien, mais la substantivation d’un verbe comme “le lever du soleil”, ou “le souper du Roi” n’ôte aucunement la signification d’action ou de passion, et non de qualité ou de substance (ou partie de substance) ; même substantivé, le verbe continue de noter l’action ou la passion et de connoter le déroulement temporel. C’est sa nature même de verbe et sa différence avec le nom pris en son sens restreint. Il en va de même de “ens”, à bien considérer les choses. “To on” en grec, “ens” en latin et “étant” en français, sont tous trois des néologismes forgés par les philosophes pour les besoins de la cause (en grec comme en latin, le verbe être n’a pas de participe présent). “Ens imponitur ab esse – ou – ab actus essendi” nous dit saint Thomas après Avicenne « le nom “étant” reçoit son imposition à partir du verbe “être” ou de “l’acte d’être” ». C’est là d’ailleurs l’usage le plus fréquent d’“actus essendi” chez Thomas : expliquer l’origine linguistique de “ens”. “Ens” conserve d’ailleurs cet aspect verbal, quoi que moins accentué qu’“esse”, puisqu’il est adjectivé ; il signifie exactement “L’en train d’être”, comme tout participe présent, ce qui note parfaitement l’action et connote aussi bien le déroulement du temps. Il maintient donc le sens d’activité première, contrairement à “substance” ou “animal”, par exemple, qui signifient par mode de substance, c’est-à-dire sans action ni passion, ni temps. C’est pourquoi “étant” n’est pas tout à fait synonyme de “substance” (au sens de substance première, évidemment).

Rien n’empêcherait donc de traduire systématiquement ”esse“ par “l’être” avec l’article, si comme pour “le lever” ou “le souper”, on lui conservait son sens d’activité temporalisée ; mais une raison spécifique à la langue française le déconseille. En effet, notre langue admet tout à fait le terme “l’être” comme nom sans temps, synonyme parfait de “chose” ou “truc”. Or, il est historiquement clair que la confusion des termes entre “l’être – la chose” et “l’être – l’activité temporelle d’être” a entraîné la confusion des concepts au profit du premier. C’est évident chez Gilson, c’est dénoncé chez Fabro, qui pourtant finit par sombrer dans ce travers. Il est évident, et c’est, je pense, ce que vous faites, que les tenant de “l’acte d’être” donnent au terme “être” le sens premier et non le second, contrairement à ce que fait la langue latine. Cette confusion fut relayée par nos amis anglo-saxons en traduisant “esse” par “being”, mais en cela, ils sont plus coupables que nous, car leur langue leur permettait de ne pas sombrer dans l’équivoque, en traduisant “esse” comme le ferait un latiniste non philosophe britannique ou anglo-américain, par “to be”. Il est intéressant de noter que cette histoire embrouille tellement les uns et les autres que très souvent, ils (Gilson ou Wippel, par exemple) refusent de traduire et conservent le terme “esse” en italique, signifiant par là qu’ils ne sont pas satisfaits par les équivalents français ou anglais et qu’ils ne savent pas au fond ce que signifie véritablement ce mot. Cet aveu implicite d’ignorance provient de ce qu’ils ont fait le mauvais choix entre les deux possibilités.

Puis « Pour que la forme envisagée comme puissance active puisse exercer l’activité dont elle est activement capable, puisse être « cause » efficiente de cette activité, il faut que cette puissance active soit en acte. Ce n’est pour autant que la puissance active est en acte qu’elle peut agir, si l’agir suit l’être. De même, si elle n’est pas en acte mais en puissance passive, il lui faut d’abord pâtir, recevoir un acte d’être par quoi elle soit rendue en acte, après quoi elle pourra activement opérer. (1) Puisque vous niez la composition d’acte et de puissance passive, reste donc que la puissance active soit déjà en acte pour exercer toute activité dont elle est activement capable. Mais comment, si son activité première a pour effet de lui donner d’être ? Elle devrait donc se donner d’être pour être en acte, mais ne peut se donner d’être en acte qu’à condition d’être déjà en acte : c’est absurde, c’est un cercle vicieux. »

Réflexion tout à fait intéressante. C’est un vrai problème. Avez-vous remarqué que celui-ci reste entier si l’on considère la substance comme puissance passive ? Pour qu’une puissance passive puisse être puissance à recevoir l’être, il faut qu’elle soit, donc qu’elle ait déjà d’être, ce qui est tout autant contradictoire que ce que vous reprochez à la puissance active. Des tenants de l’acte d’être comme Gilson ou Nodé-Langlois en sont parfaitement conscients. Ils veulent résoudre la question en faisant appel à la Création, mais leur position n’est pas toujours claire. L’inconvénient, dans ce cas, c’est que chaque union d’une puissance avec l’être devient une création ex nihilo. Il n’y a plus à proprement parler, chez eux, de génération. Toute venue à l’être, à travers l’histoire de l’univers est alors une création ex-nihilo de plus.

Mais si l’on considère que la substance est puissance active, qui fait être l’étant sous la motion de la cause universelle d’Être, alors, le point de départ est bien, lui aussi, une création, mais ensuite, pour la perpétuité des siècles, c’est une transmission, donc une génération. La substance en acte agente éduit la forme dans la matière du patient jusqu’à ce que cette forme fasse être à son tour la nouvelle substance, ce qui est le processus même de génération. Sans préjudice du fait que l’Être par soi soit la cause universelle concomitante de toute génération. Dans cette hypothèse, nous ne sommes pas contraints à envisager une création à chaque apparition d’un être nouveau.

Il n’en va pas de même des anges, qui sont créés une fois pour toute. Ce sont des actes purs, sans aucune passivité si ce n’est de connaissance. Cela n’empêche pas qu’étant des êtres contingents, parce que créés, leur essence se distingue de leur être. Quant à l’âme humaine, la question est vraiment particulière. Il s’agit selon saint Thomas d’une création à chaque fois, d’une infusion de la forme, là où ailleurs dans la nature vivante, il s’agit d’une éduction.

Vouloir expliquer la composition de l’être naturel à partir de – ou en parallèle avec – l’être spirituel est porteur de confusion plus que de clarté. Le second n’est connu que par analogie à partir du premier, et ne peut donc apporter aucune connaissance nouvelle ni preuve concernant ce premier. Ce serait démontrer le plus connu par le moins connu. C’est pourquoi je ne m’étends pas sur la composition de l’ange, ni même sur l’infusion de l’âme humaine. Commençons par résoudre la question de l’être naturel standard, et tout le reste nous sera donné par surcroît.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   15-11-2017 22:47

> Rien n’empêcherait donc de traduire systématiquement ”esse“ par
> “l’être” avec l’article, si comme pour “le lever” ou “le
> souper”, on lui conservait son sens d’activité temporalisée ;

Cher animateur,

Pensez vous que quand saint Thomas écrit "Dei igitur essentia est suum esse" (CG 1, 22), il conserve à "esse" un sens d'activité temporalisée ?

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   16-11-2017 02:03

Cher Sibuet,

Sur le verbe, Aristote écrit : «En eux-mêmes et par eux-mêmes ce qu'on appelle les verbes sont donc en réalité des noms, et ils possèdent une signification déterminée (car, en les prononçant, on fixe la pensée de son auditeur, lequel aussitôt la tient en repos), mais ils ne signifient pas encore que la chose est ou n'est pas. Car, être ou ne pas être ne présente pas une signification se rapportant à l'objet, et pas davantage étant, lorsqu'on se contente de les employer seuls. En elles-mêmes, en effet, ces expressions ne sont rien, mais elles ajoutent à leur propre sens une certaine composition qu'il est impossible de concevoir indépendamment des choses composées.» (J. Tricot)

Il est certes vrai que, comme l'écrit Zarvor :
> "ens" est un participe présent.

Ce participe, est-ce qu'il participe à ... ou s'il participe de ... ?

Est-ce un participant, ou un participé ?

S'il est un participant, quel est le participé ?

Pour l'infinitif être, possède-t-il une signification déterminée, tout en sachant qu'elle n'est pas encore que la chose est ou que la chose n'est pas ?

Si oui, quelle est-elle ?

Dans son commentaire du Peri Hermeneia, à #56, Thomas écrit : «Or on peut signifier l'action de trois manières. (...). D'une autre manière, à la manière d'une action, en tant qu'elle sort de la substance et inhère à elle comme à son sujet, et ainsi, on la signifie par des verbes des autres modes que l'on attribue aux attributs. (...)»

Est-ce que l'esse «sort de la substance et inhère à elle comme à son sujet» ?

C'est exactement le problème que vous soulevez à juste titre avec :
> Pensez vous que quand saint Thomas écrit "Dei igitur essentia
> est suum esse" (CG 1, 22), il conserve à "esse" un sens
> d'activité temporalisée ?

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   16-11-2017 10:56

Cher Sibuet,

Vous demandez : « Pensez vous que quand saint Thomas écrit "Dei igitur essentia est suum esse" (CG 1, 22), il conserve à "esse" un sens d'activité temporalisée ? »

À la question de Moïse « Quel est ton nom », Yahvé répondit « Mon nom est "Je suis" » (Exode 3:14), et pour plus de précisions, Il ajoute : « Je suis Celui qui suis » ou « … Celui qui est » ou « … Celui qui serai » (ce dernier membre étant en hébreu un passé inaccompli exprimant la durée, intraduisible comme tel en français). Dieu précise encore davantage, dans l’Apocalypse (1:8) : « Je suis Celui qui est, qui était, et qui vient ». Peut-on exprimer plus clairement l’activité temporalisée ?
Comme nom, Dieu se donne un verbe à la première personne, donc l’opposé d’un substantif ; un verbe d’action assumée : Je suis, je passe mon temps à être, mon essence et ma substance consistent dans cette activité d’être pendant toute la durée du temps, exprimée par les cas du verbe être, utilisés ici dans les deux extraits de la Bible, au début et à la fin, à l’alpha et à l’oméga.

L’ « esse » de Dieu, et même celui de toutes créatures spirituelles, et même en un sens, celui de l’esprit humain, est hors de portée directe de l’intelligence humaine. Il ne peut se saisir que par analogie avec l’ « esse » des êtres naturels, mieux connus de nous. C’est pourquoi c’est une faute méthodologique mortelle de prétendre aborder les questions métaphysiques de façon autonome, sans passer par la case Physiques. Dieu Lui-même respecte cet ordre qu’il a intimé à l’âme humaine. c’est pourquoi Il utilise un langage parabolique, en s’appuyant sur l’infini du temps pour nous faire comprendre analogiquement son éternité. Il en va de même de l’usage d’ « esse » appliqué à Dieu par saint Thomas.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   16-11-2017 11:32

Cher animateur,

Merci de ne pas esquiver ma question. Je ne vous parle pas de Moïse, mais de saint Thomas. Les auteurs sacrés, qui ne sont pas métaphysiciens, emploient un langage anthropomorphique. Ainsi disent-ils par exemple que Dieu s'est reposé le septième jour de la création, alors même que s'il se reposait de nous faire être, nous ne serions par là pour en parler. De même, le sens du fameux dialogue de l'Exode n'est sans doute pas épuisé par les diverses métaphysique qu'on en a tirées.

Il n'empêche que Thomas en a tiré une métaphysique, et c'est celle-là que nous discutons habituellement sur ce forum. Je renouvelle donc ma question : pensez-vous que 1°) pour saint Thomas, 2°) en vérité, l'être de Dieu est une activité située dans le temps ?

Cordialement,

Sibuet



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   16-11-2017 22:32

Cher Sibuet,

Je n’ai pas esquivé votre question. En parlant de l’esse de Dieu, saint Thomas reprend une conception aristotélicienne, bien plus antique que l’Apocalypse, et je pense que ce dernier texte est d’une teneur théologique bien supérieure au premier.

Ce que je veux vous faire comprendre, c’est que ni vous ni moi, ni même saint Thomas ne saurons jamais quel sens plénier, il faut donner à des notions comme l’esse divin ou l’éternité, etc. Nous ne pouvons les aborder que par analogie avec les correspondants terrestres tangibles. Par conséquent, oui, esse, en son sens premier pour nous, signifie l’activité d’être se déroulant dans le temps.

Mais procéder par analogie ne peut aboutir à ce que les analogués successifs remettent en cause le sens du premier d’entre eux, dont ils dépendent tous. Sinon, tout s’écroule. Donc, esse, appliqué à Dieu ne peut rejeter le premier sens. Il ne peut que le restreindre ou l’amplifier. La première possibilité ne convenant pas à Dieu, qu’on ne saurait restreindre, il ne reste plus qu’à l’amplifier ou le transcender, en parlant d’éternité, c’est-à-dire au delà des limites du temps, non pas dans le temps, mais englobant le temps. Bien malin cependant celui qui comprendra ce qu’il faut vraiment entendre par-là de positif. L’esse divin est donc une activité qui se déroule dans l’éternité.

Parler d’activité à propos de Dieu, éternellement immobile, peut aussi sembler inadéquat. Dira-t-on donc que Dieu est inactif ? Impotent ? non. Dieu est éternellement et immuablement actif. Mieux, il est éternellement et immuablement activité d'être ; c’est là son essence, sa substance et son être.

À cet égard, les textes de l’Exode et de l’Apocalypse sont métaphysiquement bien plus puissants qu’Aristote, qui ne s’est jamais élevé à la notion de personne pour Dieu. Mais la pédagogie divine respecte pleinement la faiblesse de l’intelligence humaine et procède par analogie pour lui faire comprendre ce qu’est l’essence et la substance de dieu : l’activité éternelle et immuable d’être.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   17-11-2017 09:42

Cher Guy,




I - QUANT À « ESSE ».


« Rien n’empêcherait donc de traduire systématiquement ”esse“ par “l’être” avec l’article, si comme pour “le lever” ou “le souper”, on lui conservait son sens d’activité temporalisée. »


1. À admettre partiellement votre exigence, il est un mot correspondant à cette attente : « l’exister », « l’être comme acte » (esse ut actus), « comme acte » disant assez, pense-je, l’activité, encore que sans consignifier le temps.


2. Doit-on vous concéder qu’en tant que substantivé « être » doive signifier une « activité temporalisée » ? Non !

Car s’il est vrai que les prédicaments « action » et « qualité » diffèrent, reste que toute action est susceptible d’être qualifiée. Quoi est cette action ? C’est un faire, un dire, un penser, un rire. Bref, un agir qualifié, autrement dit, in fine, non plus une entité colloquée dans le genre action mais dans celui de substance ou de qualité (de sorte que le mot « action » ne réfère plus au prédicament homonyme mais à un autre prédicament, en tant que c’est telle action).


2a. Je renvoie d’abord au commentaire thomasien cité par notre ami Gilles.

Saint Thomas y affirme d’abord qu’ « en ce qu’il dit, le verbe se distingue du nom en ce qu’il consignifie le temps » là où « le nom signifie sans notation de temps » (Expositio Peryermeneias, lib. 1, lec. 5, n. 2). Si donc le mot ayant fonction de verbe est substantivé, acquiert la fonction de nom, il cesse de signifier comme verbe, la fonction d’un mot étant d’introduire un mode de signification, ici de signifier non plus comme verbe mais comme nom. En substantivant l’infinitif verbal, le mot cesse d’être un verbe pour devenir un nom. Il cesse donc, en tant que nom, de signifier le temps ! Thomas y affirmant ensuite que les mots ayant fonction d’infinitif verbal peuvent changer de fonction, acquérant par substantivation la fonction grammaticale de sujet (donc perdant corrélativement celle de verbe), cela suffit à ruiner votre thèse :

« Cependant, cela paraît comporter une exception dans les verbes de mode infinitif, qui se mettent parfois du côté du sujet, comme lorsqu'on dit : ‘‘Marcher est se mouvoir’’. On doit néanmoins répondre que les verbes de mode infinitif, quand on les met comme sujet, ont valeur de nom ; aussi, en grec et en langage latin vulgaire, ils reçoivent l'addition des articles comme les noms. » (Expositio Peryermeneias, lib. 1, lec. 5, n. 5).

En d’autres termes il ne s’agit pas d’une exception où le mot serait un verbe signifiant une action sans consignifier le temps, mais d’un cas où le mot ayant habituellement fonction d’infinitif verbal acquiert par substantivation fonction de nom en perdant corrélativement sa fonction de verbe, fonction de nom qui par nature ne signifie pas le temps.

« La raison en est que le propre du nom est de signifier une chose comme existant par elle-même, tandis que le propre du verbe est de signifier l'action ou la passion. On peut signifier l'action de trois manières. D’une manière, à l’abstrait (per se in abstracto), comme quelque chose (quaedam res), et ainsi on la signifie par un nom, comme lorsqu'on dit : ‘‘action’’, ‘‘passion’’, ‘‘marche’’, ‘‘course’’, et d'autres semblables. D’une autre manière, comme une action, en tant qu'elle sort de la substance et inhère à elle comme à son sujet, et ainsi, on la signifie par des verbes des autres modes que l'on attribue aux attributs. Mais comme la sortie même ou l'inhérence de l'action peut être saisie et signifiée par l’intelligence comme une chose il s'ensuit que les verbes eux-mêmes de mode infinitif [c.à.d. les mots ayant cette forme verbale comme représentation écrite (graphie)], qui signifient l'inhérence même de l'action au sujet peuvent se prendre comme verbes, ratione concretionis (?), et comme noms pour autant qu'ils signifient une telle chose (et ut nomina prout significant quasi res quasdam). » (Expositio Peryermeneias, lib. 1, lec. 5, n. 5).


2b. Je propose maintenant d’analyser rationnellement votre propos.

Vous confondez la fonction et signification du nom et celle du verbe au motif qu’un verbe est substantivé. Cette confusion explique qu’on puisse vous comprendre soit comme affirmant que le substantif consignifie le temps, que le nom est un verbe (1-3*), soit au contraire comme affirmant que le verbe a fonction de nom, que le verbe est un nom (5-7*). Ce sont là deux faces du même vice.

1* Vous semblez concéder qu’ « esse » est légitimement substantivé et qu’on pourrait tout aussi légitimement le déterminer par l’article défini de manière systématique si n’était ce qui suit : un tel substantif signifiant nécessairement une activité temporalisée (c’est votre doctrine), l’usage de l’article défini doit systématiquement s’écarter si estompant le sens d’activité temporalisée. Et puisqu’il l’estompe, il doit systématiquement s’écarter. Sauf que ce n’est aucunement l’article défini qui fait disparaitre la signification d’activité temporalisée. C’est le substantif ! « Le nom signifie sans notation de temps » ! Loin que l’article défini introduise ou nie la signification d’activité temporalisée, il ne fait que déterminer complètement le nom qui, parce que nom, exclut de consignifier le temps. Si donc le mot ayant habituellement fonction d’infinitif verbal a été substantivé, opération par laquelle il cesse d’avoir fonction (donc signification) de verbe pour acquérir fonction (donc signification) de nom, il cesse du fait-même de consignifier le temps. Prétendre qu’en la substantivation d’un infinitif verbal la signification comme verbe serait maintenue, c’est nier la substantivation au moment même où on l’affirme !

2* La fonction grammaticale du mot inséré dans une phrase étant de signifier, s’il est vrai qu’un même mot peut avoir deux fonctions en signifiant soit comme nom soit comme verbe, reste qu’il ne peut aucunement signifier simultanément comme nom et comme verbe dans la phrase où on en use. Il en sera, au choix, soit sujet, complément ou attribut nominal, soit verbe. Qu’un infinitif (donc un verbe) soit utilisé comme sujet, sujet qui sera suivi d’un verbe et d’un complément, assurément oui. Mais que le verbe d’une phrase soit son sujet où son sujet son verbe, assurément non : c’est grammaticalement absurde : la fonction de verbe n’est pas la fonction de nom. Impossible donc qu’en sa fonction de nom il signifie comme verbe. C’est pourtant à cette révolution grammaticale que vous procédez : alors même qu’ayant fonction donc signification de nom (c’est un substantif), il ne signifierait pas comme nom mais comme verbe (puisque consignifiant le temps). Bref, au motif que l’infinitif est substantivé, vous confondez verbe et substantif.

3* Parler d’infinitif substantivé n’est pourtant qu’élision. À proprement parler ce n’est pas le verbe mais le mot qui est substantivé, « verbe » n’étant qu’une fonction du mot, fonction précisément délaissée quand le mot est substantivé : substantiver, c’est opérer un changement de signification, en remplaçant pour un même mot sa signification verbale par une signification nominale. On ne parle donc pas de « verbe substantivé » pour signifier que le verbe, pris selon sa fonction et signification verbale, acquérait fonction et signification nominale (ou vice versa) – d’où lors une confusion des fonctions et significations du verbe et du nom –, mais pour signifier qu’un même mot change de signification et fonction, sa graphie, invariable d’une signification à l’autre, étant celle initialement employée dans sa fonction et signification infinitive.

4* Conséquemment, quant à l’affirmation thomasienne « que même les verbes de mode infinitif, qui signifient l'inhérence même de l'action au sujet peuvent se prendre comme des verbes et comme des noms ». Il faut comprendre ces « verbes de mode infinitif... [qui] peuvent se prendre comme des verbes ou comme des noms », non comme des mots ayant fonction de verbe mais comme des mots ayant pour graphie (représentation écrite) la forme verbale infinitive, que ces mots aient fonction de nom ou de verbe.

5* Le substantif étant toujours complètement déterminable, soit par lui-même (autonymie), soit par l’article défini, il peut être systématiquement déterminé par le défini toutes les fois où il n’est pas autonymique. Par contre, impossible que l’article puisse déterminer un mot dans sa fonction et signification de verbe : « Le déterminant est un mot qui varie en genre et en nombre, genre et nombre qu’il reçoit, par le phénomène de l’accord, du nom auquel il se rapporte (le déterminant possessif variant en outre en personne). Le déterminant se joint à un nom pour l’actualiser... Le déterminant transforme n’importe quel mot, n’importe quel élément (syntagme, phonème, lettre, etc.) en nom. » Grevisse, Le bon usage, 13è éd., p. 858. « Le déterminant se définit comme le mot qui doit nécessairement précéder un nom commun pour constituer un groupe nominal bien formé dans la phrase de base. Les règles de récriture des grammairiens syntagmatiques en font le premier des deux constituants obligatoire de la forme canonique du groupe nominal : déterminant + nom. Aussi permet-il d’opérer le transfert du terme (simple ou complexe) qui le suit dans la catégorie du nom : ‘‘ un tiens vaut mieux que deux tu l’auras ’’. » Grammaire méthodique du français, PUF, Linguistique nouvelle, 2è éd., p. 151.

6* Appert donc que vous violez la grammaire. Vous écrivez ainsi : « Rien, mais la substantivation d’un verbe comme “le lever du soleil”, ou “le souper du Roi” n’ôte aucunement la signification d’action ou de passion, et non de qualité ou de substance (ou partie de substance) ; même substantivé, le verbe continue de noter l’action ou la passion et de connoter le déroulement temporel. C’est sa nature même de verbe et sa différence avec le nom pris en son sens restreint. Il en va de même de “ens”, à bien considérer les choses. » Le verbe substantivé est donc pour vous toujours un verbe, non un nom, puisqu’il signifie comme verbe, en consignifiant le temps. Et pourtant il est substantivé, donc a fonction de nom. Vous nous dites donc qu’un même mot, dans sa fonction de verbe, a fonction de nom, par où appert que vous confondez verbe et nom. Et dire que votre verbe ne serait un nom qu’au sens large plutôt que restreint revient à introduire une catégorie d’autant plus inconnue des grammairiens qu’elle ne veut strictement rien dire, votre nom au sens large n’étant pas un nom mais un verbe signifiant contradictoirement comme nom en tant même qu’il est verbe. Bref, vous procédez ici par oxymore. Il vous échappe donc que si le mot ayant fonction de verbe perd cette fonction pour acquérir celle de nom, ce qui précisément s’opère dans la substantivation, le mot cesse de signifier comme verbe, cesse de signifier en consignifiant le temps. Au final, vous en êtes à dire que dans la substantivation d’un mot ayant ordinairement fonction de verbe, la fonction de verbe perdure alors même qu’a été opéré la substantivation. C’est évidemment impossible. Impossible qu’en sa fonction de nom il signifie comme verbe ou vice-versa.

7* Vous écrivez encore :« Rien n’empêcherait donc de traduire systématiquement ”esse“ par “l’être” avec l’article si comme pour “le lever” ou “le souper”, on lui conservait son sens d’activité temporalisée ; mais une raison spécifique à la langue française le déconseille. En effet, notre langue admet tout à fait le terme “l’être” comme nom sans temps, synonyme parfait de “chose” ou “truc”. Or, il est historiquement clair que la confusion des termes entre “l’être – la chose” et “l’être – l’activité temporelle d’être” a entraîné la confusion des concepts au profit du premier. » Rien n’empêche donc qu’un verbe, autrement dit un mot ayant fonction et signification de verbe, ait fonction et signification de nom et soit déterminé par l’article, ce précisément en tant qu’il a fonction et signification de verbe. Conséquemment, rien n’empêche qu’un déterminant, en l’occurrence un article défini, puisse déterminer non un nom mais un verbe, puisque le verbe est nom, et vice-versa, mais pas tant que ça, seulement lato sensu mais pas au sens restreint, et blablabla. Ou encore, puisque rien n’empêcherait de traduire en usant du défini, « être » serait ici un substantif. Ce sera donc un substantif (puisque substantivé et déterminé) non-substantif (puisque consignifiant le temps) : un substantif non-substantif, delaportien, lato sensu. Rien en effet n’empêche de multiplier les oxymores et sombrer dans un processus de 3ouification manifeste : le refus de la doctrine de la majeure part vaut bien ça ; dire tout et son contraire permettant d’esquiver.




II - QUANT À LA COMPOSITION DE PUISSANCE ACTIVE ET D’ACTE SECONDAIREMENT PREMIER.


1. « ‘‘Pour que la forme envisagée comme puissance active...’’ Réflexion tout à fait intéressante. C’est un vrai problème. Avez-vous remarqué que celui-ci reste entier si l’on considère la substance comme puissance passive ? Pour qu’une puissance passive puisse être puissance à recevoir l’être, il faut qu’elle soit, donc qu’elle ait déjà d’être, ce qui est tout autant contradictoire que ce que vous reprochez à la puissance active. »

1* J’admire l’euphémisme. C’est à ce point problématique que vous ne répondez pas sur le fond de l’objection. Vous voudriez toutefois que la faillite grevant votre discours rejaillisse sur la doctrine adverse. Toute interprétation du texte thomasien étant lors impossible, c’est le texte même commenté qui serait défectueux : vous tirez une balle dans le pied de Thomas.

2* Il y a tout au contraire une différence majeure entre votre doctrine et celle de la majeure part. Car la puissance passive est déjà, quoique en puissance. Et puisque l’être en puissance est être, l’être en puissance a suffisamment de consistance pour pâtir sous l’effet de l’acte qu’elle reçoit. L’acte d’être peut donc être son acte premièrement premier, par quoi elle est en acte. Au contraire la puissance active dont vous nous parlez n’a pas à recevoir l’être ou d’être pour être en acte : elle l’est par soi, l’acte d’être n’étant que son activité première, son acte secondairement premier. Or, relativement aux substances angéliques et à l’âme humaine, qui sont créées ex nihilo, votre doctrine rend leur création impossible, Dieu ne les créant pas, ne faisant que les appliquer à leur acte second ou secondairement premier.

3* Quant à la matière du corps humain, une première réponse, provisoire, dira que la matière prime ayant été originellement créée (non séparément des premières formes substantielles corporelles), les éductions ultérieures des formes végétatives et animales seront à partir d’une matière originellement créée sans qu’il soit besoin d’un nouvel acte de création accompagnant la matière des nouveaux animaux et végétaux. Mais je réserve ma réponse définitive, ayant à procéder, comme déjà dit, à une vérification préalable.


2. « Des tenants de l’acte d’être comme Gilson ou Nodé-Langlois en sont parfaitement conscients. Ils veulent résoudre la question en faisant appel à la Création, mais leur position n’est pas toujours claire. L’inconvénient, dans ce cas, c’est que chaque union d’une puissance avec l’être devient une création ex nihilo. Il n’y a plus à proprement parler, chez eux, de génération. Toute venue à l’être, à travers l’histoire de l’univers est alors une création ex-nihilo de plus. »

Je vous répondrais sous peu, dès la vérification terminée.


3. « Vouloir expliquer la composition de l’être naturel à partir de – ou en parallèle avec – l’être spirituel est porteur de confusion plus que de clarté. Le second n’est connu que par analogie à partir du premier, et ne peut donc apporter aucune connaissance nouvelle ni preuve concernant ce premier. Ce serait démontrer le plus connu par le moins connu. C’est pourquoi je ne m’étends pas sur la composition de l’ange, ni même sur l’infusion de l’âme humaine. Commençons par résoudre la question de l’être naturel standard, et tout le reste nous sera donné par surcroît. »

Tout au contraire ! Loin que Thomas se taise quant aux anges et aux âmes humaines, il les affirme créés et composés de substance et d’être, ce qui est strictement impossible si l’être n’est que leur activité secondairement première ! Impossible que cette activité angélique soit constitutive de l’être qu’est l’ange, puisqu’elle lui est consécutive. Impossible donc que l’application divine de la puissance active angélique à son acte secondairement premier constitue en acte premièrement premier la substance angélique en acte. Impossible encore que cette composition entre l’acte premièrement et secondairement premier (que Thomas ne pose, si je ne m’abuse, que quant aux formes des hylémorphiques) soit constitutive de la substance angélique en acte ; l’acte secondairement premier étant accidentel, puisque consécutif à la puissance active qui le produit, laquelle, étant angélique, n’a pas à informer une matière en lui donnant premièrement d’être en acte. Au final, votre recours à l’apophatisme n’est qu’un moyen d’esquiver la contradiction où vous êtes.




Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   17-11-2017 10:45

Cher animateur,

Je vous remercie de votre réponse très intéressante. Je crois qu’il faut distinguer l’ordre de la connaissance et celui de l’existence.

Du point de vue de notre connaissance naturelle de Dieu, qui est plutôt méconnaissance, nous partons de l’être des créatures. Nous l’attribuons analogiquement à Dieu en tant que l’être est une perfection, mais nous devons le lui refuser aussitôt en tant que nous ne pouvons concevoir un être que limité par une puissance. C’est ce que vous faites à juste titre, puisque vous dites d’abord qu’« esse, en son sens premier pour nous, signifie l’activité d’être se déroulant dans le temps», et ensuite que l’essence de Dieu est « l’activité éternelle et immuable d’être. » . La temporalité, qui était dans ma question, a disparu de votre réponse et c’est à juste titre, puisque la temporalité est incompatible avec l’immutabilité. Nous pouvons donc affirmer d’un commun accord, je pense, que pour Thomas aussi bien qu’en vérité, l'être de Dieu n’est pas une activité temporalisée.

Or, dans l’ordre de l’existence, ce ne sont pas les créatures qui sont premières, mais Dieu. Lui seul est l’être par essence, et les créatures n’ont l’être que par participation, un être qui leur est strictement mesuré par la puissance d’être que leur donne le Créateur. De leur être à l’être de Dieu, il y a toute la différence entre le fini et l’infini, autrement dit une différence infinie. On pourrait dire qu’en comparaison du Créateur, les créatures ne sont qu’à peine, car être vraiment, c’est être comme Dieu.

Si donc nous reconnaissons que l’être de Dieu qui, si je puis dire, est l'être de référence, n'est pas dans le temps, nous ne pouvons pas dire qu’absolument parlant « “Être” (…) signifie une action par mode de temporalité ». C’est pourquoi, d’ailleurs, le terme d’activité me gêne, en raison de son aspect itératif, qui suggère le changement et donc la temporalité.

Quant à Thomas, que dit-il ? Ceci :

« Esse ACTUM quendam nominat. [ACTUM QUEMDAM, o animator dilecte, ACTUM et non ACTIVITATEM !] non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, sed ex eo quod est in actu. Omne autem cui convenit actus aliquis diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potentia ad actum: actus enim et potentia ad se invicem dicuntur. Si ergo divina essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse se habeant sicut potentia et actus. Ostensum est autem in Deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. Non igitur Dei essentia est aliud quam suum esse. » (CG, 1, 22)

Pour saint Thomas, être désigne un certain acte, non pas une certaine activité. En cela, la grammaire française rejoint la métaphysique, puisqu’elle dit que le verbe être est un verbe d’état et non d’action. Bien sûr, l’être des créatures est bien temporalisé, mais c’est parce que c’est un être mêlé de puissance, un être qui a un défaut d’être. Esse viventibus est vivere : Pour les vivants, être c’est vivre, c’est-à-dire trouver jour après jour sa subsistance et lutter péniblement contre les forces de mort jusqu’à ce qu'elles l'emportent. « En son sens premier pour nous », être, c’est être dans le temps, mais la réflexion métaphysique nous apprend que l’être en tant que tel ne connote pas le temps. C'était l'idée de saint Augustin et saint Thomas ne le contredit pas sur ce point.

Je crois donc qu’il faut dire avec Thomas que l’être est un acte, non une activité, et certainement pas une activité temporalisée.

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (17-11-2017 13:44)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   17-11-2017 17:41

Cher Zarvor,

> 2a. Je renvoie d’abord au commentaire thomasien cité par notre ami Gilles...

Ces considérations grammaticales sont ici reprises pour être incorporées à une logique de la proposition. Et ces considérations logiques sont ici développées en vue d'une philosophie de l'être mobile, et de l'être en tant qu'être.

Ce qui ressort de : Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 5 n. 2 Ex quo manifestum est, cum potentia dicatur ad actum, quod active possibile vel potens, non solum dicatur quod est natum movere active, vel moveri ab alio passive, aut simpliciter, secundum quod dicitur potentia respectu actionis aut passionis communiter, aut modo quodam, secundum quod potentia dicitur respectu eius quod est bene agere aut bene pati; sed etiam dicetur possibile vel potens aliter secundum ordinem ad actum qui est sine motu. Licet enim nomen actus a motu originem sumpserit, ut supra dictum est, non tamen solum motus dicitur actus; unde nec dicitur solum possibile in ordine ad motum. Et ideo oportet inquirendo de his tractare.

1824. D’où il est manifeste, puisque la puissance se dit par rapport à l’acte, que le possible ou ce qui est en puissance d’une manière active ne se dit pas seulement de ce qui est apte à mouvoir activement, mais aussi de ce qui est apte à être mû passivement par un autre, soit purement et simplement, selon que la puissance se dit communément par rapport à l’action ou la passion prises absolument, soit sous un certain rapport, selon que la puissance se dit par rapport à l’action ou la passion prises sous la notion de bien. Mais le possible ou ce qui est en puissance se dit encore autrement selon un rapport à l’acte qui est sans mouvement. En effet, bien que le nom d’acte tire son origine du mouvement ainsi que nous l’avons dit plus haut, il n’y a pas que le mouvement qui soit appelé acte. C’est pourquoi le possible et la puissance non plus ne se disent pas uniquement par rapport au mouvement. Et c’est pourquoi il nous faut chercher à traiter de ces questions.

Ajoutons :

1770. Et en premier lieu, considérons la puissance qui se dit dans son sens le plus fort, bien qu’elle ne soit pas ici d’une grande utilité pour notre propos actuel. En effet, la puissance et l’acte, dans la plupart des cas, se disent des choses qui sont en mouvement, car le mouvement est l’acte de ce qui est en puissance. Mais l’intention principale de ce traité [métaphysique] ne porte pas sur la puissance et l’acte selon qu’ils se retrouvent uniquement dans les choses mobiles, mais selon qu’ils découlent de l’être commun. Et c’est pourquoi la puissance et l’acte se retrouvent dans les réalités immobiles, par exemple dans les réalités intellectuelles.

1805. En deuxième lieu, là [758] où il dit : ¨ Mais le terme acte vient à ¨.
Il montre ce que c’est que d’être en acte en disant que ce nom d’acte, qui est posé pour signifier l’entéléchie et la perfection, à savoir la forme, ainsi que d’autres choses comme toutes les opérations, provient surtout quant à son origine des mouvements. Puisqu’en effet les noms sont les signes des conceptions intelligibles, nous imposons d’abord les noms aux choses que nous comprenons en premier, bien qu’elles soient postérieures selon l’ordre de la nature. Mais parmi tous les actes, le mouvement est celui qui nous est le plus connu et le plus évident parce que nous le percevons par les sens. Et c’est là pourquoi le nom d’acte fut d’abord imposé au mouvement et fut de là dérivé à d’autres réalités.

Cordialement



Message modifié (18-11-2017 01:46)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   18-11-2017 01:41

Sibuet a écrit:

> Quant à Thomas, que dit-il ? Ceci :
> « Esse ACTUM quendam nominat. Non enim
> dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, sed ex eo
> quod est in actu. Omne autem cui convenit actus aliquis
> diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potentia ad
> actum: actus enim et potentia ad se invicem dicuntur.»
> (CG, 1, 22)

Traduction : Être signifie acte. On ne dit pas qu'une chose existe du fait qu'elle est en puissance, mais du fait qu'elle est en acte. Or tout ce à quoi vient s'ajouter un certain acte, et qui est distinct de lui, se comporte à l'égard de cet acte comme la puissance par rapport à l'acte : les noms d'acte et de puissance s'appellent en effet l'un l'autre.

Comme «les noms d'acte et de puissance s'appellent en effet l'un l'autre», ils sont des relatifs, et ce, en une relation précisément transcendantale, qui est l'analogon dont la relation prédicamentale fondée sur action-passion est un analogué.



Message modifié (18-11-2017 01:51)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   18-11-2017 04:14

Cher ZZ,

Le verbe être, même à l’infinitif, même substantivé, même verbe d’état, ne cesse de signifier comme verbe, c’est-à-dire de signifier l’action ou la passion et de consignifier le temps.

Infinitif, rien n’interdit qu’il consignifie le temps. "Être" est un infinitif "présent", qui se distingue de l’infinitif passé "avoir été", ou de l’infinitif futur, qui, s’il n’existe pas en français, existe tout à fait en latin ou en grec (en français, on traduit cet infinitif futur par "devoir être").

Verbe d’état, rien n’empêche qu’il signifie l’action ou la passion, comme le fait le verbe "devenir", par exemple, qui est un verbe d’état comme le sont aussi paraître ou demeurer, et dont il est difficile de dire qu’il n’exprime pas le mouvement temporel (c’est aussi évident de demeurer, un peu moins mais tout de même de paraître). De même qu’il n’est pas question de ranger « un faire, un dire, un penser, un rire » dans le prédicament qualité, mais de les maintenir dans le prédicament action. Vous avez la "collocation" facile, mais les genres sont incommunicables entre eux.

Pour confirmer par l’exemple mes propos, voyons comment une édition parfaitement respectable est conduite à trahir la traduction au nom de l’idéologie de l’acte d’être (je rappelle, tout de même, que cette idéologie ne se trouve développée absolument nulle part chez Thomas d’Aquin). Voici ce qu’il en est, au fameux chapitre 54 du Livre II du Contra Gentes : « forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere ». Ici, "forma" est rapproché de "lux", donc d’un nom exprimant sans temps une substance (à titre de partie), tandis qu’"esse" est rapproché de "lucere", c’est-à-dire d’un verbe ‘exprimant clairement une action temporalisée.

Et voici l’embarras du traducteur : « la forme se compare à l'être comme la lumière au fait de luire, ou comme la blancheur au fait d'être blanc ». Vous noterez qu’un traducteur simplement latiniste, ignorant de philosophie aurait traduit a minima « la forme se compare à l'être comme la lumière à luire, ou comme la blancheur à être blanc » et sans doute plus certainement : « la forme se compare au fait d'être comme la lumière au fait de luire, ou comme la blancheur au fait d'être blanc » ; il n’aurait en aucun cas fait de rupture de style, comme le fait la traduction de l’édition du Cerf. Il est donc intéressant de se demander pourquoi cette traduction propose "le fait de luire" et "le fait d’être blanc", mais ne propose pas "le fait d’être" et s’en tient à "l’être". Il est trop évident qu’ici, l'idéologie de l’acte d’être a pris indûment le pas sur le métier de latiniste, pour rester cohérent avec une certaine vision de l’acte d’être (qui, je le rappelle tout de même, ne se trouve développée absolument nulle part chez Thomas d’Aquin)

Vous dites aussi : « quant à l’affirmation thomasienne « que même les verbes de mode infinitif, qui signifient l'inhérence même de l'action au sujet peuvent se prendre comme des verbes et comme des noms ». Il faut comprendre ces « verbes de mode infinitif... [qui] peuvent se prendre comme des verbes ou comme des noms », non comme des mots ayant fonction de verbe mais comme des mots ayant pour graphie (représentation écrite) la forme verbale infinitive, que ces mots aient fonction de ou de verbe. ». J’avoue ne pas comprendre du tout. Verbe et nom ne sont pas des "fonctions" de mots, mais des "natures". Les fonctions sont "sujet" ou "complément", par exemple. Mais les modalités d’emploi des mots, comme justement sujet ou complément, ne changent pas la nature de ces mots. Utiliser un verbe à l’infinitif pour en faire un sujet comme "Marcher est bon pour la santé" ne change en rien la nature de ce terme. Verbe il est, verbe il restera. La "graphie" n’a absolument rien à voir avec ce qui nous préoccupe !

Puis : « vous tirez une balle dans le pied de Thomas »

Non, non, si vous aviez raison, ce serait Thomas qui se serait lui-même tiré sur le pied. Voici ce qu’il écrit : « Il [Aristote] commence par prouver que les principes sont en puissance. S’ils étaient en acte, quelque chose leur serait antérieur puisque la puissance précède l’acte. Est, en effet, antérieur ce dont la consécution dans l’être n’est pas réversible. Or, si quelque chose est, c’est qu’il peut être, tandis qu’il n’est pas inéluctablement en acte du fait qu’il est possible. Or, précéder les principes premiers est incohérent ; ces principes ne peuvent donc qu’être en puissance. Mais en sens contraire, si ces principes sont en puissance, il n’y aurait aucun être en acte. Car ce qui peut être, n’est pas encore, en effet. La preuve en est que ce qui devient n’est pas être, car ce qui est, n’advient pas. Mais rien d’autre ne devient que ce qui a la possibilité d’être. Donc tout être possible est non-être. Si donc les principes sont seulement en puissance, ce sont des non-êtres. Mais s’ils ne sont pas, leurs effets ne seront pas non plus. Aucun être n’existera par conséquent » (Commentaire de la Métaphysique d’Aristote, L III, l 15, n° 520 – 521).

Puis « Il y a tout au contraire une différence majeure entre votre doctrine et celle de la majeure part. Car la puissance passive est déjà, quoique en puissance. Et puisque l’être en puissance est être, l’être en puissance a suffisamment de consistance pour pâtir sous l’effet de l’acte qu’elle reçoit. »

Je suis d’accord avec vous sur un point : c’est bien là la différence majeure, et voilà pourquoi c’est vous et la majeure part qui avez tort : « L’essence elle-même est dite avoir été créée, parce qu’avant d’avoir l’être, elle était néant » (Question disputée de Potentia, q. 3 a. 5 ad 2). Votre position est intenable. Une puissance passive ne peut être par elle-même. Un être en puissance est toujours par un être en acte. penser qu’une essence puisse être "un certain quelque chose" en puissance, avant d’être actualisée, est l’erreur néo-platonicienne et avicennienne que Thomas rejette catégoriquement. Avant d’avoir reçu l’être, l’essence est néant. Elle ne peut donc aucunement pâtir de quoi que ce soit.

Il est dommage que vous n’ayez pas vu que l’objection que vous soulevez à propos de la puissance active ne vaut en fait que pour la puissance passive, c’est-à-dire vous contredit vous, et pas moi. Bref, aucune de vos objections ne tient. Elles me paraissent plutôt des efforts désespérés pour essayer de me réfuter coûte que coûte. Mais cela me renforce plutôt dans mon opinion, voyez-vous.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   18-11-2017 10:53

Delaporte a écrit:


> Le verbe être, même à l’infinitif, même substantivé, même verbe
> d’état, ne cesse de signifier comme verbe, c’est-à-dire de
> signifier l’action ou la passion et de consignifier le temps.
> Métaphysique d’Aristote, L III, l 15, n° 520 – 521).

Cher animateur,

Donc, dans la phrase "Dieu est", le verbe être ne cesse pas de consignifier le temps ? C'est bien ce que vous pensez ? Ecrivez-le, si c'est le cas. Ayez le courage de vos opinions que diable !

Cordialement,

Sibuet



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   18-11-2017 11:06

Delaporte a écrit:

> Infinitif, rien n’interdit qu’il consignifie le temps. "Être"
> est un infinitif "présent", qui se distingue de l’infinitif
> passé "avoir été", ou de l’infinitif futur, qui, s’il n’existe
> pas en français, existe tout à fait en latin ou en grec (en
> français, on traduit cet infinitif futur par "devoir être").

Langage humain adapté à l'être des créatures, acte limité par une puissance réceptrice, et donc toujours menacé de n'être plus et de devoir être autre chose, en un autre temps.

> Verbe d’état, rien n’empêche qu’il signifie l’action ou la
> passion, comme le fait le verbe "devenir", par exemple, qui est
> un verbe d’état comme le sont aussi paraître ou demeurer, et
> dont il est difficile de dire qu’il n’exprime pas le mouvement
> temporel (c’est aussi évident de demeurer, un peu moins mais
> tout de même de paraître).

Que "devenir", "demeurer" ou "paraître" soient des verbes d'état, cela encore montre à quel point l'état des créatures est fragile, changeant, fugace, toujours en puissance de n'être plus ou d'être autre chose.

Mais en va-t-il de même de l'être de Dieu, autrement dit de l'être en tant que tel ?

Cordialement,

Sibuet



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   18-11-2017 12:45

Cher Sibuet,

J’ai écrit ce que je pensais, ce n’était pas vraiment une question de courage. Je vous reprécise un point : un second ou un troisième analogué ne peut pas contredire le premier, sinon tout s’écroule. C’est toute la question de ce qu’il faut entendre par éternité, que nous ne pouvons comprendre que par analogie avec le temps.

Vous dites aussi : « Je crois donc qu’il faut dire avec Thomas que l’être est un acte, non une activité, et certainement pas une activité temporalisée »

Vous avez raison si l’on parvient à se mettre d’accord sur les termes. Je dirais d’abord : « être (et non pas l’être) est un acte », afin de respecter non seulement le latin, mais aussi la qualité de verbe d’esse. Ensuite, si Dieu n’a pas d’activité, est-ce à dire qu’il est inactif ? S’il n’a pas de puissance, est-ce à dire qu’il est impotent ? Non, bien sûr. Dieu est actif de toute éternité, il est même tout-puissant ! C’est tout l’enjeu de la question "De Potentia Dei". Alors, évidemment, de même que l’éternité divine transcende la temporalité humaine, de même, l’activité divine pour l’activité telle que nous la connaissons. Notamment, cette activité divine, à l’œuvre de toute éternité, ne peut être contradictoire avec son immuabilité.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   18-11-2017 15:16

Delaporte a écrit:

> Je vous reprécise un point : un second ou
> un troisième analogué ne peut pas contredire le premier, sinon
> tout s’écroule. C’est toute la question de ce qu’il faut
> entendre par éternité, que nous ne pouvons comprendre que par
> analogie avec le temps
.

Certes ! Et nous la comprenons comme étant le contraire du temps. Voyez Iª q. 10 a.1 :

"Nous ne pouvons nous élever à la connaissance des choses simples que par le moyen des choses composées ; ainsi nous ne pouvons nous faire une idée de l’éternité qu’à partir du temps. Or, le temps n’est autre chose que “ le nombre du mouvement selon l’ordre de l’avant et de l’après ”. (...) Mais, en ce qui est sans mouvement, et qui est toujours de la même manière, on ne peut pas distinguer un avant et un après. Donc, comme la raison de temps consiste dans la numération de l’avant et de l’après dans le mouvement, ainsi appréhender l’uniformité en ce qui est complètement étranger au mouvement, c’est saisir la raison d’éternité".


Et s'agissant de l'éternité de Dieu, voyez Iª q. 10 a.2, co :

"Selon sa raison formelle, l’éternité est consécutive à l’immutabilité, comme le temps est consécutif au mouvement, ainsi que nous venons de le voir. Aussi, puisque Dieu est absolument immuable, il lui appartient absolument aussi d’être éternel. Et non seulement il est éternel, mais il est son éternité, alors que nulle autre chose n’est sa propre durée, n’étant pas son être. Dieu, au contraire, est son être parfaitement simple, et c’est pourquoi, de même qu’il est sa propre essence, il est aussi son éternité."

Que vous faut-il encore ? Ceci peut-être :

"Seuls les êtres soumis au mouvement sont mesurés par le temps, ce temps qui est, comme le montre le IVe Livre des Physiques, le nombre du mouvement. Or Dieu, on l'a prouvé plus haut, ne connaît absolument pas de mouvement. Il n'est donc pas mesuré par le temps, et l'on ne peut concevoir en lui ni d'avant ni d'après. Il lui est impossible d'avoir l'être après le non-être, impossible de connaître le non-être après l'être, et l'on ne peut trouver dans son être aucune succession : toutes choses qui sont impensables en dehors du temps. Dieu est donc sans commencement ni fin, possédant son être dans sa totalité et tout à la fois, ce qui est la définition même de l'éternité" (CG, I, 15).


Il est donc évident que pour saint Thomas (et en vérité), l'être de Dieu est étranger à toute temporalité. Vous le savez bien, sans quoi vous auriez répondu clairement à ma question trois fois réitérée, au lieu de noyer le poisson de diverses manières.

Mais si l'être de Dieu est étranger à toute temporalité c'est que la raison formelle de l'être, ou de l'acte d'être, ou du fait d'être, comme vous voudrez, ne comporte pas la temporalité. Seul l'être reçu par une puissance, celui des créatures, est temporel.

Si bien qu'à mon sens, une argumentation fondée sur la supposée temporalité intrinsèque au fait d'être ne peut ni se recommander de saint Thomas, ni prétendre à la vérité.

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (18-11-2017 15:17)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   19-11-2017 10:20

Cher Sibuet,

Vous écrivez « Certes ! Et nous la comprenons comme étant le contraire du temps ». Non, c’est impossible. Les contraires appartiennent à un même genre ; noir et blanc appartiennent au genre couleur, vertu et vice au genre acquis, etc. Or, il n’y a pas de genre commun entre le temps et l’éternité ; cela supposerait une réalité plus universelle que les deux, ce qui est impensable.

Voici ce que saint Thomas écrit : « Observons qu’à l’égard des événements qui se déroulent chronologiquement, une faculté de connaissance dépendant elle-même de l’ordre du temps, œuvre différemment de celle qui en est entièrement libre. Nous pouvons former à ce sujet une comparaison légitime à partir du déplacement local. D’après Aristote, en effet, l’avant et l’après dans l’espace induit l’avant et l’après dans le mouvement, et par conséquent, dans le temps. Supposons donc une foule d’hommes en marche sur une route quelconque, chacun des membres du cortège connaît son prédécesseur et son successeur en tant que précédent ou suivant conformément à leur situation locale. Et c’est pourquoi, chacun voit ses collatéraux et certains de ses prédécesseurs mais ne peut apercevoir ceux qui le suivent. Mais si existait une personne extérieure à tout cet ordre de marche, située par exemple, au sommet d’une haute tour d’où elle pourrait voir la route en son entier, elle aurait sur tous les passants présents en chemin, une vue d’ensemble et non pas un regard sur les premiers avant les suivant (par rapport à sa perception). Elle les verrait dans leur globalité, certes, mais aussi dans la succession des uns aux autres. Mais notre connaissance est subordonnée à l’ordre du temps, par soi ou par accident (elle doit, de ce fait, toujours ajouter le temps en composant et divisant), et à cause de cela, la réalité vient à elle sous la notion de présent, de passé et de futur. Voilà pourquoi l’intelligence connaît les événements présents en tant qu’existants en acte et perceptibles par les sens, ainsi que les événements passés comme mémorisés. Mais elle ne perçoit pas les faits à venir en eux-mêmes, car ils n’existent pas encore. Elle peut cependant les prévoir dans leurs causes, avec certitude s’ils sont assez causalement liés pour advenir nécessairement, ou en les conjecturant s’ils ne sont pas suffisamment déterminés pour supprimer tout obstacle, comme les phénomènes fréquents. Mais elle ne peut en aucune façon anticiper ceux qui sont totalement en puissance causale non déterminée à une issue plutôt qu’à une autre, comme c’est le cas des effets ambivalents. Une réalité n’est pas connaissable par sa potentialité, mais seulement par son actualité. Mais Dieu est totalement hors du temps, comme s’il dominait les êtres soumis au flux temporel, depuis les hauteurs de l’éternité où tout est simultané dans une appréhension une et simple. C’est pourquoi, en une seule intuition, il voit tout le déroulé du temps, et chaque chose en son présent même plutôt que dans une perception du futur où cette chose ne serait encore que potentiellement dans ses causes (bien qu’il voie aussi cet ordre de causalité). Il voit chaque chose de toute éternité, comme l’œil humain voit Socrate s’asseoir en lui-même et non dans sa cause. » (De l’Interprétation, L I, l 14, n° 194 - 195)

Puis : « Il est donc évident que pour saint Thomas (et en vérité), l'être de Dieu est étranger à toute temporalité. Vous le savez bien, sans quoi vous auriez répondu clairement à ma question trois fois réitérée, au lieu de noyer le poisson de diverses manières »

J’avoue ne pas bien comprendre la querelle. Que l’être divin soit éternel, j’en ai toujours convenu. Qu’il soit aisé de savoir ce que cela veut dire (car c’est cela l’important, n’est-ce pas), c’est une autre paire de manches.

Puis, « Si bien qu'à mon sens, une argumentation fondée sur la supposée temporalité intrinsèque au fait d'être ne peut ni se recommander de saint Thomas, ni prétendre à la vérité »

Votre conclusion se fonde une conception univoque d’être entre la créature et Dieu, qui ne peut ni se recommander de saint Thomas, ni prétendre à la vérité. Si maintenant, conformément à Aristote et à saint Thomas, on retient une conception analogue, alors rien n’empêche de se fonder sur la temporalité intrinsèque à l'être créé.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   19-11-2017 14:53

Delaporte a écrit:

> rien n’empêche de se fonder sur la temporalité
> intrinsèque à l'être créé.

Oui da ! Intrinsèque à l'être créé ! C'est à dire aux étants dont l'acte d'être est reçu est limité par une puissance. Et non pas, comme vous essayez de nous le faire accroire, intrinsèque à l'acte d'être, au fait d'être, au verbe être, à l'être en tant que tel.

Cordialement,

Sibuet



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   19-11-2017 16:31

Cher Sibuet,

Vous voulez donc dire qu’en tant que tel, l’acte d’être de la créature, indépendamment de la puissance qui le reçoit, est un acte éternel ?

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   19-11-2017 18:00

Cher animateur,

Non, parce que présenté comme ça, cela équivaudrait à faire tenir l'océan dans un verre d'eau, ou même Dieu dans une créature. Il n'y a évidemment dans les créatures aucun acte éternel qu'on pourrait considérer indépendamment de la puissance qui le reçoit, parce qu'il n'y a aucune puissance qui existerait indépendamment de l'acte d'être qu'elle reçoit.

Je veux dire avec saint Thomas que tout acte, en tant que tel, est illimité.

Que les actes d'être que Dieu confère aux créatures sont pourtant limités.

Que ces actes sont avec leur limite dans un rapport d'acte à puissance.

Que c'est en tant que limitées (et donc soumises au changement) que les créatures sont temporelles, non pas en tant qu'elles sont.

Que le verbe être en tant que tel ne connote donc nullement la temporalité. Au contraire, être dans le temps est le signe d'un défaut d'être.

Que tout cela est bien connu depuis Parménide.

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (19-11-2017 18:02)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   19-11-2017 18:41

Cher Sibuet,

Je comprends pourquoi vous reprochez aux autres de tergiverser. Vous êtes un spécialiste en la matière !

Veuillez m’expliquer la différence entre un acte illimité et un acte éternel, s’il vous plaît ; ou bien ce qu’est un acte illimité qui serait cependant limité dans le temps.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   19-11-2017 22:21

Cher animateur,

Quelle querelle d'anglais allez vous me chercher ? Il est évident que l'acte pur d'être est éternel. Dieu est éternel que je sache ? Et comme Dieu est l'être par essence, être connote tout le contraire de la temporalité : l'éternité.

Mais l'être des créatures n'est pas un acte pur d'être qui serait enserré dans une puissance trop étroite pour lui, comme j'ai eu l'honneur de vous l'expliquer ce jour à 18h00.

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   19-11-2017 22:41

Cher Sibuet,

Donc il y a un acte d'être limité, celui de la créature, et un acte d'être illimité, celui de Dieu ?

Pourtant, vous m'aviez bien écrit : "Je veux dire avec saint Thomas que tout acte, en tant que tel, est illimité" ?

Donc, l'acte d'être en tant que tel de la créature est-il limité ou illimité ?


Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   20-11-2017 09:03

Cher Guy,

Je m'immisce un instant dans votre controverse avec Sibuet. Il me semble que pour Thomas l'acte d'être créé composant avec la substance comme puissance passive est limité, non par lui-même (ce qui me pose difficulté) mais par la puissance qui le reçoit.

Je reviendrais dans quelques heures pour répondre à votre missive du 18-11-2017 04:14.

J'invite l'ensemble des participants à conserver leur calme et la plus stricte cordialité.

Cordialement.



Message modifié (20-11-2017 09:05)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   20-11-2017 09:46

Cher ZZ,

Nous ferons tout pour suivre votre conseil. J’avais préparé une liste d’insanités graveleuses à déverser sur la tête de ce pauvre Sibuet, mais sur votre parole, je l’effacerai de ma clé USB. //:-)

Vous dites : « Il me semble que pour Thomas l'acte d'être créé composant avec la substance comme puissance passive est limité, non par lui-même (ce qui me pose difficulté) mais par la puissance qui le reçoit »

Permettez-moi de rappeler quelques fondamentaux :

Nulle part saint Thomas ne développe la notion d’“acte d’être” pour elle-même. Il n’utilise l’expression “actus essendi” qu’une quinzaine de fois dans toute son œuvre, souvent dans un simple contexte linguistique, et à aucun moment, il ne juge bon de développer cette notion. Il semble qu’à ses yeux, elle n’ait guère d’importance. Nous sommes à l’opposé de cet océan néo-thomiste d’articles, de livres et de débats sur “l’essence et l’existence”. Saint Thomas doit bien sourire sous cape dans sa tombe.

Nulle part non plus, il ne dit que l’acte d’être est “illimité”. Au contraire, lorsqu’il aborde la question des degrés d’être, il semble bien qu’il considère l’“esse” comme une réalité limitée, sujette à plusieurs niveaux.

Pratiquement nulle part (sauf quelques occurrences dans les “Sentences”), il n’écrit que l’“esse” est l’acte dont l’“essence” est la puissance. Partout, il s’entoure de circonvolutions et de précautions : l’esse est “comme” un acte, dont l’essence serait “comme” une puissance. Une fois au moins il écrit qu’il n’y a pas similitude directe de relation entre l’esse et l’essence et entre l’acte et la puissance.

Nulle part il ne dit que la substance est une puissance “passive”. Au contraire, il considère l’essence comme une “virtus essendi”, c’est-à-dire, bel et bien, comme une puissance active.

Tout cela fait quand même beaucoup d’allégations (essentiellement gilsoniennes) qui ne trouvent aucun fondement (ou si peu) chez Thomas. Ce seul fait devrait interroger un esprit ouvert.

Mais regardez : si la substance est puissance active d’être, au lieu de passive, alors qu’être soit limité par cette puissance ne pose plus aucune difficulté ! la “virtus” est la mesure de l’acte, et plus elle est forte et plus l’acte est parfait. L’acte d’une virtus est limité à la fois en lui-même, en ce qu’il est, et par la force de la puissance active qui le cause, puisque cet acte est l’acte même produit par cette puissance, et non venu du dehors par je ne sais quelle émanation.

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   20-11-2017 20:37

Delaporte a écrit:

> Donc, l'acte d'être en tant que tel de la créature est-il
> limité ou illimité ?

Cher animateur,

L'acte de d'être de la créature est limité par la puissance qui le reçoit, qui n'existe que par cet acte même et qui a été pensée, voulue et créée par Dieu pour le limiter. On ne peut donc pas le considérer indépendamment de sa limite.

> Nulle part non plus, il ne dit que l’acte d’être est
> “illimité”.

Est-ce que nous parlons bien du même saint Thomas ??!! Je veux dire de celui qui écrit :

« Tout acte, inhérent à une autre chose, est limité par la chose en laquelle il existe, car ce qui se trouve dans une autre chose y existe selon la mesure de ce sujet récepteur. Un acte qui n'existe d'aucune manière en autre chose n'est donc limité d'aucune manière : par exemple, si la blancheur existait par elle-même, sa perfection n'aurait pas de limite, rien n'empêcherait la blancheur d'avoir tout ce qui constitue sa perfection. Or Dieu est un acte qui d'aucune manière n'existe en autre chose, puisqu'il n'est pas forme dans une matière, nous l'avons vu déjà, et que son être n'inhère en aucune forme ou nature, Dieu étant à lui-même son propre être, comme on l'a également montré. Reste donc qu'il est infini. (...) Un acte est d'autant plus parfait qu'il est moins mêlé de puissance. Tout acte auquel la puissance vient se mêler reçoit ainsi une limite à sa perfection. Par contre l'acte auquel ne se mêle aucune puissance, n'a pas de limite à sa perfection. Or Dieu, nous l'avons vu, est acte pur à l'exclusion de toute puissance. Il est donc infini. L'être lui-même, considéré dans l'absolu, est infini: peuvent y avoir part en effet des êtres en nombre infini et selon des modes infinis. Si donc l'être de quelque sujet est fini, sa limite doit lui venir nécessairement d'un autre qui d'une certaine manière sera sa cause ». (CG, I, 43)

Cordialement (mais en étant tout de même très dérouté par votre manière d'affirmer sous forme de "rappel" des contre-vérités évidentes).

Sibuet



Message modifié (20-11-2017 20:42)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   20-11-2017 21:15

Cher Sibuet,

Admettons que je n’ai pas été assez précis : disons que nulle part saint Thomas n’écrit que l’acte d’être qui est reçu par une puissance est illimité. Il ne s’agit évidemment pas de l’être divin. Laissez-moi le crédit de n’avoir jamais nié la perfection absolue et éternelle de l’être divin.

Par contre, je ne peux vous suivre lorsque vous écrivez : « L'acte de d'être de la créature est limité par la puissance qui le reçoit … On ne peut donc pas le considérer indépendamment de sa limite » C’est contradictoire. Si vous considérez que l’acte d’être (d’une créature) est limité par autre chose que lui-même, en l’occurrence par la puissance qui le reçoit, dites-vous, c’est donc que :

1°- Vous le considérez indépendamment de sa limite, alors que vous affirmez qu’on ne peut pas le faire.

2°- Puisque c’est la puissance qui limite l’acte, ce n’est pas l’acte qui se limite par lui-même. Donc, par lui-même, cet acte est illimité. C’est ce qu’a parfaitement exprimé Gilson : « Dieu lui-même ne pourrait créer ces monstres que seraient des actes finis d’exister » (L’Être et l’essence Rééd. Vrin Paris 2008, page 121).

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   20-11-2017 21:29

Cher amis,

« Dieu lui-même ne pourrait créer ces monstres que seraient des actes finis d’exister »

Il faut pourtant qu'il le fasse. ^^

J'avoue ne pas comprendre en quoi serait monstrueux qu'un acte créé soit intrinsèquement fini avant (antécédence logique) sa réception par la puissance passive le limitant à être l'acte de cette puissance. S'il est créé, c'est nécessairement un degré, non ? J'essaierais de retrouver demain le passage de Gilson dans mon édition de l'opus (ça ne doit pas être le reprint de 2008).

Cordialement.



Message modifié (20-11-2017 21:32)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   20-11-2017 23:09

Cher animateur,

Permettez, il faut citer intégralement la phrase de Gilson pour comprendre ce qu'il veut dire :

"Dieu lui-même ne pourrait pas créer ces monstres que seraient des actes finis d'exister libres de tout essence, c'est à dire des actes à la fois finis et infinis d'exister".

Il veut dire simplement que la notion d'acte fini d'exister qui ne serait pas limité par une essence est contradictoire, car la finitude de l'acte d'exister n'est rien d'autre que l'essence. Si vous êtes papillon vous ne serez jamais éléphant, c'est le pouvoir-être limité que le créateur vous a assigné, ce qu'on ne saurait mieux exprimer qu'en disant que votre essence et votre existence sont dans un rapport de puissance à acte. Mais on ne peut pas les considérer l'une sans l'autre, parce que lorsqu'on est une créature on est toujours quelque-chose, et si l'on est quelque-chose c'est qu'on existe. C'est exactement ce que je pense, et je pense que c'est exactement ce que pense Thomas.

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   20-11-2017 23:20

Delaporte a écrit:


> Mais regardez : si la substance est puissance active d’être, au
> lieu de passive, alors qu’être soit limité par cette puissance
> ne pose plus aucune difficulté ! la “virtus” est la mesure de
> l'acte, et plus elle est forte et plus l’acte est parfait.
> L’acte d’une virtus est limité à la fois en lui-même, en ce
> qu’il est, et par la force de la puissance active qui le cause,
> puisque cet acte est l’acte même produit par cette puissance,
> et non venu du dehors par je ne sais quelle émanation.

Une dernière question si vous permettez, car je cherche à comprendre votre pensée. J'essaye de me figurer ce que peut bien être une puissance active d'être. Si je comprends bien, pour vous les substances exercent l'être, plutôt qu'elles ne le possèdent. Analogiquement, je pense par exemple à la puissance active du médecin. Il peut soigner parce qu'il est médecin : operari sequitur esse. Mais esse sequitur... quoi donc ? En d'autres termes, de quoi le faites-vous venir cet esse s'il n'est pas reçu en quelque manière ?

Cordialement et bonne nuit,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   21-11-2017 09:59

Cher Sibuet,

La suite de la citation, telle que vous la proposez, confirme exactement mes propos : « Les monstres que seraient des actes finis d'exister … c'est à dire des actes à la fois finis et infinis d'exister »

Pourquoi Gilson pense-t-il qu’un acte fini d’exister serait à la fois fini et infini ? Parce que, selon lui, la limite ne vient pas de l’acte lui-même, mais d’un principe qui lui est extérieur, l’essence. Ce qui implique deux choses :

1°- Un acte fini d’exister serait pour lui un acte “libre de toute essence”.
2°- Comme sa limite lui est extérieure, l’acte d’exister, en lui-même, est infini (c’est pourquoi l’acte fini d’exister serait monstrueux, car, selon Gilson, il serait à la fois fini et infini).

Rien de tout cela n’est conforme à la pensée de Thomas d’Aquin. Par exemple, l’acte infini d’exister du papillon serait identique à celui de Dieu, mais le premier serait limité par une essence, alors que l’autre n’aurait pas d’essence qui le limiterait. C’est parfaitement absurde ! Et du côté du papillon dont l’acte d’être est fini par soi et détermine son essence, et du côté de Dieu qui a une essence mais qui n’est pas une limite.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   21-11-2017 10:16

Cher Sibuet,

J’ai répondu à cette question. Permettez-moi de vous y rediriger :

http://www.thomas-aquin.net/PHPhorum/read.php?f=1&i=20703&t=20648 du 27-10-2017 à 16:12

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   21-11-2017 14:49

Delaporte a écrit:

> 2°- Comme sa limite lui est extérieure, l’acte d’exister, en
> lui-même, est infini (c’est pourquoi l’acte fini d’exister
> serait monstrueux, car, selon Gilson, il serait à la fois fini
> et infini).

Cher animateur,

Si je vous comprends bien, parce que Gilson professe (à la suite de saint Thomas) la distinction réelle de l'essence et de l'existence, vous lui prêtez l'idée que l'essence existe indépendamment de l'acte d'être qu'elle limite, comme serait un verre qui attendrait qu'on le remplisse ? C'est bien cela ? Du coup, deux hypothèses : 1°) Soit le verre est rempli d'une quantité d'eau infinie en tant que telle, qu'il arrive pourtant à limiter. C'est absurde en effet, et ce serait selon vous la pensée de Gilson ? 2°) Soit Dieu crée une quantité d'eau mesurée au verre, afin qu'elle puisse y entrer, ce qui est la pensée de Zarbor si je le comprends bien. A tout prendre, je préférerais cette solution.

Mais tout cela est un faux problème, car saint Thomas dit explicitement que l'essence n'existe pas indépendamment de l'acte d'être qu'elle mesure, sinon dans la pensée créatrice. Elle n'est donc pas une limite extérieure à cet acte. Je suis convaincu que c'est la pensée de Gilson, mais suis prêt à changer d'avis si vous me produisez un texte où il affirme clairement le contraire.

D'ailleurs, Gilson n'est pas le problème, car ces "allégations" que vous critiquez ne sont pas "essentiellement gilsoniennes". Voyez par exemple la deuxième des Vingt-quatre thèses thomistes (1914-1916) :

" L'acte, du fait qu'il est perfection, n'est pas limité, sauf par la puissance passive. Par conséquent, si, dans un domaine déterminé, l'acte est fini et multiple, c'est qu'il entre en composition réelle avec une puissance passive réceptive."

Ce n'est pas du Gilson (qui avait vingt ans en 1914), c'est la manière dont l'Eglise comprend Thomas, et jusqu'à preuve du contraire, dont elle l'a toujours compris.

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (21-11-2017 14:59)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   21-11-2017 15:23

Cher Sibuet,

Je ne prête aucune idée à Gilson, je me contente de lire et d’essayer de comprendre ce qu’il écrit. Or il me paraît absolument indéniable qu’il professe que l’acte d’être d’une créature est de soi illimité, car c’est son essence (donc autre chose que l’acte d’être en lui-même) qui le limite. C'est pourquoi il écrit notamment qu'un acte d'être limité serait un monstre.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   22-11-2017 03:23

Cher Sibuet,

CG, I, 43 est vraiment éclairant.

Des expressions comme «puissance active» (potentia activa) et «puissance passive» (potentia passiva) donnent lieu, chez Thomas, à une «translatio».

Il l’expose à De potentia, q. 1 a. 1 co :
Pour éclairer cette question, il faut savoir qu’on parle de la puissance à partir de l’acte. Or celui-ci est double : d'abord une forme et ensuite une opération[26]. Et d’après la manière générale de le comprendre, le nom d’acte a d’abord été attribué à l’opération. En effet, c’est ainsi que presque tout le monde comprend l’acte, mais ensuite il fut transmis à la forme, dans la mesure où elle est le principe de l’opération et sa fin.
De la même manière, il y a aussi deux sortes de puissances : l’une est active, à quoi correspond l’acte en tant qu’opération ; c’est à celle-ci d’abord que le nom de puissance paraît avoir été attribué[27] ; l’autre est la puissance passive à quoi correspond l’acte premier qui est la forme, à qui de la même manière le nom de puissance paraît avoir été dévolu en second. De même que rien ne subit sinon en raison de la puissance passive, de même rien n’agit qu’en raison de l’acte premier qui est la forme. Car il a été dit que le nom d’acte vient d'abord de l’action[28]. Mais il convient à Dieu d'être acte pur et premier : il lui convient donc éminemment d’agir et de diffuser sa ressemblance dans les autres[29] et c’est pourquoi la puissance active lui convient tout à fait ; car on l’appelle ainsi parce qu’elle est le principe de l’action.

Cette «translatio» prend son origine à Aristote, Les Catégories, 8, Les qualités, 9 a 15-20.

Si, à De potentia, q. 1 a. 1 co, potentia activa dicitur secundum quod est principium actionis, il s’ensuit que potentia passiva dicitur secundum quod est principium passionis.

Cependant, il s’impose de ne pas perdre de vue «qu’on parle de la puissance à partir de l’acte» (potentia dicitur ab actu), et ce, au niveau de l’«esse commune», comme vous le faites.

Cordialement



Message modifié (22-11-2017 03:23)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   22-11-2017 08:06

Cher Stagire,

Merci pour ce texte lui aussi très éclairant et que je ne connaissais pas. J'ai été été tenté d'écrire un de ces jours dernier que la puissance active d'être appartenait éminemment à Dieu. Et puis je n'ai pas osé attribuer une puissance, même active, à l'Acte pur. Néanmoins je vois par ce texte que Thomas le fait.

Une question néanmoins : je ne comprends pas ce que vous entendez par "translatio" ?

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   22-11-2017 08:28

Delaporte a écrit:

>Il me paraît
> absolument indéniable qu’il professe que l’acte d’être d’une
> créature est de soi illimité, car c’est son essence (donc autre
> chose que l’acte d’être en lui-même) qui le limite.

Cher animateur,

Cette question m'a turlupiné une partie de la nuit. J'essaye de mettre en ordre mes réflexions nocturnes :

1°) L'acte d'être des créatures est limité, c'est un fait. Il ne peut pas être limité par lui-même, ce qui n'aurait aucun sens ; il faut donc qu'il soit limité par autre chose. Faut-il en conclure pour autant qu'il est de soi illimité ?

2°) Très analogiquement : la France n'est pas limitée par elle-même, mais par ses frontières. Néanmoins, nul n'aurait l'idée de dire que de soi, la France couvre toute la surface du globe. C'est parce que ce qui la limite n'existe qu'en elle et par elle, ce qui implique réciproquement qu'elle n'existe qu'avec ses limites.

3°) De même, l'acte d'être d'une créature est limité par son essence, qui n'est pas cet acte (= distinction réelle de l'essence et de l'existence de la créature). Néanmoins, c'est cet acte qui fait exister le tout de la créature, y compris l'essence. On ne peut donc pas dire que l'acte de la créature est de soi illimité, parce qu'il n'existe pas sans l'essence qu'il fait être et qui le limite réciproquement comme un pouvoir-être (= rapport de puissance à acte entre l'essence et l'existence de la créature). On peut simplement dire que s'il n'était pas limité par une essence, il serait illimité.

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (22-11-2017 08:31)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   22-11-2017 09:14

Cher Sibuet,

Merci de cette réflexion ! elle fait vraiment avancer le schmilblick. Dans mon article L’acte d’être à la question, p.9, je vous rejoins tout à fait :

« “Limiter” connaît, semble-t-il, deux sens. L’un actif et l’autre passif, l’un qui imprime la limite, et l’autre qui exprime la limite. La frontière d’un territoire est de ce dernier sens. C’est elle qui concrétise les limites en deçà desquelles s’exerce le pouvoir politique. Le pouvoir, quant à lui, limite au premier sens. C’est lui qui impose les limites de son exercice, en le délimitant précisément par des frontières. Autant nous pouvons comprendre que l’essence limite au sens passif, en exprimant les contours substantiels d’un être, autant il paraît inconcevable qu’elle puisse imprimer une finitude à une réalité infinie ».

Que l’acte d’être soit de soi infini pour les tenants de la thèse, cela semble assuré. Voici ce qu’écrit plus récemment Mgr Léonard, ardent émule de Gilson :

« Les essences qui déterminent l’esse à être une étoile ou une libellule ne le perfectionnent pas mais le restreignent ; elles ne l’enrichissent pas, mais le limitent. En lui-même et par lui-même, l’être est un acte plénier » (Métaphysique de l’être, p. 38 - Cerf. 2006).

Autrement dit, pour eux, c’est l’essence qui est principe actif de limitation externe d’un acte d’être de soi illimité (ou plénier). Mais cela est parfaitement absurde. Il est impossible que le fini puisse limiter l’infini. C’est l’inverse qui serait vrai. En cas de rencontre entre l’infini et le fini, ce serait l’infini qui emporterait le fini dans sa puissance. Heureusement pour nous !

L'être ne peut être de soi illimité ; il est donc de soi limité, et son essence est bien le contour, la frontière de sa nature, sans en être la cause. Il ne peut pas davantage se limiter de lui-même, ce qui supposerait une capacité supérieure à ce qu’il est (une cause est toujours supérieure à son effet) – ce serait à nouveau absurde. Reste donc qu’il est limité de soi par la cause active qui le produit, à savoir les principes de l’essence et premièrement la forme, sous la motion universelle de l’Être par soi, cause d’être de tout ce qui est.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   22-11-2017 16:33

Cher Sibuet,


> Mais tout cela est un faux problème, car saint Thomas dit
> explicitement que l'essence n'existe pas indépendamment de
> l'acte d'être qu'elle mesure, sinon dans la pensée créatrice.
> Elle n'est donc pas une limite extérieure à cet acte.
> Je suis convaincu que c'est la pensée de Gilson, mais suis prêt
> à changer d'avis si vous me produisez un texte où il affirme
> clairement le contraire.

La puissance passive est nécessairement une limite extrinsèque à l’acte qu’elle reçoit. En effet si l'acte (être comme acte, esse ut actus) et la puissance passive (être en puissance) composent pour constituer un être [étant] en acte (esse in actu), ni l'acte ni la puissance ne sont extrinsèques à l'étant-en-acte (ens in actu) dont ils sont des causes intrinsèques. Nonobstant d'aucune façon la puissance passive ne peut constituer ou concourir intrinsèquement à constituer l'acte dont elle est en puissance passive. Elle ne peut donc le limiter qu'extrinsèquement. La puissance passive est donc : 1° extrinsèque à (= non intrinsèquement constitutive de) l'acte (esse ut actus) qu'elle limite en le recevant ; 2° intrinsèque à la réalité en acte (esse in actu) qu'elle devient en recevant l'actualité première dont elle était en puissance.

Il n’y avait d’ailleurs que quatre hypothèses :
1° L'acte composant avec la puissance passive est intrinsèquement infini car incréé et extrinsèquement fini par la puissance passive avec laquelle il compose l’étant créé.
2° L'acte composant avec la puissance passive est intrinsèquement infini quoique créé et extrinsèquement fini par la puissance passive le recevant.
3° L'acte composant avec la puissance passive est intrinsèquement fini, un acte d'ordre créé étant inéluctablement un degré fini de participation à l'incréé auquel il participe.
4° L'acte composant avec la puissance passive est intrinsèquement neutre, ni fini ni infini, et extrinsèquement fini.

L’hypothèse 1°, en tant qu’appliquée à l’ensemble des substances créées, est contraire à la foi puisque aboutissant à un panthéisme « incarnationel », Dieu se faisant l’exister de toutes les essences créées qu’ainsi il assume. Appliquée au seul Christ, est-elle conforme à la raison ? On sait que Capréolus y voit le constitutif formel de l’union hypostatique. On sait en effet que les Conciles ont défini (même si les franciscains et les jésuites l’ont oublié) que l’union hypostatique n’est pas une union selon la relation mais selon la composition, de sorte que, conformément à la doctrine cyrillienne, l’hypostase du Verbe est composante (de l’homme Jésus dont elle est l’exister) et composée (en tant qu’elle est cet homme composé d’acte et de puissance). Quant à Cajetan, s’il explicite autrement le constitutif formel de l’union hypostatique, son explication intègre pleinement la doctrine de Capréolus. La doctrine dominicaine affirme donc la possibilité qu’un acte incréé, autrement dit Dieu, puisse actuer une puissance créée. Est-ce pourtant conforme à l’enseignement thomasien ? Se demandant si Dieu entre en composition avec les autres êtres, I, q. 3, a. 8 nie seulement que Dieu puisse être forme substantielle ou matière du composé, puisse être une partie physique du composé, tandis que I, q. 8, a. 1 ne fait que nier que Dieu soit une partie de l’essence de la créature. Quant à cet article, on remarquera que si Dieu ne peut être en toutes choses comme un accident, il peut être un accident de la créature rationnelle puisqu’il s’imprime dans l’intellect patient surélevé par la lumière de gloire.

L’hypothèse 2° n’a rien absurde à bien l’entendre. En effet « infinité » peut s’entendre en des sens très distincts. Le mot peut signifier l’intensité maximale, suprême, d’une forme ou d’une qualité (cf. I, q. 2, a. 3, co, 4è voie) qui, parce qu’existant d’elle-même par elle-même en elle-même, est un étant en acte illimité en son individualité, tout au contraire d’une quelconque de ces formes substantielles qui, selon l’espèce qu’elles impliquent, sont communes à beaucoup, une telle forme n’étant limitée à l’individualité qu’en et par la matière qui la reçoit, l’amplitude de soi illimitée de cette forme étant restreinte par la matière à un seul individu (cf. I, q. 7, a. 1, co). Donc, de même que « être sans addition » peut signifier l’être divin ou l’être commun (I, q. 3, a. 4, ad. 1), de même, « être infini » peut signifier l’être divin insusceptible d’être limité à être l’acte d’une seule puissance passive, ou l’être commun d’une forme commune inéluctablement limitée à informer la puissance passive qui l’individualise : à informer cette matière, à l’exclusion d’une autre. L’hypothèse 2° est donc acceptable, sauf à l’entendre monstrueusement : (1) comme affirmant que Dieu serait un acte pouvant être limité par une puissance passive à n’être que l’acte de cette puissance [je mets l’objet indirect sous forme négative pour le conformer à la doctrine capréolusienne de l’union hypostatique] ; (2) comme affirmant qu’un acte créé serait d’une intensité qui d’illimitée deviendrait limitée parce que reçue

L’hypothèse 3° ne s’oppose pas à l’hypothèse 2°, un acte pouvant être tout à la fois intrinsèquement limité (en tant que créé ou concréé) et intrinsèquement illimité (en tant que ce n’est que par la puissance passive qui le reçoit qu’il sera limité à la puissance qu’il actue). L’hypothèse 3° deviendrait au contraire délirante si limitation et illimitation étaient chacune à raison d’intensité (ce que Gilson dénonçait).

L’hypothèse 4° parait farfelue.


Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   22-11-2017 18:15

Cher Sibuet,

> Une question néanmoins : je ne comprends pas ce que vous
> entendez par "translatio" ?

Afin de ne pas troubler ce fil, je vous réponds dans un autre : «Translatio».

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   23-11-2017 10:59

Cher ZZ,

Vous écrivez : « L’hypothèse 2° est donc acceptable, sauf à l’entendre monstrueusement … comme affirmant qu’un acte créé serait d’une intensité qui d’illimitée deviendrait limitée parce que reçue »

C’est pourtant l’essence même de ce qu’affirme votre hypothèse 2 : « L 'acte composant avec la puissance passive est intrinsèquement infini quoique créé et extrinsèquement fini par la puissance passive le recevant » !

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   23-11-2017 20:32

Cher Guy,

Aucunement, et il suffisait de prendre la peine de lire pour le comprendre.

1. Hors Dieu, tout ce qui est, de quelque façon qu'il soit, comme composé ou comme partie actuelle ou potentielle du composé, est de soi limité à n'être qu'un infime degré d'être, un vestige.

2. Du seul fait qu'il n'est pas Dieu, tout acte composant avec une puissance passive est intensivement limité, ce intrinsèquement, indépendamment de la puissance passive qui le reçoit : cet acte est intrinsèquement limité en intensité parce qu'il est de soi un degré de participation à Dieu.

3. Cet acte intrinsèquement limité en intensité n'est posé qu'uni à la puissance passive qui le reçoit. Sa réception par la puissance lui confère une seconde limitation : celle d'être extrinsèquement limité par la puissance passive qui le reçoit à être l'acte de cette seule puissance.

4. Le même acte peut donc être limité à la fois : intrinsèquement par son intensité ; extrinsèquement par la puissance qui le reçoit à être l'acte de cette seule puissance. Il s'agit là de deux limitations distinctes, hétérogènes.

5. On peut donc dire que cet acte est intrinsèquement limité (puisque intrinsèquement degré infime de participation à Dieu) et intrinsèquement illimité (puisque non-intrinsèquement limité à la seule puissance dont il est l'acte, une telle limitation étant extrinsèque).

6. Y voir une incompossibilité, c'est confondre limite intrinsèque et extrinsèque, c'est amalgamer deux limites hétérogènes. C'est au final confondre participation hiérarchique (verticale) et participation par composition (horizontale).

Cordialement.



Message modifié (23-11-2017 20:36)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   23-11-2017 21:32

Cher ZZ,

Pardonnez-moi, mais cette histoire d'acte intensivement limité d'une limite intrinsèque verticale quoique horizontalement illimité, mais extrinsèquement limité d'une limite horizontale par l'essence, tout cela, c'est du chinois pour moi !

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   24-11-2017 09:14

Chers animateur et Zarbor,

En effet, cela me paraît un peu compliqué... Personnellement je ne vois pas très bien pourquoi Dieu aurait besoin de limiter deux fois un acte d'être. D'autant que si par hasard il prenait mal ses mesures, la créature risquerait de flotter dans être ou au contraire de s'y trouver trop à l'étroit... Ceci pour dire qu'à force de discuter de ces principes d'être comme des éléments qui s'assemblent, le langage et l'imagination nous amènent presque nécessairement à les chosifier, au risque du contresens.

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   24-11-2017 09:58

Delaporte a écrit:

> je vous rejoins tout à fait :
>
> « “Limiter” connaît, semble-t-il, deux sens. L’un actif et
> l’autre passif, l’un qui imprime la limite, et l’autre qui
> exprime la limite. La frontière d’un territoire est de ce
> dernier sens. C’est elle qui concrétise les limites en deçà
> desquelles s’exerce le pouvoir politique. Le pouvoir, quant à
> lui, limite au premier sens. C’est lui qui impose les limites
> de son exercice, en le délimitant précisément par des
> frontières. Autant nous pouvons comprendre que l’essence limite
> au sens passif, en exprimant les contours substantiels d’un
> être, autant il paraît inconcevable qu’elle puisse imprimer une
> finitude à une réalité infinie
».

Cher animateur,

Je suis parfaitement d'accord avec vous et c'est plutôt moi qui vous rejoins. Il me semblait bien avoir lu quelque-part cette comparaison très éclairante de la frontière et du pouvoir, c'était donc chez vous.

Je tâche de vous revenir sur le reste à la faveur du week-end.

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   24-11-2017 19:00

Cher Sibuet,

> Ceci pour dire
> qu'à force de discuter de ces principes d'être comme des
> éléments qui s'assemblent, le langage et l'imagination nous
> amènent presque nécessairement à les chosifier, au risque du
> contresens.

Exactement ! Puissance et acte "s'assemblent" dans une proposition où interviennent un sujet, nommant une quiddité, et un prédicat, exprimant l'acte pertinent.

Cordialement



Message modifié (24-11-2017 20:31)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   25-11-2017 09:59

Delaporte a écrit:

> Cher ZZ,
>
> Pardonnez-moi, mais cette histoire d'acte intensivement limité
> d'une limite intrinsèque verticale quoique horizontalement
> illimité, mais extrinsèquement limité d'une limite horizontale
> par l'essence, tout cela, c'est du chinois pour moi !

Cher Guy, c'est pourtant simple à comprendre.

Si cet acte composant avec la puissance passive était purement et simplement illimité en lui-même (intrinsèquement), il serait Dieu. Dieu serait lors partie physique du composé, ce qui est absurde. Si donc c'est un acte produit par Dieu ad extra pour être reçu dans une puissance passive, il doit être limité en lui-même avant d'être limité par la puissance passive qui le reçoit. Il s'agit donc de deux limites distinctes. L'une dit le degré de cet acte, l'autre dit la puissance limitant cet acte à être l'acte de cette puissance.

L'aviez vous compris à défaut de l'avoir admis ? Si non, on se demande ce que vous avez compris de Fabro que pourtant vous commentez...


1. Quant à la première limitation (la traduction est celle de J.-H. Nicolas, éd. du Cerf, qui traduit dans l'optique de la majeure part).

« On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré ; par exemple, on dira plus chaud ce qui se rapproche davantage de ce qui est superlativement chaud. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être. D’autre part, ce qui est au sommet de la perfection dans un genre donné, est cause de cette même perfection en tous ceux qui appartiennent à ce genre : ainsi le feu, qui est superlativement chaud, est cause de la chaleur de tout ce qui est chaud, comme il est dit au même livre. Il y a donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de bonté et de toute perfection. C’est lui que nous appelons Dieu. » (ST, I, q. 2, a. 3, co).

« D’abord, tout ce qu’il y a de perfection dans l’effet doit se retrouver dans la cause efficiente, que ce soit selon la même raison, s’il s’agit d’un agent univoque, comme lorsqu’un homme engendre un homme ; ou bien de façon éminente, s’il s’agit d’un agent équivoque, comme dans le soleil il y a quelque chose de semblable à ce qui est engendré par sa vertu. Car il est manifeste que tout effet préexiste virtuellement dans sa cause efficiente ; mais préexister ainsi virtuellement dans la cause efficiente, ce n’est pas préexister sous un mode moins parfait... Nous avons démontré que Dieu est l’être même subsistant par soi ; il suit de là nécessairement qu’il y a en lui toute la perfection de l’acte d’être. Il est manifeste, en effet, que la raison pour laquelle un corps chaud n’a pas toute la perfection de la chaleur est que la chaleur participée n’est pas pleinement elle-même, mais, si la chaleur subsistait par soi, rien ne pourrait lui manquer de ce qui est la chaleur. Il en résulte que, Dieu étant l’être même subsistant, rien ne peut lui manquer de la perfection de l’être. Or, les perfections de tous les étants se ramènent à celle de l’être ; car les étants sont parfaits dans la mesure où ils ont l’être. » (ST, I, q. 4, a. 2, co).

« Or, si, dans une cause univoque, la similitude de l’effet se trouve au même niveau de perfection formelle, dans une cause équivoque elle se trouve selon une perfection plus excellente, comme la chaleur qui se trouve dans le soleil selon un mode plus excellent que dans le feu. » (ST, I, q. 6, a. 2, co).

Que vous ne receviez pas la doctrine de la majeure part ne la rend pas incompréhensible pour autant... Quant à l'acte d'être, nous disons que « Toute forme est un acte, étant ce-par-quoi l'étant est constitué tel, soit selon sa substance, soit selon une perfection accidentelle. Mais l'étant lui-même n'est que par l'acte d'être qui le fait exister, et qui est donc ''l'actualité de tous les étants et des formes elles-mêmes'' (I, q. 4, a. 1, ad. 3). Sans être une forme à proprement parler (sauf en Dieu où il est la Forme même de la divinité), il est "formalissime" en tous les étants. » (J.-H. Nicolas, St, I, q. 7, a. 1, note 1).

Nierez-vous que l'acte d'être compose avec la forme substantielle comme un acte composant avec une puissance passive, pour assimiler l'acte d'être à la forme en acte premier (l'acte secondairement premier supposant l'acte premièrement premier...), la conséquence sera la même : cette forme substantielle, degré de participation à la Forme qu'est Dieu, est de ce fait limitée avant toute réception par sa puissance puisque à défaut, elle serait illimitée en intensité, serait un effet univoque à Dieu, serait réalisée au suprême degré, sa limitation par la puissance n'ayant pas pour effet d'en réduire l'intensité mais de la limiter à la puissance qui la reçoit : la qualité relève de la forme, non de la matière, « or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré » (saint Thomas, cité supra).


2. Quant à la seconde limitation :

« La forme, elle, est limitée par la matière, car, considérée en elle-même, elle est commune à beaucoup de choses ; mais par le fait qu’elle est reçue dans une matière, elle devient déterminément la forme de telle chose. La différence est que la matière reçoit sa perfection de la forme, qui la limite, de sorte que l’infini qui provient de la matière est imparfait par nature : c’est comme une matière sans forme. Au contraire la forme ne reçoit pas de la matière sa perfection, mais, bien plutôt, son amplitude naturelle est restreinte par elle. Il suit de là que l’infini, qui résulte de ce que la forme n’est pas déterminée par la matière, ressortit au parfait. » (ST, I, q. 7, a. 1, co).

On voit donc par le choix même des termes que cette seconde limitation est limitation du commun au singulier, distincte de celle inhérente à la forme en tant qu'elle est un infime degré de participation à la Forme. Ne le concédiez-vous pas ici : « L'être ne peut être de soi illimité ; il est donc de soi limité, et son essence est bien le contour, la frontière de sa nature, sans en être la cause » ? Quoiqu'il en soit de ce que vous concédez, assimiler les deux limitations pour dire qu'il n'en serait qu'une, c'est assimiler aussi les deux illimitations, c'est assimiler l'être divin et l'être commun.


3. Et donc, quant à la dualité des limites :

Ainsi, quant à l'ange : « Mais si nous parlons de l’infini qui se rapporte à la forme, alors il est clair que les êtres dont les formes sont unies à la matière sont finis absolument et ne sont d’aucune manière infinis. Mais s’il y a des formes créées, qui ne sont pas reçues dans une matière, mais qui subsistent par elles-mêmes, comme certains le disent des anges, ces formes-là seront infinies d’une certaine manière en ce qu’elles ne seront pas limitées, restreintes par une matière quelconque. Néanmoins, comme toute forme créée ainsi subsistante a l’être et n’est pas son être, il est nécessaire que son être, lui, soit reçu et par suite restreint aux limites d’une certaine nature. Un tel subsistant ne peut donc être infini purement et simplement. » (ST, I, q. 7, a. 2, co).

Avez-vous enfin compris ?



Cordialement.



Message modifié (25-11-2017 10:10)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   25-11-2017 10:34

4. Et donc, quant aux deux types de participation :

La limitation intensive fait du participant un vestige du participé. Cette participation est à Dieu. Cette participation est donc dite "verticale", le participé étant transcendant, le participant relevant d'un ordre inférieur à l'ordre du participé.

La limitation de l'acte par la puissance passive rend la puissance passive participante de son acte en tant qu'elle le reçoit. Le participant relève du même ordre que le participé, étant deux parties physiques (matière/forme) ou métaphysiques (essence/exister) d'un même composé. Cette participation est donc dite "horizontale".

Aucune chinoiserie là dedans, l'épithète ne visant qu'à dénigrer à moindre frais ce qu'on est incapable de réfuter ailleurs.

Cordialement.



Message modifié (25-11-2017 10:34)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   25-11-2017 11:04

Cher ZZ,

Vous dites : « Si cet acte composant avec la puissance passive était purement et simplement illimité en lui-même (intrinsèquement), il serait Dieu. Dieu serait lors partie physique du composé, ce qui est absurde. Si donc c'est un acte produit par Dieu ad extra pour être reçu dans une puissance passive, il doit être limité en lui-même avant d'être limité par la puissance passive qui le reçoit. Il s'agit donc de deux limites distinctes. L'une dit le degré de cet acte, l'autre dit la puissance limitant cet acte à être l'acte de cette puissance »

Je serai pleinement d’accord avec vous (avec un bémol pour “produit par Dieu ad extra”) si par acte, vous entendez “forme”, et par puissance passive, “matière”. La forme est en elle-même limitée à être forme de grenouille ou de platane, ou etc. Elle reçoit effectivement une deuxième limite par son union avec la matière. Dans l’absolu, en effet, la forme grenouille est forme “parfaite” de grenouille, c’est-à-dire parfaitement ce que doit être une grenouille. Mais dans les faits, c’est-à-dire unie à la matière, la forme grenouille devient forme de “cette” grenouille, avec les défauts et qualités individuelles qui parachèvent l’être-même (esse) de la grenouille, au-delà de son essence.

Il y a donc bien une limite essentielle de la forme par elle-même mais qui est néanmoins une perfection, et une limite existentielle de la forme par la matière, qui est une imperfection et produit l’être-même (esse) de la grenouille (d’où la “vraie” distinction réelle d’essence et d’être).

Mais si l’on entend par acte l’“acte d’être”, et par puissance passive l'“essence”, alors, cette argumentation perd tout son sens, et c’est bien le reproche que je fais à Fabro, Gilson et consort.

Tout d’abord, si l’on entend par acte, l’“acte d’être” en tant que tel, il n’y a aucune raison pour que l’acte d’être soit limité, ni qu’il y ait plusieurs types d'actes d’être plus ou moins limités, sauf à introduire de l’équivocité dans le terme. La forme qui est forme de grenouille ou de platane, c’est-à-dire grenouillité ou platanité, connaît une limite intrinsèque en raison de ce qu’elle est c’est-à-dire forme de grenouille ou de platane, et de ce qu’elle n’est pas mais qui est une autre forme, comme la forme de canard ou de roseau. L’être, en revanche n’est limité par rien de spécial, et se prête donc à être l’être de tout ce qui est, de façon illimitée. Dans cette perspective, Gilson ou Fabro ont parfaitement raison de dire que l’acte d’être est illimité par soi. Mais comme vous le dites vous-même, c’est impossible. Par conséquent, la notion même d’“acte d’être produit par Dieu ad extra” est incohérente.

Ensuite, si l’on entend par puissance passive l’“essence”, nous nous trouvons à nouveau devant une impasse. Contrairement à la matière, l’essence, avant d’être en acte, est pur néant. Par conséquent, autant la matière, qui est être en puissance, peut être puissance passive réceptrice de la forme par éduction sous la motion de l’agent, autant l’essence qui est pur néant avant d’être en acte, ne peut être unie à un acte d’être (qui, d’ailleurs, n’existe pas non plus par lui-même), que par Création ex nihilo. De sorte que toute venue au monde d’un être nouveau, une nouvelle grenouille ou un nouveau platane, serait une création ex-nihilo et non pas une génération. Ou bien, deuxième interprétation, qui semble être celle de Fabro, la génération n’est pas vraiment l’apparition d’un “être” (esse) nouveau, car Dieu, lors de la Création, aurait créé un stock limité d’être (esse) et la génération puiserait un être (esse) dans ce stock, tandis que la corruption libèrerait un être (esse) pour réapprovisionner le stock. Avouons qu’il s’agit là d’une vision très étrange, et je doute qu’elle soit conforme à la pensée de Thomas d’Aquin.

Je conclurai donc par vos propres termes : « Avez-vous enfin compris ? », afin de rester courtois, comme vous me le conseilliez opportunément.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   25-11-2017 11:23

Cher ZZ,

Encore une fois, c'est vous-même qui donnez les meilleurs arguments pour vous auto-réfuter. Pas besoin de dénigrer.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   25-11-2017 21:13

Cher Zarvor,

L'animateur repère une «impasse» :
> Ensuite, si l’on entend par puissance passive l’“essence”, nous
> nous trouvons à nouveau devant une impasse.

En quoi consiste cette impasse ? En :
> Contrairement à la matière, l’essence,
> avant d’être en acte, est pur néant.

Si l’essence est pur néant avant d’être en acte, et ce, contrairement à la matière, alors la matière n'est pas pur néant avant d’être en acte.

L'argument se formule comme suit :

L’essence est pur néant avant d’être en acte.
La matière n'est pas pur néant avant d’être en acte.
Donc, la matière n'est pas essence.

Or, la matière et la forme sont les deux parties essentielles de la quiddité qui est substance hylémorphique, selon Thomas : ST IIIª q. 90 a. 2 co. Respondeo dicendum quod duplex est pars, ut dicitur in V Metaphys. scilicet pars essentiae, et pars quantitatis. Partes quidem essentiae sunt, naturaliter quidem, forma et materia, logice autem, genus et differentia.

Traduction : Il y a deux sortes de parties : les parties de l'essence et les parties de la quantité, selon Aristote. Les parties de l'essence sont, dans l'ordre physique, la matière et la forme, et, dans l'ordre logique, le genre et la différence.

Il s'ensuit que «l'impasse» sombre dans le faux.

Qu'en est-il de «l'ordre logique» de l'analogie et de «l'ordre métaphysique» auquel le premier donne accès, alors que ens non est genus ?

On peut répondre selon l'essense de la quiddité, ou selon la quiddité, comme suit :

De veritate, q. 8 a. 8 co. Omne autem quod aliquid non habet a seipso, sed ab altero, est ei praeter essentiam suam. Et per hunc modum probat Avicenna, quod esse cuiuslibet rei praeter primum ens est aliquid praeter essentiam ipsius, quia omnia ab alio esse habent.

Traduction : Or tout ce qu’une chose possède non par soi mais par autre chose, lui vient en plus de son essence. Et Avicenne prouve de cette façon que, exception faite de l’être premier, l’être de n’importe quelle réalité est quelque chose en plus de son essence, car toutes choses ont l’être par autre chose.

Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 1 co. Sed omne quod est praeter Deum habet esse acquisitum ab alio. Ergo in solo Deo suum esse est sua quidditas vel natura; in omnibus autem aliis esse est praeter quidditatem, cui esse acquiritur.

Traduction : Mais tout ce qui existe en dehors de Dieu a un être reçu d’un autre. Donc, chez Dieu seul, son être est sa quiddité ou sa nature ; mais, chez tous les autres, l’être est en dehors de sa quiddité, laquelle reçoit l’être.

Or, ce qui «reçoit l'être» est puisance passive à cet égard.

En somme, le De ente et essentia c. 3 synthétise : «Et hoc sic patet. Quicquid enim non est de intellectu essentiae vel quiditatis, hoc est adveniens extra et faciens compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine his, quae sunt partes essentiae, intelligi potest. Omnis autem essentia vel quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo ; possum enim intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate, nisi forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum suum esse»

Traduction : C’est évident ainsi : ce qui n’est pas dans le concept de l’essence ou de la quiddité lui vient de l’extérieur et entre en composition avec cette essence, parce qu’aucune essence ne peut être conçu sans ses parties. Toute essence ou quiddité peut être conçue sans que l’on conçoive rien de son être ; je peux en effet concevoir ce qu’est l’homme ou le Phénix et pourtant ignorer s’ils possèdent l’être parmi les réalités naturelles. Il est donc évident que l’être est autre que l’essence ou quiddité, à moins qu’il n’y ait quelque réalité dont la quiddité soit son être lui-même.

Cordialement



Message modifié (25-11-2017 21:43)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   25-11-2017 22:28

Cher Stagire,

Au contraire, l'impasse est confirmée. La partie n'est pas le tout, et précède le tout dans l'ordre de composition. La matière est déjà (d'un être en puissance) quand l'essence n'est pas encore (pas même en puissance).

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   25-11-2017 22:42

Chers tous les trois,

Ce qui reçoit l'être est puissance passive à son égard, c'est évident.
Or, pour saint Thomas, l’essence reçoit l’être, Stagire vient de citer plusieurs textes qui ne laissent aucun doute là-dessus.
La quiddité ou essence paraît donc être puissance passive à l’égard de l’être.

Néanmoins, l’animateur rétorque que pour recevoir quelque-chose il faut être.
Or, par définition, l’essence n’est rien avant de recevoir l’être.
L’essence ne peut donc pas recevoir l’être. Il faut plutôt qu’elle soit puissance active, « virtus essendi ».

Pour contribuer à résoudre la difficulté, et dans un esprit irénique que vous apprécierez j'espère... je proposerai ce texte :

« Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu Creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia. » (De Potentia, 3, 5, ad 2)

Traduction : « Du fait que l'être est attribué à la quiddité, on dit que non seulement l'être mais la quiddité elle-même est créée, car avant d'avoir l'être, elle n'est rien, sinon peut-être dans l'intellect du Créateur où elle n'est pas créature, mais essence créatrice ».

Si l’on considère la créature, l’essence est puissance passive. Puissance limitant (au sens passif, comme la frontière limite le pays) l’acte d’être qu’elle reçoit (et qui sans elle serait illimité), elle est le pouvoir-être que le Créateur a donné à cette créature. De ce point de vue, elle n’est rien avant que la créature ne soit.

Mais si l’on considère le Créateur, l’essence n’est pas rien. En tant qu’idée exemplaire ou essence créatrice, elle est puissance active : elle est la perfection, le degré ou l’intensité d’être que le Créateur a décidé de donner à cette créature.

Bref : pour reprendre les distinctions zarboriennes, je dirais que l’essence est limitation horizontale du point de vue de la créature, et limitation verticale du point de vue du Créateur.

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (25-11-2017 23:03)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   25-11-2017 23:34

Cher Guy,

Vous affirmez donc que la forme, en tant qu’elle est l’acte de la matière, est à la fois intrinsèquement finie en tant que degré de perfection, et extrinsèquement finie en tant que reçue par la matière la limitant singulièrement à elle-même. Je n’aurais pas le ridicule de penser que vous l’ignoriez jusqu’à ce que je vous l’explique. Vous compreniez donc pleinement que la limite intrinsèque de la forme est à raison qu’elle est degré infime de participation à la déité, là où sa limite extrinsèque lui vient d’être reçue par la matière la limitant à être forme de cette seule matière ; compreniez encore qu’en recevant la forme la matière y participe, cette participation étant selon la composition que l’information provoque. Et comme vous aviez lu Fabro, et que vous êtes intelligent (ce dont nul ne doute), vous ne pouviez ignorer le sens de locutions qui s’y trouvent, telles « participation transcendantale », « participation prédicamentale », « participation par composition »..., ce qui eût dû vous suffire à interpréter correctement « participation verticale » et « horizontale ». Je me demande même si ces deux dernières locutions ne se trouvent pas déjà dans le texte de Fabro. Sauf donc à n’avoir pas compris Fabro, votre message du 23-11-2017 21:32 relevait d’une éristique de mauvaise foi. Comme l’erreur ou l’incompréhension intellectuelle me semblent rien comparées à la malignité du vouloir, et voulant rester courtois malgré l’irritation où j’étais pour vous avoir deviné, j’ai préféré vous prendre au mot : si la doctrine que j’exposais, à tout le moins proche de celle de Fabro, vous était à ce point incompréhensible que ce fut pour vous du chinois, j’étais fondé à relever cette incompréhension et à vous demandez si vous compreniez enfin consécutivement à mes ultimes explications. Bref soyez assuré que je ne doute pas de votre intelligence ; ayant pu suggérer le contraire, vous m’en voyez navré. Cette brève mais désagréable dispute est d’autant plus regrettable qu’il vous suffisait de procéder comme vous le fîtes enfin, en contestant arguments à l’appui qu’on pu transposer à l’être et l’essence ce que nous admettons de la forme et la matière. Ces arguments sont forts intéressants et méritent considération. Je comptais vous répondre ce soir quant au premier, mais je suis fatigué. Je ferais donc ça demain. Je n’oublie pas que je vous dois aussi une réponse sur nature et fonction du verbe ; elle est en cours d’achèvement et sera postée sitôt terminée.

Bien cordialement.
ZZ.



Message modifié (25-11-2017 23:38)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   26-11-2017 00:11

Cher animateur,

Quand l'essence n'est pas encore en acte, elle est en puissance de cet acte, ce sans quoi elle ne pourrait devenir en acte.

Iª q. 11 a. 2 ad 1
Et ideo in ente, ratione suae communitatis, accidit quod privatio entis fundatur in ente, quod non accidit in privationibus formarum specialium, ut visus vel albedinis, vel alicuius huiusmodi.

1. Et c’est pourquoi, quand il s’agit de l’étant lui-même, son universalité fait qu’une privation d’étant est fondée sur l’étant ; ce qui ne se produit pas quand il s’agit de la privation de formes particulières, comme la vue, la blancheur, etc.

Ajoutons :

Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 1 co.
Quia omne quod non habet aliquid ex se, sed recipit illud ab alio, est possibile vel in potentia respectu ejus, ideo ipsa quidditas est sicut potentia, et suum esse acquisitum est sicut actus; et ita per consequens est ibi compositio ex actu et potentia; et si ista potentia vocetur materia, erit compositus ex materia et forma: quamvis hoc sit omnino aequivocum dictum: sapientis enim est non curare de nominibus.
Et parce que tout ce qui ne possède pas quelque chose par soi, mais le reçoit d’un autre, est en puissance par rapport à cela, la quiddité elle-même est comme en puissance et l’être qu’elle reçoit est comme un acte. Par conséquent, il existe là une composition d’acte et de puissance, et si cette puissance est appelée matière, il y aura composé de matière et de forme, bien que cela soit dit de manière tout à fait équivoque. En effet, c’est le propre du sage de ne pas se préocccuper des mots.

Contra Gentiles, lib. 1 cap. 18 n. 1
Nam in omni composito oportet esse actum et potentiam. Non enim plura possunt simpliciter unum fieri nisi aliquid sit ibi actus, et aliud potentia. Quae enim actu sunt, non uniuntur nisi quasi colligata vel congregata, quae non sunt unum simpliciter. In quibus etiam ipsae partes congregatae sunt sicut potentia respectu unionis: sunt enim unitae in actu postquam fuerint in potentia unibiles.
Tout être composé comporte nécessairement acte et puissance. Plusieurs éléments ne peuvent en effet former un tout si l'un n'y est acte et l'autre puissance. Des êtres en acte ne sont unis que d'une union pour ainsi dire collégiale, comparable à celle d'un rassemblement, ils ne forment pas un tout. Même chez ces êtres, les parties assemblées se tiennent comme en puissance par rapport à l'union ; elles ont été unies en acte après avoir été, en puissance, capables d'union.



Cordialement



Message modifié (26-11-2017 02:38)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   26-11-2017 07:48

Cher Stagire,

« Quand l'essence n'est pas encore en acte, elle est en puissance de cet acte », dites-vous. A quoi saint Thomas répond : « L’essence elle-même est dite avoir été créée, parce qu’avant d’avoir l’être, elle est néant » (Question disputée de Potentia, q. 3 a. 5 ad 2).

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   26-11-2017 13:41

Cher Sibuet,

Vous dites : « Or, pour saint Thomas, l’essence reçoit l’être, Stagire vient de citer plusieurs textes qui ne laissent aucun doute là-dessus »

Pardonnez-moi de ne pas partager votre confiance. C’est évident des traductions de Stagire, mais pas de la lettre latine de saint Thomas, qui nous invite à lire “l’essence reçoit d’être”, car esse est un verbe exprimant une action mesurée par le temps. Cela introduit une grande différence, car on ne voit plus “l'être” comme une chose ou un principe, mais “être” comme un exercice, une activité. Se pose alors la question : l’essence est-elle une puissance “passive” ? Saint Thomas n’a jamais rien écrit de pareil. Au contraire, il écrit qu’esse est comme issu des principes de l’essence, ce qui implique du côté de l'essence une certaine activité à être.

On ne peut donc postuler a priori la réponse, sans se livrer à un sérieux examen.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   26-11-2017 14:19

Cher ZZ,

Je me suis fortement insurgé contre la dialectique (hegélienne) de Fabro, qui enferme le réel dans un carcan de dichotomies artificielles.

Tout l’être s’explique, selon lui, selon trois divisions parallèles : ordre prédicamental vs. ordre transcendantal ; dimension horizontale vs. dimension verticale ; Aristote vs. Platon. Il associe donc prédicamental à horizontal et à Aristote, d’un côté, et de l’autre, transcendantal à vertical et à Platon. Cela lui permet en gros de conclure que pour tout ce qui est de ce monde, saint Thomas suit Aristote, mais pour ce qui est de l’autre, il suit Platon.

Cette conclusion est premièrement totalement contraire à ce que dit Thomas, et deuxièmement particulièrement spécieuse.

On devine au fil de la lecture, que l’opposition prédicamental / transcendantal rejoint plus ou moins la distinction aristotélo-thomiste entre univoque et analogique. Mais ce qui n’est que distinction sans exclusion (car l’analogie est une pluralité d’univocités) devient une exclusion radicale chez Fabro. Disons par ailleurs que les dénominations sont particulièrement mal choisies. “Prédicamental” désigne chez Fabro l’ordre de la causalité propre, ce qui n’a rien à voir avec ce que saint Thomas entend par “prédicament”, tandis que “transcendantal” est synonyme de transcendant chez Fabro, et n’a rien à voir avec la distribution analogique des propriétés de l’être selon les dix catégories. Tout cela ne peut que porter à la confusion et à l’argumentation équivoque. Cette dichotomie n’est en rien thomiste, mais hegélienne.

Horizontal / vertical est une métaphore qui attribue des dimensions spatiales à des notions qui en sont totalement dépourvues. Autant la proportion métaphorique peut servir d’argument dans les disciplines enfouies dans le concret, comme le Traité des Météores, ou de La Génération des animaux, autant elle devient indésirable dès que l’on s’élève au-dessus de la matérialité sensible ; particulièrement en métaphysique. C’est un reproche qu’Aristote ne manque pas de faire à son maître. Là encore, cette dichotomie est source de confusion et de mécompréhension.

Faire d’Aristote le philosophe de l’horizontalité et Platon celui de la verticalité est faire preuve d’une grave erreur de jugement sur ces auteurs. Le principe de verticalité de Platon, à savoir la participation, est vide de sens pour Aristote et saint Thomas, tandis que la participation aristotélicienne, fondée sur la causalité universelle est d’une richesse largement exploitée par Thomas.

En se reposant a priori sur ce cadre d’oppositions, Fabro se condamnait par avance à de multiples incohérences et contradictions que j’ai essayé de dégager. Objectivement, cette façon de penser de Fabro, c’est pour moi du chinois comme le sont Hegel ou Heidegger, et n’y voyez aucune désobligeance.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   26-11-2017 17:35

Cher animateur,

Je me suis introduit dans cette conversation afin de vous faire remarquer que de soi, être n'est pas une activité mesurée par le temps ; que c'est même tout le contraire, sans quoi Dieu, qui est son être, ne serait pas l'Immuable. Vous n'en démordez pas, je n'en suis pas étonné ni déçu. Mais de mon côté, je crains que vous n'arriviez jamais à me convaincre que lorsqu'il écrivait Deus est suum esse, Thomas pensait "Dieu est son fait d'exercer une activité mesurée par le temps".

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   26-11-2017 18:24

Cher Sibuet,

Comprenez-moi, s’il vous plaît. Je n’ai jamais soutenu que l’esse divin était une activité mesurée par le temps.

Être est un terme analogue, qui se dit donc de multiples façons, et à plusieurs niveaux. La première analogie qui le concerne est la distinction entre l’être de la substance qui est par soi, et l’être de l’accident qui est par autrui. Allant plus loin, chacune des neuf catégories d’accidents a une façon à elle d’être par autrui qui n’est pas univoque avec les autres. Nous avons donc bien dix sens du terme être, qui à la fois n’ont pas de genre commun, et à la fois ont un commun d’analogie. Ce premier niveau d’être ne quitte pas le sol, et concerne tout être à portée de vue, mais aucune des réalités qu’on pourrait appeler du nom de “substance séparée”.

Car elles relèvent d’un second type d’analogie du terme être : celui de l’être corruptible et de l’être incorruptible. Aristote écrit au livre X de sa Métaphysique qu’il n’y a pas de genre commun entre les deux. Saint Thomas insiste lourdement sur le fait que le second ne nous est pas accessible par lui-même, mais seulement par analogie avec le premier.

De sorte qu’être, dans son premier sens pour nous, celui dont dépendent tous les autres sens que nous lui donnerons par la suite, et dont dépend tout ce que nous pourrons en comprendre, c’est l’être la substance naturelle, l’être d’une réalité composée, existant par soi, et dont l'être est mesuré par le temps. C’est à cette résolution dernière que doit aboutir toute argumentation. Toute thèse sur l’être, quelle qu’elle soit, doit trouver pour justification ultime, pour pourquoi final, ce qu’est l’être de la substance naturelle. Tout le reste n’est que dialectique, quand il ne s’agit pas de sophisme. C’est dans ce contexte qu’esse, c’est-à-dire être comme verbe, être en train d’être, être occupé à être, signifie l’activité fondamentale de la forme du composé ; ce qui découle des principes de son essence.

Ce sens, étendu analogiquement à la substance séparée conserve les caractères qui ne sont pas incompatibles avec l’incorruptibilité, et perd ceux qui sont incompatibles, c’est-à-dire notamment : la matérialité d’être, la composition, la multiplicité, le mouvement donc la temporalité. Mais être par soi demeure, ainsi que l’activité immédiate, sans mouvement ni temps ni matérialité, celle de l’intelligence humaine dans sa première opération, par exemple, cette activité là n’est pas incompatible avec l’incorruptibilité. Cependant, chez l’homme, elle est l’opération d’une faculté, ce qui implique composition et accidentalité. Ces dernières caractéristiques ne sont pas recevables pour la substance séparée.

Donc, par analogie avec la substance naturelle, et notoirement l’homme, nous dirons que l’esse de la substance séparée est “activité-substance”, c’est-à-dire une activité qui est substance, ou une substance qui est activité ; sans composition donc simple ; sans mouvement donc sans temps. Donc, une activité-substance nécessairement d’ordre intellectuel, ce qu’Aristote a nommé “intelliger d’intelliger”. Cet esse est bien évidemment éternel ; il est aussi immobile quoique tout puissant. Il est “ipsum esse subsistens”, ou, comme dira encore saint Thomas : “ipsum intelligere subsistens”.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   26-11-2017 18:26

Cher Guy,



« Tout d’abord, si l’on entend par acte, l’“acte d’être” en tant que tel, il n’y a aucune raison pour que l’acte d’être soit limité, ni qu’il y ait plusieurs types d'actes d’être plus ou moins limités, sauf à introduire de l’équivocité dans le terme. La forme qui est forme de grenouille ou de platane, c’est-à-dire grenouillité ou platanité, connaît une limite intrinsèque en raison de ce qu’elle est c’est-à-dire forme de grenouille ou de platane, et de ce qu’elle n’est pas mais qui est une autre forme, comme la forme de canard ou de roseau. L’être, en revanche n’est limité par rien de spécial, et se prête donc à être l’être de tout ce qui est, de façon illimitée. Dans cette perspective, Gilson ou Fabro ont parfaitement raison de dire que l’acte d’être est illimité par soi. Mais comme vous le dites vous-même, c’est impossible. Par conséquent, la notion même d’“acte d’être produit par Dieu ad extra” est incohérente. »


1. Ce serait incohérent si « l’acte d’être » n’avait d’autre limitation que celle extrinsèque reçue par la substance le circonscrivant à être l’acte de cette substance par quoi elle est rendue en acte. Or, par définition, la limitation intrinsèque se prend exclusivement de ce qu’elle limite intrinsèquement, se prend exclusivement de ce qui est intrinsèquement limité. La chercher ailleurs revient à chercher une limite extrinsèque ! C’est donc par lui-même que l’acte d’être est intrinsèquement limité, en tant qu’il n’est pas Dieu mais degré de participation à Dieu. Or, exception faite du Christ-homme, est impossible au regard de la foi que l’acte d’être reçue par la substance soit un acte intrinsèquement illimité en intensité. Gilson ou Fabro auront donc parfaitement raison de dire que, puisque la limitation extrinsèque de l’acte d’être lui vient de la substance qui le reçoit et aucunement de lui-même, envisagé en lui-même, indépendamment de ce qui le limite extrinsèquement, cet acte est de soi extrinsèquement illimité. Ils auront tort s’ils en concluaient qu’il est intrinsèquement illimité : ce serait, comme je le dis moi-même, impossible. L’impossibilité que vous dénoncez ne s’oppose donc pas à la doctrine que vous contestez.


2. Il est une autre question sous-jacente à celle que vous posez. L’acte d’intensité intrinsèquement limité doit-il être, à tout le moins dans l’ordre naturel, proportionné à la puissance passive qui le reçoit ? Somme toute, si la puissance passive doit être disposée à son acte, son acte ne doit-il pas être exactement proportionné, naturellement parlant (hors le cas de l’union hypostatique), à la puissance qu’il doit actuer ? Si oui, comment distinguer les différents degrés d’intensité ? Pas d’autre réponse que par eux-mêmes, par le degré d’intensité inhérent à chaque acte d’être, la limite intrinsèque de l’acte n’étant pas une différence spécifique grevant un genre, mais différence intensive grevant un au-delà du genre, de la différence et de l’espèce, qui ressortent de la substance en puissance passive à son acte d’être, non de cet acte lui-même ; cette différence d’intensité, corrélat de la substance à actuer, supposant que chaque degré d’acte d’intensité limité soit corrélatif au contenu spécifique d’une substance. Il y aura donc un degré commun d’intensité à tous les actes corrélatifs aux substances de même espèce, ces actes se distinguant numériquement les uns des autres par les substances les limitant extrinsèquement à être les actes (esse ut actus) de ces substances par quoi elles sont rendues en acte (esse/ens in actu).



« Ensuite, si l’on entend par puissance passive l’“essence”, nous nous trouvons à nouveau devant une impasse. Contrairement à la matière, l’essence, avant d’être en acte, est pur néant. Par conséquent, autant la matière, qui est être en puissance, peut être puissance passive réceptrice de la forme par éduction sous la motion de l’agent, autant l’essence qui est pur néant avant d’être en acte, ne peut être unie à un acte d’être (qui, d’ailleurs, n’existe pas non plus par lui-même), que par Création ex nihilo. De sorte que toute venue au monde d’un être nouveau, une nouvelle grenouille ou un nouveau platane, serait une création ex-nihilo et non pas une génération. Ou bien, deuxième interprétation, qui semble être celle de Fabro, la génération n’est pas vraiment l’apparition d’un “être” (esse) nouveau, car Dieu, lors de la Création, aurait créé un stock limité d’être (esse) et la génération puiserait un être (esse) dans ce stock, tandis que la corruption libèrerait un être (esse) pour réapprovisionner le stock. Avouons qu’il s’agit là d’une vision très étrange, et je doute qu’elle soit conforme à la pensée de Thomas d’Aquin. »


J'y répondrais au plus tard mardi soir.



Cordialement



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   26-11-2017 21:33

Chers collègues en dispute,

Notre cher animateur m'écrit :
> À quoi saint Thomas répond :
> « L’essence elle-même est dite avoir été créée,
> parce qu’avant d’avoir l’être, elle est néant
» (Question
> disputée de Potentia, q. 3 a. 5 ad 2).

Le texte latin est : De potentia, q. 3 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum, quod ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia.

C'est le texte que proposait Sibuet le 25-11-2017 à 22:42 en écrivant : «Pour contribuer à résoudre la difficulté, et — dans un esprit irénique que vous apprécierez j'espère... — je proposerai ce texte…».

Ce texte introduit le problème de la création ex nihilo, ce qui est un dogme de foi catholique, dogme de foi auquel Thomas d’Aquin souscrit. Mais, il ne prétend pas le résoudre par démonstratifion.

À De aeternitate mundi, il écrit : «Je dis donc qu'il n'y a de démonstration en faveur d'aucune des deux parties de la question, mais seulement des arguments probables ou sophistiques en faveur de chacune. C'est ce que signifient les paroles du Philosophe qui dit au livre 1 des Topiques [11, 104b16] qu'il y a des problèmes dont nous n'avons pas la solution, comme par exemple la question de savoir si le monde est éternel; c'est pourquoi lui-même ne tente jamais de le démontrer.»

À ST Ia Q 46 Art 1, il écrit : « Rien, en dehors de Dieu, n’a existé de toute éternité. Et il n’est pas impossible de l’établir. On a montré précédemment que la volonté de Dieu est la cause des choses. Donc un être n’est nécessaire que s’il est nécessaire que Dieu le veuille, puisque la nécessité de l’effet dépend de la nécessité de la cause, dit Aristote. Or, on a montré précédemment que, à parler absolument, il n’est pas nécessaire que Dieu veuille autre chose que lui-même. Il n’est donc pas nécessaire que Dieu veuille que le monde ait toujours existé. Mais le monde n’existe que dans la mesure où Dieu le veut, puisque l’existence du monde dépend de la volonté de Dieu comme de sa cause. Il n’est donc pas nécessaire que le monde ait toujours existé et on ne peut pas le prouver de manière démonstrative. Les raisons qu’en donne Aristote ne sont pas de véritables démonstrations. Ce sont des arguments pour réfuter les raisonnements de philosophes anciens, qui affirmaient que le monde a commencé en employant des procédés emplis de contradictions. Cela se manifeste de trois façons. Parce qu’il présente pour commencer des opinions comme celles d’Anaxagore, d’Empédocle et de Platon, pour les contredire. Ensuite parce que, chaque fois qu’il traite ce sujet, il invoque le témoignage des anciens, ce qui n’est pas à proprement parler une démonstration, mais l’établissement d’une présomption. Enfin parce qu’il dit expressément qu’il y a des questions dialectiques pour lesquelles nous n’avons pas de solution rationnelle, comme celle de savoir si le monde est éternel.»

Cependant, la «difficulté» qu’évoque Sibuet ne relève pas du dogme catholique.

Il est clair que, de toute éternité, le Ipsum Esse Subsistens est. Le problème concerne ce qui n’est pas le Ipsum Esse Subsistens. Il n’est pas moins clair que le non-esse, le contradictoire de l’esse n’est pas.

Cependant, Thomas écrit : Iª q. 11 a. 2 ad 1 Et ideo in ente, ratione suae communitatis, accidit quod privatio entis fundatur in ente, quod non accidit in privationibus formarum specialium, ut visus vel albedinis, vel alicuius huiusmodi.

Traduction : «1. Et c’est pourquoi, quand il s’agit de l’étant lui-même, son universalité fait qu’une privation d’étant est fondée sur l’étant ; ce qui ne se produit pas quand il s’agit de la privation de formes particulières, comme la vue, la blancheur, etc.»

L’expression «privatio entis fundatur in ente» reprend une thèse de l’aristotélisme sur la primauté de l’acte. Et la «privatio» n'est pas la «negatio».

Et l’expression «quod non accidit in privationibus formarum specialium» pointe le lieu où la thèse de l’animateur achoppe.

Sibuet résume bien la «difficulté» qui alimente ce fil :
> Ce qui reçoit l'être est puissance passive à son égard, c'est
> évident. Or, pour saint Thomas, l’essence reçoit l’être,
> Stagire vient de citer plusieurs textes qui
> ne laissent aucun doute là-dessus.
> La quiddité ou essence paraît donc être puissance passive à
> l’égard de l’être.
>
> Néanmoins, l’animateur rétorque que pour recevoir quelque-chose
> il faut être.
> Or, par définition, l’essence n’est rien avant de recevoir
> l’être.
> L’essence ne peut donc pas recevoir l’être. Il faut plutôt
> qu’elle soit puissance active, « virtus essendi ».

L’animateur répond :
> C’est évident des traductions de Stagire…

Les traductions citées par Stagire sont prises à l’Institut Docteur Angelique. Elles sont fournies pour que le lecteur qui ne connaît pas le latin puisse suivre. Par contre, qui connaît le latin peut saisir Iª q. 11 a. 2 ad 1.

Cela dit, si la «difficulté» qu’évoque Sibuet divise les grandes signatures du thomisme, Stagire ne prétend pas apporter une solution qui va les rallier.

Cordialement



Message modifié (26-11-2017 21:42)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   26-11-2017 23:05

Cher Guy,

J'ajoute trois paragraphes à ma précédente réponse, trop concise.

J'avais écrit :

2. Il est une autre question sous-jacente à celle que vous posez. L’acte d’intensité intrinsèquement limité doit-il être, à tout le moins dans l’ordre naturel, proportionné à la puissance passive qui le reçoit ? Somme toute, si la puissance passive doit être disposée à son acte, son acte ne doit-il pas être exactement proportionné, naturellement parlant (hors le cas de l’union hypostatique), à la puissance qu’il doit actuer ? Si oui, comment distinguer les différents degrés d’intensité ? Pas d’autre réponse que par eux-mêmes, par le degré d’intensité inhérent à chaque acte d’être, la limite intrinsèque de l’acte n’étant pas une différence spécifique grevant un genre, mais différence intensive grevant un au-delà du genre, de la différence et de l’espèce, qui ressortent de la substance en puissance passive à son acte d’être, non de cet acte lui-même ; cette différence d’intensité, corrélat de la substance à actuer, supposant que chaque degré d’acte d’intensité limité soit corrélatif au contenu spécifique d’une substance. Il y aura donc un degré commun d’intensité à tous les actes corrélatifs aux substances de même espèce, ces actes se distinguant numériquement les uns des autres par les substances les limitant extrinsèquement à être les actes (esse ut actus) de ces substances par quoi elles sont rendues en acte (esse/ens in actu).

Je précise :

Il y a univocité (simpliciter) entre tous les actes d’être finis nonobstant leurs variations d’intensité. En effet, puisque l’acte d’être des créatures est au-delà de la forme avec laquelle il compose, il est un au-delà de la quiddité, ce alors même que nous sommes réduit improprement à en parler quidditativement en tant qu’ayant à distinguer l’acte d’être de l’acte d’intellection, volition, sensation.... ; cette manière de signifier étant inhérente à notre mode humain de signifier quidditativement, raison pourquoi ultimement nous qualifions l’acte d’exister créé de « formalissime » alors même qu’à proprement parler il est au-delà de la forme. Qu’il s’agisse donc de l’exister fini d’une particule, d’un poisson-chat ou d’un ange, nous le définirons toujours univoquement comme « ‘‘acte d’être’’ composant avec la substance qui le circonscrit », la variation d’intensité ne rompant pas l’attribution univoque, l’au-delà de la forme soufrant pas de différence spécifique.

Mais l’exister incréé n’est pas réellement au-delà de la forme divine, lui étant réellement identique (*). Si donc la notion d’exister se tire des exister créés lesquels n’ont pas à proprement parler raison de forme, cette notion ne s’attribue analogiquement à Dieu qu’épurée de l’imperfection (composition) inhérente aux analogués secondaires (les existants créés) d’où on l’abstrait, ne s’attribue à Dieu qu’en tant que son exister est réellement identique à son essence ou forme. Aussi l’acte d’être qu’est Dieu, loin de composer avec sa substance, lui est réellement identique, la déité étant, en sa simplicité-même, essence autant qu’exister (*). S’en suit qu’à l’univocité simpliciter de tous les actes finis d’exister de quelque intensité limitée soient-ils, répond une équivocité (secundum quid) de l’acte d’être incréé à un quelconque acte d’être créé, l’être de Dieu étant son essence là où tout acte d’être d’intensité fini est autre que la substance et l’essence avec laquelle il compose. Très exactement, cette équivocité secundum quid est une analogie de proportion. En effet, loin que la limitation ou l’illimitation de l’acte d’être se distingue ex parte rei de cet acte, elle est lui est inhérente, intrinsèque. L’acte d’être n’est donc pas un tertium quid univoque distinct ex parte rei des modes d’intensité (fini/infini) sous lesquels il se réaliserait (d’où au final une réduction de l’univocité à l’analogie d’inégalité). Tout au contraire l’acte d’être est un analogue d’une analogie de proportion où l’acte d’être infini, Dieu, est l’analogué principal, l’acte fini l’analogué secondaire.

(*) Excipant que l’être de Dieu est son essence, Gilson concluait que Dieu n’a pas d’essence, l’être faisant office d’essence, contredisant Thomas qui affirme qu’en sa simplicité Dieu est forme et essence autant qu’existence. Les textes thomasiens affirmant que Dieu est une forme et une essence sont si nombreux que Gilson est inexcusable de l’avoir nié. L’ayant nié s’introduisait une faille majeure dans l’explicitation : soit une univocité de Dieu aux créatures, la même raison formelle d’acte d’être au-delà de l’essence s’attribuant à Dieu et aux créatures ; soit, à maintenir vaille que vaille la non-univocité de Dieu aux créatures à raison de différence intensive, une non-univocité des différents degrés d’intensité créés assimilant la diversité intensive des existers créés à une diversité spécifique, assimilation indue puisque obligeant, quant à l’exister créé, « à introduire de l’équivocité dans le terme », ainsi que vous l’aviez fort justement dénoncé.

Cordialement.



Message modifié (27-11-2017 00:14)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   27-11-2017 01:50

Cher Sibuet,

Dans le message qu'il vous adresse le 26-11-2017 à 18:24, notre cher animateur expose sa doctrine de l'être en tant qu'être, d'une part, et du nom «être» comme «terme analogue», d'autre part.

Rappelons que, pour Aristote, la doctrine de l'être est une science, dont il est à la recherche, nous dit-il dans son ouvrage intitulé Métaphysique, celui où il expose la «philosophie première». En cela, Aristote prend position contre les philosophes pour qui la science première est la mathématique, et contre les philosophes pour qui la science première est la physique. Notre cher animateur fait partie de cette dernière classe.

C'est ainsi qu'il vous écrit :
> De sorte qu’être, dans son premier sens pour nous, celui dont
> dépendent tous les autres sens que nous lui donnerons par la
> suite, et dont dépend tout ce que nous pourrons en comprendre

L'erreur dont notre animateur est victime prend donc sa racine dans une méconnaissance de l'enseignement qu'Aristote donne à Seconds analytiques 72a, celui de la distinction entre «antérieurs et plus connus pour nous les objets les plus rapprochés de la sensation» et «antérieurs et plus connus d’une manière absolue». Alors que la métaphysique exige un accès à «antérieurs et plus connus d’une manière absolue», l'animateur en reste à «antérieurs et plus connus pour nous les objets les plus rapprochés de la sensation».

Cette erreur le conduit à ignorer l'enseignement que donne Aristote à Seconds analytiques 99a à propos des «termes d’une proportion (...) convertibles», ce qui est au cœur de la métaphysique aristotélicienne telle que l'a reprise Thomas d'Aquin avec la convertibilité des cinq transcendantaux : ens, res, unum, aliquid, verum, bonum.

Lorsqu'il commente cet enseignement d'Aristote, Thomas d'Aquin écrit : Expositio Posteriorum, lib. 2 l. 19 n. 3 — «Tertio autem dicit de his quae conveniunt secundum analogiam, quod in his etiam oportet esse medium unum secundum analogiam ; sicut supra dictum est quod tam iris quam echo est quaedam repercussio.» Traduction : 577 «Mais il dit en troisième lieu des termes qui sont communs selon l’analogie que pour eux aussi il faut que le moyen terme soit un selon l’analogie, comme nous avons dit plus haut que l’arc-en-ciel, tout comme l’écho, est une répercussion.»

La recherche d'un tel «medium unum secundum analogiam» est illustré dans :
Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 5 n. 5 Sed per proportionem aliquorum duorum adinvicem, potest videri quid est actus. Ut si accipiamus proportionem aedificantis ad aedificabile, et vigilantis ad dormientem, et eius qui videt ad eum qui habet clausos oculos cum habeat potentiam visivam, et eius quod segregatur a materia, idest per operationem artis vel naturae formatur, et ita a materia informi segregatur; et similiter per separationem eius quod est praeparatum, ad illud quod non est praeparatum, sive quod est elaboratum ad id quod non est elaboratum. Sed quorumlibet sic differentium altera pars erit actus, et altera potentia. Et ita proportionaliter ex particularibus exemplis possumus venire ad cognoscendum quid sit actus et potentia.

1827. Mais il nous est possible de saisir ce qu’est l’acte au moyen d’un rapport de proportion entre deux choses. Par exemple, prenons le rapport qu’il y a entre celui qui construit et celui qui peut construire, entre celui qui veille et celui qui dort, entre celui qui voit et celui qui a les yeux fermés alors qu’il a la puissance de voir, entre ce qui est séparé de la matière, c’est-à-dire ce qui est formé par l’opération de l’art ou de la nature et ce qui n’est pas dégagé de la matière informe; et de la même manière il y a la même séparation à faire entre ce qui est préparé au moyen d’une opération et ce qui n’est pas préparé, et entre ce qui est élaboré et ce qui n’est pas élaboré. Mais dans chacun de ces couples de différences, l’une des deux parties se présente comme l’acte et l’autre comme la puissance. Et ainsi, c’est au moyen d’un rapport de proportion tiré d’exemples particuliers que nous pouvons en venir à la connaissance de ce qu’est l’acte et la puissance.

La doctrine de l'animateur manque du «medium unum secundum analogiam» qui fait de la «philosophie première» d'Aristote, telle que reprise par Thomas d'Aquin, une science.

C'est ce manque du «medium unum secundum analogiam» qui le conduit à écrire :
> Toute thèse sur l’être, quelle qu’elle soit,
> doit trouver pour justification ultime, pour pourquoi final, ce
> qu’est l’être de la substance naturelle. Tout le reste n’est
> que dialectique, quand il ne s’agit pas de sophisme. C’est dans
> ce contexte qu’esse, c’est-à-dire être comme verbe, être
> en train d’être, être occupé à être, signifie l’activité
> fondamentale de la forme du composé ; ce qui découle des
> principes de son essence.

La fin de cette citation est en contradiction explicite avec ce qu'écrit Thomas d'Aquin à De veritate, q. 8 a. 8 co et à Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 1 co, cités plus haut.

Irons-nous jusqu'à dire que la thèse de l'animateur «n'est que dialectique, quand il ne s’agit pas de sophisme» ?

Bien sûr que non !

Cordialement



Message modifié (27-11-2017 18:38)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   27-11-2017 02:12

Cher Zarbor Zarvaj,

> Je précise :
> (...)
> ultimement nous qualifions l’acte d’exister créé de «
> formalissime » alors même qu’à proprement parler il est au-delà
> de la forme

Bien ! Et précisons :

Iª q. 7 a. 1 co. Forma autem non perficitur per materiam, sed magis per eam eius amplitudo contrahitur, unde infinitum secundum quod se tenet ex parte formae non determinatae per materiam, habet rationem perfecti. Illud autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut ex superioribus patet.

Traduction : Au contraire la forme ne reçoit pas de la matière sa perfection, mais, bien plutôt, son amplitude naturelle est restreinte par elle. Il suit de là que l’infini, qui résulte de ce que la forme n’est pas déterminée par la matière, ressortit au parfait. Or ce qui, dans tous les êtres, est le plus formel, c’est l’être même, comme on l’a vu clairement plus haut.

Ia, q. 8 a. 1 co. Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, ut ex supra dictis patet.

Traduction : Or, l’être est en chaque chose ce qu’il y a de plus intime et qui pénètre au plus profond, puisque à l’égard de tout ce qui est en elle il est actualisateur, nous l’avons montré.

Ce qui ne l'empêche pas d'être praeter quidditatem, ou praeter essentiam, sauf pour l'Ipsum Esse Subsistens.

Cordialement



Message modifié (27-11-2017 02:29)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   27-11-2017 05:12

Cher Sibuet,

Selon l'animateur :
> Il faut plutôt
> qu’elle soit puissance active

Une passion peut être en puissance ou en acte.

Lorsqu'elle passe de la puissance à l'acte, la passion ne devient pas action.

Il en est de même pour la qualité pertinente.

Cordialement

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   27-11-2017 10:33

Cher animateur,

Vous avez écrit :

> Comprenez-moi, s’il vous plaît. Je n’ai jamais soutenu que
> l’esse divin était une activité mesurée par le temps.

Dont acte. Alors nous devons convenir ensemble que l'esse, dans ce qu'il a de commun à Dieu et à ses créatures, n'a rien à voir avec le temps. Seul l'esse créé est temporel, non pas en tant qu’il est esse, mais en tant qu’il est reçu et limité par une puissance.

Ok pour ce que vous dites par la suite, jusqu'à ceci exclusivement :

> C’est à cette résolution dernière que doit aboutir toute
> argumentation. Toute thèse sur l’être, quelle qu’elle soit,
> doit trouver pour justification ultime, pour pourquoi final, ce
> qu’est l’être de la substance naturelle.

L'être de la substance naturelle comme pourquoi final de toute thèse sur l'être ?! Et puis quoi encore ?! Certes, l'être de la substance naturelle est le premier connu de nous et donc notre référence première, mais c'est à cause du caractère infime de notre esprit, dont l'objet approprié est la quiddité des choses matérielles à lui présentées par l'imagination. Si nous ne pouvons pas faire autrement que de partir de l’être des choses matérielles, ce n'est qu'en s'en dégageant que nous nous approcherons de l’être divin et de l’être en général.

Voyez par exemple le Super De causis, lectio 6 : « Secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum, ens autem dicitur id quod finite participat esse, et hoc est proportionatum intellectui nostro cuius obiectum est quod quid est. (…) Unde illud solum est capabile ab intellectu nostro quod habet quidditatem participantem esse; sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra intellectum. »

Ce qui se traduit : « Selon la vérité des choses, la cause première est au-dessus de l’étant dans la mesure où elle est l’être lui-même infini ; l’étant, quant à lui, est dit ce qui participe à l’être de façon finie, et c’est ce qui est proportionné à notre intellect, dont l’objet est ce qui est. (…) Donc, seul est à la portée de notre intellect ce qui a une quiddité participant à l’être ; mais la quiddité de Dieu est l’être même, donc Il est au-dessus de l’intelligence. »

La considération de Dieu nous fait donc sentir cruellement les limites de notre intelligence. La seule chose que nous pouvons comprendre de l'ipsum esse infinitum, c'est que c'est lui le pourquoi final ! Néanmoins ce n'est pas rien, car une fois redescendue de ces hauteurs irrespirables, notre intelligence a acquis une information considérable sur les substances naturelles elles-mêmes : que leur esse est profondément débile, insuffisant, dépendant de l’ipsum esse infinitum ; qu'il est donc incompréhensible sans un pourquoi final.

Voilà pourquoi saint Thomas écrit : « Dicendum est esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei, sicut lumen sequitur diaphanum aeris, supposito influxu solis.» (Iª q. 104 a. 1 ad 1)

Traduction : « Il faut dire que l’être est de soi consécutif à la forme de la créature, à condition de ne pas oublier l’influx divin, de même que la lumière découle de la diaphanéité de l’air, à condition de ne pas oublier l’influx solaire.»

Cet influx est un influx d’être, à quoi les substances sont en puissance et qu’elles reçoivent par leur forme, comme l’air (selon la physique thomasienne) reçoit la lumière du soleil par sa diaphanéité.

Je pense rejoindre par une autre voie les objections que Stagire vous a faites cette nuit.

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (27-11-2017 10:45)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   27-11-2017 11:58

Cher Stagire,

Vous avez tapé très fort ! Tant mieux, en un sens, car cela me libère la parole. Comme l’écrit Aristote dans son Traité du Ciel, et comme le reprend saint Thomas dans son De Ente et essentia, “une petite erreur au point de départ, devient démesurément grande à l’arrivée”. Or votre erreur sur le point de départ méthodologique de la Métaphysique n’est pas petite.

Vous avez écrit tout d’abord : « Aristote prend position contre les philosophes pour qui la science première est la mathématique, et contre les philosophes pour qui la science première est la physique. Notre cher animateur fait partie de cette dernière classe. C'est ainsi qu'il vous écrit : “De sorte qu’être, dans son premier sens pour nous, celui dont dépendent tous les autres sens que nous lui donnerons par la suite, et dont dépend tout ce que nous pourrons en comprendre”. L'erreur dont notre animateur est victime prend donc sa racine dans une méconnaissance de l'enseignement qu'Aristote donne à Seconds analytiques 72a, celui de la distinction entre “antérieurs et plus connus pour nous les objets les plus rapprochés de la sensation” et “antérieurs et plus connus d’une manière absolue”. Alors que la métaphysique exige un accès à “antérieurs et plus connus d’une manière absolue”, l'animateur en reste à “antérieurs et plus connus pour nous les objets les plus rapprochés de la sensation” ».

Nous sommes en pleine confusion ! Et la citation de fortune prise en renfort n’y change rien. La méthode doit être acquise avant la science. C’est de ce bon point de départ dont nous parlons et sur lequel vous errez. Il est parfaitement clair que dans l’ordre méthodologique, l’intelligence doit avancer du plus connu de nous au plus connu en soi. Aristote l’enseigne en introduction à la toute première discipline à étudier (après la logique) à savoir la Philosophie de la nature. La conséquence en est que prétendre faire de la Métaphysique sans avoir d’abord assimilé la science de “l’être meuble en tant qu’être” n’est que dialectique (remarquez que la dialectique aristotélicienne conserve une vraie valeur de connaissance, même si elle n’est pas la science). C’est de façon très régulière que saint Thomas répète cette doctrine, tout au long de son Commentaire de la Métaphysique. Quelques citations (fondamentales, celles-là) suffiront :

- « Comme l’âme humaine est la dernière dans la hiérarchie des substances intelligentes, elle a peu de part au pouvoir intellectuel ; comme par ailleurs, elle est de sa nature acte d’un corps, même si sa capacité d’intelligence n’est pas l’acte d’un organe corporel, elle est néanmoins, de son état, tournée vers la vérité des corps et des sensibles. Ces derniers sont moins connaissables par nature, du fait de leur matérialité, mais peuvent cependant se faire connaître par abstraction des caractères sensibles contenus dans la représentation imaginative. C’est ce mode de connaissance qui convient à la nature de l’âme humaine, parce qu’elle est forme d’un corps ; or ce qui est naturel demeure ; il serait donc impossible à l’âme humaine unie à un tel corps, de connaître la vérité des choses sans pouvoir abstraire de la représentation, pour s’élever à l’intelligence. Elle ne peut cependant en aucune façon s’élever de cette manière à la connaissance de l’identité des substances immatérielles, qui sont sans proportion avec les substances sensibles. Il est donc impossible à l’âme humaine, tant qu’elle demeure unie au corps, d’appréhender les substances séparées et connaître leur essence » (L. II, l. 1, n° 285).

- « C’est pourquoi il est nécessaire qu’il y ait une première parmi les parties de la philosophie. Celle qui concerne les substances sensibles est première dans l’ordre pédagogique, car il faut aborder une discipline par ce qui est plus connu pour nous, et c’est l’objet des livres VII et VIII. Mais celle qui concerne la substance immatérielle, antérieure en noblesse et dans l’intention de la science, elle est transmise au livre XII » (L IV, l. 2, n°563).

- « Peut-être alors, les développements sur l’identité des réalités sensibles rendront-ils plus claire, la nature de cette substance qui est séparée du monde sensible. Quoiqu’en effet, les substances séparées ne soient pas de même espèce que les substances sensibles, comme l’ont établi les platoniciens, la connaissance de ces dernières sera néanmoins la voie de l’intelligence des premières » (L. VII, l. 17, n° 1648).

Vouloir, comme vous le faites, établir la métaphysique sur la base d’objets de connaissance “antérieurs et plus connus d’une manière absolue” en ignorant ceux “antérieurs et plus connus pour nous et plus rapprochés de la sensation”, c’est en somme se prendre pour Dieu.

Vous ajoutez : « Cette erreur le conduit à ignorer l'enseignement que donne Aristote à Seconds analytiques 99a à propos des «termes d’une proportion (...) convertibles», ce qui est au cœur de la métaphysique aristotélicienne telle que l'a reprise Thomas d'Aquin avec la convertibilité des cinq transcendantaux : ens, res, unum, aliquid, verum, bonum »

Il est logique que votre erreur de départ s’agrandisse dans le cours du développement. Prétendre ne considérer que des objets “antérieurs et plus connus d’une manière absolue” vous conduit à un contresens de principe sur ce qu’on appelle “transcendantal”. Nous en avons déjà discuté, nous y revoilà, c’était inévitable. Vous faites de ces notions des absolus au-dessus de la division en catégories, comme des super-genres séparés, totalement étrangers à la pensée d’Aristote et de saint Thomas. Lorsque Thomas aborde ces concepts, dans la célèbre référence des Questions disputées sur la Vérité, Q1, a1, il est particulièrement intéressant de noter deux choses : 1°- saint Thomas n’emploie nullement le terme de “transcendantal”, il parle des noms qu’on peut donner à l’étant en fonction de la façon dont on le considère, et qui par conséquent, suivent le sort du terme étant ; 2°- saint Thomas parle d’une double division de l’étant, la première en dix catégories, et la seconde selon ces points de vue généraux. La division en catégories est première, et tout lecteur sans a priori considérera que la seconde dépend de la première et s’y insère, puisqu’elle est seconde. C’est évidemment totalement incompatible avec l’a priori d’une conception “antérieure et plus connue d’une manière absolue” de l’acte d’être et des “transcendantaux”.

Voici ce qu’écrit saint Thomas à ce sujet dans le Commentaire de la Métaphysique :

« L’être purement et simplement, c'est-à-dire dit universellement, est dit de multiples façons (L. VI, l. 2, n° 1171) … Parce que les dix prédicaments ne proviennent pas d’une addition à l’être, cela même qui est être dès le début, est immédiatement ou bien une substance, ou bien une quantité, ou bien une qualité (L. VIII, l. 5, n° 1763) … Lorsqu’on déclare l’homme "un", on ne lui prédique pas d’autre nature que l’humanité, de même que l’être ne dit pas d’autre essence que les dix prédicaments. L’être qui se divise en dix prédicaments, désigne la nature même de ces dix genres, soit en acte, soit en puissance (L. X, l. 3 passim) ... Être n’est pas un terme qui se dit proprement de façon équivoque, mais selon l’antérieur et le postérieur ; aussi, lorsqu’il est employé tel quel, on l’entendra de ce qu’il dit en premier (Traité de l’interprétation I, l. 5, n°70 ; ce premier sens est évidemment celui de “substance”) ».

Votre erreur devient démesurée à propos de l’analogie, lorsque vous dites : « La doctrine de l'animateur manque du «medium unum secundum analogiam» qui fait de la «philosophie première» d'Aristote, telle que reprise par Thomas d'Aquin, une science. C'est ce manque du «medium unum secundum analogiam» qui le conduit à écrire : “Toute thèse sur l’être, quelle qu’elle soit, doit trouver pour justification ultime, pour pourquoi final, ce qu’est l’être de la substance naturelle. Tout le reste n’est que dialectique, quand il ne s’agit pas de sophisme. C’est dans ce contexte qu’esse, c’est-à-dire être comme verbe, être en train d’être, être occupé à être, signifie l’activité fondamentale de la forme du composé ; ce qui découle des principes de son essence” ».

Là encore, quelques citations fondamentales du Commentaire de la Métaphysique suffiront :

- « La science qui nous préoccupe étudie prioritairement les causes, principes et éléments des substances. Elle considère l’être commun comme son sujet propre, et le divise en substance et neuf genres d’accidents. Mais il a été prouvé que la connaissance des accidents dépend de celle de la substance ; par conséquent, l’intention principale de notre science portera sur cette dernière. Or, connaître quelque chose, c’est connaître ses principes et ses causes. L’objet de notre science sera donc d’établir les principes, causes et éléments des substances » (L. VIII, l.1, n° 1682).

- « Peut-être alors, les développements sur l’identité des réalités sensibles rendront-ils plus claire, la nature de cette substance qui est séparée du monde sensible. Quoiqu’en effet, les substances séparées ne soient pas de même espèce que les substances sensibles, comme l’ont établi les platoniciens, la connaissance de ces dernières sera néanmoins la voie de l’intelligence des premières » (L. VII, l. 17, n° 1648).

- « Le mot être peut recevoir des acceptions multiples, qui toutes, cependant, se rapportent à un seul et unique principe. Ainsi, être se dit tantôt de ce qui est une substance réelle, tantôt de ce qui n’est qu’un attribut de la substance, tantôt de ce qui tend à devenir une réalité substantielle, tantôt de la corruption, de la négation des propriétés de la substance, tantôt de ce qui la fait ou la produit, tantôt de ce qui est en rapport purement verbal avec elle, ou enfin de ce qui constitue des négations de toutes ces déclinaisons de l’être, ou des négations de l’être lui-même » (Aristote Métaphysique L. 4, ch. 2, 1003a34).

- « La question que l’on se pose régulièrement, et qui est source récurrente de difficultés : "qu’est-ce que l’être ?", revient à la question : "qu’est-ce que la substance ?" » (Aristote Métaphysique L. VII, ch. 1, 1028b3).

- « Aristote entend établir que pour traiter de l’être se divisant en dix catégories, il suffit d’étudier la substance, et propose le raisonnement suivant : ce qui est premier parmi les êtres, comme purement et simplement être, et non d’un certain point de vue, dévoilera suffisamment la nature de l’être ; or, la substance est de ce type ; il suffira donc d’examiner la substance pour connaître la nature de l’être » (L VII, l 1, n° 1245-1246).

- « Il faut aussi préciser ce qui est substance… Existe-t-il une autre substance séparable ? Pourquoi et comment ? Ou bien, n’y a-t-il aucune substance en dehors des êtres sensibles ? Tout cela sera établi à la fin. Mais auparavant, il nous faut d’abord examiner et décrire la nature de la substance des réalités sensibles, où elle se manifeste le mieux. C’est l’objet de la présente étude … Après avoir fixé l’ordre de procéder à propos de la substance, le Philosophe commence son traité avec l’examen des substances sensibles » (L VII, l 1, n° 1268 - l 2, n° 1276 )

Etc., etc., etc.

Ce commentaire fourmille de précision en ce sens. Affirmer une thèse contraire est toujours possible, mais dire qu’elle s’appuie sur Aristote et saint Thomas, c’est porter l’erreur à son comble. C’est se fermer définitivement, et d’entrée de jeu, la porte de la Métaphysique.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   27-11-2017 13:05

Cher Sibuet,

Que votre critique rejoigne celle de Stagire, rien d’étonnant ! En écrivant : « Alors nous devons convenir ensemble que l'esse, dans ce qu'il a de commun à Dieu et à ses créatures, n'a rien à voir avec le temps », vous commettez la même erreur que lui : vous vous placez du point de vue de Dieu. C'est la conséquence logique d'une erreur sur la pensée par analogie. Car du point de vue de l’homme (le seul qui nous soit accessible en ce bas-monde), il n’y a rien de commun entre l’esse de Dieu et celui de ses créatures.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   27-11-2017 13:51

Cher zz,

« Ce serait incohérent si « l’acte d’être » n’avait d’autre limitation que celle extrinsèque reçue par la substance le circonscrivant à être l’acte de cette substance par quoi elle est rendue en acte », dites-vous, et je suis d’accord avec vous.

Puis : « Gilson ou Fabro auront donc parfaitement raison de dire que, puisque la limitation extrinsèque de l’acte d’être lui vient de la substance qui le reçoit et aucunement de lui-même, envisagé en lui-même, indépendamment de ce qui le limite extrinsèquement, cet acte est de soi extrinsèquement illimité. Ils auront tort s’ils en concluaient qu’il est intrinsèquement illimité : ce serait, comme je le dis moi-même, impossible. L’impossibilité que vous dénoncez ne s’oppose donc pas à la doctrine que vous contestez »

Désolé, mais rien n’est moins sûr. Gilson et Fabro sont particulièrement muets sur ce sujet. Nulle part ils ne parlent d’acte d’être intrinsèquement limité. Mgr. Léonard, lui, est parfaitement explicite : l’acte d’être est un acte plénier, et c’est l’essence qui le restreint à être libellule ou papillon. De soi, l’acte d’être est acte pour tout ce qui est ; il s’agit en réalité de ce qu’on appelle “être commun”. Il est le même quelle que soit la substance dont il est acte. Il me semble me souvenir que Gilson dit la même chose : en soi, l’acte d’être est le même pour tous, c’est l’essence qui le restreint et le spécifie. L’impossibilité que nous dénonçons tous les deux s’oppose donc bien à la doctrine que je conteste.

Puis : « L’acte d’intensité intrinsèquement limité doit-il être, à tout le moins dans l’ordre naturel, proportionné à la puissance passive qui le reçoit ? Somme toute, si la puissance passive doit être disposée à son acte, son acte ne doit-il pas être exactement proportionné, naturellement parlant (hors le cas de l’union hypostatique), à la puissance qu’il doit actuer ? »

Question tout à fait pertinente ! Vous ajoutez : « Il y aura donc un degré commun d’intensité à tous les actes corrélatifs aux substances de même espèce ». Pour moi, c’est très clair, cet acte exactement proportionné à la puissance passive qu’il doit actuer, c’est la forme, et la puissance passive immédiatement disposée à recevoir cet acte, c’est la matière seconde.

Évidemment, cela diverge dès les premières lignes des précisions que vous avez voulu apporter et dont j’ai pris connaissance après ma réponse. Concevoir un “acte d’être univoque” intrinsèquement proportionné à l’essence qui le reçoit est contradictoire, car les essences ne sont pas univoques. Les reste de vos précisions appartient à un contexte que je récuse dans ses principes. Je n’irai donc pas plus loin dans la réponse.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   27-11-2017 16:53

Cher Guy,


1. Nous nous accordons pour dire que l'acte reçu par une puissance passive doit avoir une limite intrinsèque.

Conséquemment nous admettons que la doctrine affirmant que l'être comme acte composerait avec la substance comme puissance passive doit, pour n'être pas irrationnelle, affirmer la limitation intrinsèque de l'acte d'être composant avec la substance.

- Quant à Mgr Léonard, que je ne connais pas, si sa doctrine est ce que vous en dites, elle est assurément fausse.
- Quant à Gilson et Fabro, mon propos n'était pas de dire qu'ils admettaient ou niaient ce que nous admettons (je ne prononce pas sur cette question de fait), mais qu'ils devaient l'admettre pour rester cohérents.
- Quant à moi, j'affirme que l'acte d'être composant avec la substance comme puissance passive est intrinsèquement limité.


2. Nous nous accordons encore pour dire que l'acte reçu par la puissance passive doit lui être proportionné.

Mais vous m'objectez que serait contradictoire de penser un acte d'être univoque alors que diversement proportionné à des substances spécifiquement distinctes.

Je pense pourtant avoir levé l'objection, montrant que les substances, alors même que spécifiquement distinctes, ne peuvent se penser dans l'hypothèse de la majeure part que comme limites extrinsèques à l'acte d'être qui, parce qu'il est dans l'hypothèse un au-delà de la forme, ne peut être rendu équivoque par les variations d'intensités limitées par lesquelles il est proportionné aux substances qui le reçoivent.

Pour l'établir, j'ai procédé à quelques précisions.

Or vous semblez affirmer ne pas vouloir débattre des précisions apportées car appartenant à un contexte que vous récusez par principe (du moins c'est ainsi que je vous entends). J'avoue mon étonnement à la lecture d'un tel propos. En effet, la discussion ne portant ici que sur l'une des objections que vous aviez soulevé contre la doctrine commune, j'argumentais seulement pour démontrer que l'objection par laquelle vous la contestiez était inopérante à bien expliciter ce que cette doctrine implique. Bref, supposé non concédé la doctrine commune, elle n'échappe à la contradiction que si... ; la condition étant réalisée puisque... Se refuser par principe à débattre du "puisque" (si c'est bien là ce que vous vouliez dire) serait refuser par principe le débat d'idées. Ne pouvant croire que ce soit là votre position, j'en conclus vous avoir mal compris.


Cordialement.



Message modifié (27-11-2017 17:00)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   27-11-2017 18:51

Cher ZZ,

Vous dites : « Nous nous accordons pour dire que l'acte reçu par une puissance passive doit avoir une limite intrinsèque. Conséquemment nous admettons que la doctrine affirmant que l'être comme acte composerait avec la substance comme puissance passive doit, pour n'être pas irrationnelle, affirmer la limitation intrinsèque de l'acte d'être composant avec la substance. »

Oui et non ! J’accorde le principe général selon lequel un acte reçu par une puissance passive doit avoir une limite intrinsèque. C’est pourquoi, s’il y avait un acte d’être et si la substance était une puissance passive, j’admettrais, en effet, que l’acte d’être pour être reçu par la substance comme puissance passive devrait être intrinsèquement limité en lui-même. Mais voilà … je ne concède pas qu’il y ait un acte d’être et je ne concède pas non plus que la substance soit une puissance passive. C’est mon discours depuis de longs débats et articles, et je ne vais pas me déjuger maintenant. Voilà pourquoi je ne souhaite pas aller plus loin, sauf à reprendre toute l’argumentation que j’ai déjà développée.

Je maintiens tout de même que s’il devait y avoir un acte d’être, par nature, cet acte serait aussi étendu que l’étendue de la notion d’être, c’est-à-dire illimité. C’est pourquoi, parler d’acte d’être limité me paraît contradictoire. Or, vous avez raison de dire que c’est nécessaire, car si ce n’est pas le cas, nous sombrons dans l’irrationnel. Mais après tout, c’est ce que je répète depuis le début. Nous sombrons dans l’irrationnel (par nous, j’entends la doxa officielle sur l’acte d’être, c’est-à-dire au fond principalement Gilson et Fabro).

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   27-11-2017 20:47

Delaporte a écrit:

> Car du point de vue de l’homme (le seul qui nous soit
> accessible en ce bas-monde), il n’y a rien de commun entre
> l’esse de Dieu et celui de ses créatures.


Cher animateur,

De votre point de vue je ne sais pas, mais du point de vue de saint Thomas, il y a pourtant une similitude entre l'être de Dieu et celui de ses créatures, similitude d'analogie, dans la mesure où l'être est commun à toute chose :


Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere contineatur, effectus eius adhuc magis accedent remote ad similitudinem formae agentis, non tamen ita quod participent similitudinem formae agentis secundum eandem rationem speciei aut generis, sed secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo, assimilantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse. (Iª q. 4 a. 3 co.)

Non dicitur esse similitudo creaturae ad Deum propter communicationem in forma secundum eandem rationem generis et speciei, sed secundum analogiam tantum; prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem. (Iª q. 4 a. 3 ad 3)


Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   27-11-2017 21:17

Cher Sibuet,

Comme je vous l'expliquais, il s'agit d'un commun analogue, à partir de la conceptions que nous nous faisons de la substance naturelle. Mais ce commun analogue ne justifie en rien que par communauté analogique avec l'être de Dieu, notre être soit hors du temps.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   27-11-2017 21:29

Cher Guy,

Je crois que vous vous méprenez sur mes intentions. Je ne cherche pas à démontrer que la doctrine de la majeure part (je parle de la thèse centrale, non des explicitations de détail variant d'un auteur à l'autre) devrait être tenue comme l'interprétation fidèle de la pensée de saint Thomas. En l'état, je n'ai pas de certitude à ce sujet, seulement une opinion. Je ne peux donc chercher à vous convaincre de l'inéluctabilité de la doctrine majeure (même remarque), n'ayant pas de certitude à ce sujet. En effet, si je ne vois pas en l'état comment interpréter Thomas autrement, je reste circonspect, jugeant que si cela était la doctrine de Thomas, on s'attendrait à la voir plus fortement explicitée, notamment relativement au mystère de l'union hypostatique. Par delà la question de l'attribution de cette doctrine à Thomas, attribution relevant de l'histoire des idées, je suis d'avantage intéressé à voir si la doctrine de la majeure part souffre ou non de contradiction.

L'intérêt que j'ai à nos échanges est double. D'une part vos objections à la doctrine majeure (à laquelle j'opine en l'état) sont un vif stimulant intellectuel. Je prends vos arguments, tente de les comprendre et de les analyser loyalement, non donc pour y apporter une contradiction de principe mais, tout au contraire, pour juger en vérité à l'aune de mes moyens si elles portent vraiment, auquel cas, croyez-le bien, je n'aurais aucune difficulté à juger irrecevable la doctrine que vous contestez. Je ne considère pas que déjuger une doctrine à laquelle je tenais serait me déjuger ; mais je me déjugerais si, par parti pris, je refusais de me rendre à des arguments que j'estimerais probants. À défaut que je juge vos arguments concluants, ils peuvent être l'occasion, comme dernièrement, d'une réflexion plus poussée, la confrontation intellectuelle pouvant-être féconde quand le contexte s'y prête : plus l'objection est sérieuse, plus la réponse doit l'être, une objection sérieuse obligeant à un examen poussé permettant d'affiner sa position, pour peu que ce soit possible.

D'autre part vous proposez des lectures alternatives à la composition d'être et de substance. Je n'aurais aucun mal à les admettre à tout le moins comme possibles si n'était la contradiction que je pense y déceler. En effet, si devait être établi que chacune des positions antagonistes ne souffre de contradiction ou d'impossibilité, un enrichissement intellectuel, posséder deux interprétations intellectuellement valides étant plus qu'en avoir qu'une. De sorte qu'ici encore n'est aucun a priori impérant les éventuelles réfutations que je pourrais vous apporter.

Cordialement.



Message modifié (27-11-2017 21:36)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   27-11-2017 23:49

Cher animateur,

Dans votre message, il convient de distinguer l'argument dont vous êtes l'auteur, d'une part, et les citations dont vous vous servez comme appui à votre argument, d'autre part.

1. Votre argument commence avec :
> Nous sommes en pleine confusion ! Et la citation de fortune
> prise en renfort n’y change rien. La méthode doit être acquise
> avant la science.

La méthode de la science qu'est la métaphysique se trouve à l'Organon, surtout aux Seconds analytiques, là où est prise ce que vous jugez être une «citation de fortune» dont vous n'avez pas saisi la portée : «medium unum secundum analogiam».

Thomas, lui, l'a bien saisie lorsqu'il écrit à Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 5 n. 5 : «Et ita proportionaliter ex particularibus exemplis possumus venire ad cognoscendum quid sit actus et potentia.»

Pour concevoir ce proportionaliter, il est nécessaire de recourir au unum du «medium unum secundum analogiam».

2. Vous le continuez avec :
> Il est parfaitement clair que vouloir, comme
> vous le faites, établir la métaphysique sur la
> base d’objets de connaissance “antérieurs et plus connus d’une
> manière absolue” en ignorant ceux “antérieurs et plus connus
> pour nous et plus rapprochés de la sensation”, c’est en somme
> se prendre pour Dieu.

Se prendre pour Dieu consisterait à considérer ce qui est en question selon «creare ex nihilo», alors qu'il s'impose de le considérer selon «ex nihilo nihil fit».

Thomas le développe bien à Contra Gentiles II, c 16, notamment à n. 11, où il fait usage du «medium unum secundum analogiam» : «Inter actum autem et potentiam talis est ordo quod, licet in uno et eodem quod quandoque est potentia quandoque actu, potentia sit prior tempore quam actus, licet actus sit prior natura; tamen simpliciter loquendo, oportet actum potentia priorem esse, quod patet ex hoc, quod potentia non reducitur in actum nisi per ens actu.»

À Contra Gentiles, lib. 2 cap. 16 n. 4, il convient de relever une réfutation expresse de votre thèse selon laquelle «Nous sommes en pleine confusion» : «Esse autem est universalius quam moveri».

3. Vous le continuez avec :
> Il est logique que votre erreur de départ s’agrandisse dans le
> cours du développement. Prétendre ne considérer que des objets
> “antérieurs et plus connus d’une manière absolue” vous conduit
> à un contresens de principe sur ce qu’on appelle
> “transcendantal”. Nous en avons déjà discuté, nous y revoilà,
> c’était inévitable.

Les transcendantaux sont convertibles, alors que les genres ne le sont pas. La convertibilité entre le simple (sim-ple) et le composé (com-poser) tient à leur première syllabe ; chacune signifie l'un, première propriété de l'être. C'est le «medium unum secundum analogiam» pertinent.

C'est ce qui ressort de Sententia Metaphysicae, lib. 8 l. 5 n. 13, où Thomas commente ce passage d'Aristote : Mét 1045b «À un certain point de vue, l’être en puissance et l’être en acte n’en font également qu’un.» Le «un certain point de vue» ici évoqué n'est autre que le «medium unum secundum analogiam», le «proportionnaliter» de Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 5 n. 5. Et Thomas en dit : Sententia Metaphysicae, lib. 8 l. 5 n. 13 «Potentia et actus quodammodo unum sunt.» Pourquoi ? Parce qu'ils sont convertibles, comme transcendantaux, alors que leur composition consiste à leur mise en ordre selon une unité d'ordre, conformément à l'acception pertinente de «com-ponere».

4. Vous concluez votre argument ainsi :
> Affirmer une thèse contraire est toujours
> possible, mais dire qu’elle s’appuie sur Aristote
> et saint Thomas, c’est porter l’erreur à son comble.
> C’est se fermer définitivement, et d’entrée de jeu,
> la porte de la Métaphysique.

Je concède volontiers manquer «la porte de la métaphysique» delaportienne, qui n'est qu'une interprétation de textes écrits par un auteur décédé. Mais, je ne concède pas que ce manquement consiste à «porter l’erreur à son comble». Au contraire, il consiste à en éviter une ;-), dirais-je.

Cordialement



Message modifié (28-11-2017 01:46)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   28-11-2017 00:23

Cher Guy,

Deux petites remarques en passant.

Sans vouloir m'immiscer entre vous et Gilles & Sibuet. Vous dites à Sibet qu’ « il n’y a rien de commun entre l’esse de Dieu et celui de ses créatures ». C’est exagéré puisque, si rien, une équivocité simpliciter de Dieu aux créatures.

Vous me dites « que s’il devait y avoir un acte d’être, par nature, cet acte serait aussi étendu que l’étendue de la notion d’être, c’est-à-dire illimité », raison pourquoi vous parait toujours contradictoire de parler d’acte d’être limité. Mais cette extension illimitée, est-elle seulement l’extension du transcendantal prédiqué analogiquement des catégories aristotéliciennes et encore – à l’envisager selon l’optique de la majeure part – de l’esse ut actus, ou est-elle aussi – selon la même optique – celle de l’être comme acte inhérent à toute réalité en acte (donc inhérent aussi à toute puissance passive non prise en elle-même mais en tant qu’il est ce par quoi elle est rendue en acte) ? Si du seul transcendantal, l’objection ne porte pas. Si aussi de l’être comme acte, en tant que tout étant en acte est supposé en avoir un, semble contestable que l’extension soit illimitée puisque la puissance passive prise en elle-même y échappe. De plus, et surtout, reste qu’il s’agira d’extension, non de compréhension. Or c’est à raison de sa compréhension qu’une notion (et par delà ce qu’elle signifie) est univoque ou équivoque. Bref, l’argument me semble invalide.

Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   28-11-2017 09:18

Cher ZZ,

Vous dites :

> Sans vouloir m'immiscer entre vous et Gilles & Sibuet. Vous
> dites à Sibet qu’ « il n’y a rien de commun entre l’esse de
> Dieu et celui de ses créatures ». C’est exagéré puisque, si
> rien, une équivocité simpliciter de Dieu aux créatures.

Je ne vous le fais pas dire. Mais il semble que notre animateur vienne de faire un pas en arrière. Dont acte.


> Vous me dites « que s’il devait y avoir un acte d’être, par
> nature, cet acte serait aussi étendu que l’étendue de la notion
> d’être, c’est-à-dire illimité »

Sur ce point en revanche, l'animateur se tient sur une position solidement établie et parfaitement thomasienne (par exemple CG, I, 43, cité plus haut par ma pomme).

> raison pourquoi vous parait
> toujours contradictoire de parler d’acte d’être limité.

Cela me paraît contradictoire à moi aussi, sinon à parler d'acte d'être limité par l'essence qui le reçoit, ce qui ne me semble pas poser problème à condition de se méfier des prestiges de l'imagination, laquelle nous pousse à chosifier l'essence et l'être comme une chaussure et son pied.

Mais j'en viens à mon objection à votre objection. Vous dites :

> De plus, et surtout, reste qu’il
> s’agira d’extension, non de compréhension. Or c’est à raison de
> sa compréhension qu’une notion (et par delà ce qu’elle
> signifie) est univoque ou équivoque. Bref, l’argument me semble
> invalide.

S'agissant de la notion d'être, on ne peut pas opposer son extension et sa compréhension, encore moins penser, comme Hegel, qu'elles varient en raison inverse l'une de l'autre. Ce que dit justement Thomas en GG, I, 43 : "L'être lui-même, considéré dans l'absolu, est infini: peuvent y avoir part en effet des êtres en nombre infini (= extension) et selon des modes infinis (= compréhension)".

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (28-11-2017 09:35)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   28-11-2017 10:12

Cher ZZ,

En réponse à votre premier point, le commun d'“être” n’est ni univoque, ni équivoque, mais analogue. De quelle analogie parlons-nous ? Certainement pas de celle de l’être en ses dix catégories, qui ne concerne que l’être naturel. La substance séparée n’a pas d’accident et n’est appelée “substance” que par analogie, précisément, car l’étymologie du terme sub-stare – se tenir en dessous, ne lui convient en aucune manière. Elle est substance uniquement au sens d’être par soi, et aucunement au sens de sujet d'accidents.

Il s’agit de l’analogie conséquente au fait qu’il n’y a pas de genre commun entre l’être corruptible et l’être incorruptible (Métaphysique, L X). Pas de genre commun signifie pas de notion unique pour les deux, si universelle et confuse soit-elle comme pourrait l’être le concept d’“être”. Prenons un exemple : la forme substantielle (de l’être naturel) est à l’être corruptible ce que la forme substantielle (de la substance séparée) est à l’être incorruptible. Nous avons une analogie de proportionnalité, dont nous pouvons connaître deux des quatre termes (la forme et la substance naturelle), et induire un troisième, qui sera ce commun par analogie de proportionnalité. Posons-nous, en effet, la question “qu’est donc la forme substantielle pour l’être naturel ?” (Aristote pose la question et y répond aux livres VII et surtout VIII de sa Métaphysique). Donnons une réponse rapide (admettons-la, car peu importe pour l’exemple que ce soit ou non la bonne) : la forme substantielle donne d’être à la substance corruptible (forma dat esse). Par conséquent, nous en conclurons que la forme substantielle de la substance séparée lui donne aussi d’être (Livre XII de la Métaphysique). “Donner d’être”, voilà le commun analogique entre la forme naturelle et la forme séparée.

Mais n’imaginons surtout pas qu’ayant dit cela, nous ayons compris ce que cela signifiait pour la substance séparée, car nous devons concevoir sa forme substantielle selon les critères de l’être incorruptible et non de l’être naturel. Cette forme sera donc sans composition, sans passivité, sans mouvement, ni corruption, ni génération. Ce que peut être positivement une telle forme, nous l’ignorons finalement, comme nous ignorons ce qu’est l’être qu’elle donne à la substance séparée, et comment elle le lui donne, puisqu’au fond, la substance séparée n’ayant pas de composition, substance et forme sont une seule et même chose. Tout ce que nous pouvons peut-être dire, c’est que c’est cette forme qui donne d’être à la substance séparée, tout en nous rappelant que nous ne comprenons pas ce que cela signifie en propre.

C’est en cela qu’il n’y a rien de commun entre notre être et l’être divin.

Je vous reviens pour la suite.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   28-11-2017 12:39

Delaporte a écrit:

> La substance
> séparée (...) est
> substance uniquement au sens d’être par soi, et aucunement au
> sens de sujet d'accidents.

Cher animateur,

Vous vous contredisez, car si Dieu, substance séparée, est par soi comme les substances naturelles que nous sommes, et que c'est à ce titre qu'Il peut analogiquement être appelé substance, on ne peut pas dire que :

> il n’y a rien de commun entre notre être et
> l’être divin.

Bien sûr, nous ne savons pas ce que c'est, pour Dieu, que d'être par soi. Nous ne pouvons donc pas évaluer ce qu'il y a de commun de Lui à nous, néanmoins nous savons que ce commun existe. Entre l'être de Dieu et l'être le plus infime, celui du plus fugace des accidents, il y a ceci de commun qu'ils ne sont pas néant. C'est ainsi que "l'être est commun à toute chose", dit saint Thomas.

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   28-11-2017 13:23

Cher Sibuet,

Autre chose de savoir que quelque chose existe, et autre chose de savoir ce que c'est. Nous savons qu'existe un commun analogique dans le fait d'être, mais nous ignorons ce qu'il est chez la substance séparée.

C'est pourquoi nous ne pouvons pas inférer du fait que l'être divin est hors du temps, que le nôtre l'est aussi, car c'est justement la compréhension de notre être temporel qui a servi de base à la compréhension de l'être éternel de Dieu. Déduire en une seconde étape de cette éternité de l'être divin l'éternité de notre être sous le motif qu'ils sont communs serait conclure à la contradictoire de la prémisse majeure du raisonnement.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   28-11-2017 14:06

Cher ZZ,

Sur votre second point : « Si du seul transcendantal, l’objection ne porte pas. Si aussi de l’être comme acte, en tant que tout étant en acte est supposé en avoir un, semble contestable que l’extension soit illimitée puisque la puissance passive prise en elle-même y échappe. De plus, et surtout, reste qu’il s’agira d’extension, non de compréhension. Or c’est à raison de sa compréhension qu’une notion (et par delà ce qu’elle signifie) est univoque ou équivoque. Bref, l’argument me semble invalide. »

Très honnêtement et ne le prenez pas comme péjoratif, j’ai du mal à entrer dans votre problématique. Ce qu’on appelle un “transcendantal”, saint Thomas l’appelle plus volontiers, après Aristote, une qualité ou propriété de l’être en tant qu’être, avec pour conséquence que l’être, en lui-même, n’est pas un “transcendantal”, mais leur référent, en quelque sorte ; il est vrai que par extension, on peut attribuer à l’être le terme de transcendantal. L’être se dit de multiples façons, et premièrement (mais pas exclusivement) en dix catégories d’êtres, qui couvrent l’universalité de ce qui peut être dans la nature. En ce sens, la notion d’être n’est pas limitée à tel ou tel type d’être (naturel) mais s’attribue analogiquement à tout ce qui est, et est donc analogiquement illimitée.

Vous me dites ensuite que l’être comme acte n’est pas illimité parce que la puissance passive dont il est l’acte ne l’est pas (je suppose que c’est ce que vous avez voulu dire avec “y échappe”). Sans doute avez-vous en tête l’essence lorsque vous pensez “puissance passive”, et vous confirmez votre conclusion sur le raisonnement (vrai) qu’un acte doit être adapté à sa puissance, et qu’une puissance limitée ne peut être puissance que d’un acte limité.

Mais en poussant ce raisonnement à son terme, une essence n’est pas une puissance absolument passive. Elle n’est passive qu’à l’acte auquel elle est adaptée, et cet acte auquel elle est adaptée ne peut être qu’un acte adapté à elle. Autrement dit, l’essence du papillon ne peut être puissance passive qu’à l’acte d’être papillon, mais pas à l’acte d’être en général, même limité. L’eau est en puissance passive à la vapeur, mais pas au feu.

Il existe, à ma connaissance, deux puissances passives absolues dont on pourrait se demander, dans le cadre de la thèse de l’acte d’être, si elles seraient susceptibles de recevoir un acte d’être comme tel, limité ou non, à savoir la matière première et l’intellect patient. La matière première est en puissance à toute forme naturelle sous le seul aspect où elle est forme, sans exclusion, et aucune forme particulière n’est suffisante à apaiser son appétit de forme, car il est universel. En ce sens, c'est une puissance passive illimitée. C’est sur ce principe qu’Aristote fonde la génération et la corruption naturelle. L’intellect patient, quant à lui, est en puissance passive à la connaissance de tout être sous le seul aspect où il est être. C’est même là son objet premier.

Cependant, la matière première, pure puissance passive, ne se présente jamais à l’état natif, mais toujours déjà structurée en matière seconde. C’est pourquoi d’une matière humaine ne peut naître qu’un homme ou d’une matière platane, un platane. La matière seconde n’est puissance passive qu’à l’acte pour lequel elle est construite, et cet acte ne peut être qu’adapté à cette construction : forme humaine pour une matière seconde humaine et forme de platane pour une matière seconde de platane. Il n’y a pas de place pour un acte d’être qui ne serait qu’acte d’être, sans être acte d’être homme ou platane, car aucune matière seconde n’est en puissance à lui.

Il en va différemment de l’intellect patient, qui, lui, peut être en puissance passive à l’être comme tel. C’est pourquoi l’homme est “capax dei”. Mais nous sommes dans l’ordre de la connaissance, et non de la réalité extérieure. Je me demande d’ailleurs jusqu’à quel point la doxa officielle sur l’acte d’être ne s’enracine pas précisément sur une confusion entre les deux ordres (à étudier !).

Bref, si acte d’être il y a, c’est nécessairement un acte d’être homme, papillon ou platane, et la limite que lui apporte l’essence en le recevant est celle du passage de l’essence (parfaite dans son ordre) à l’être (imparfait dans son ordre) par individuation.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   28-11-2017 14:21

Cher Stagire,

Votre “unum secundum analogiam”, c’est la substance. C’est ce qu’écrit saint Thomas, après Aristote, à toutes les pages ou presque de la Métaphysique, notamment ici, où il est on ne peut plus catégorique : « C’est pourquoi il est nécessaire qu’il y ait une première parmi les parties de la philosophie. Celle qui concerne les substances sensibles est première dans l’ordre pédagogique, car il faut aborder une discipline par ce qui est plus connu pour nous, et c’est l’objet des livres VII et VIII. Mais celle qui concerne la substance immatérielle, antérieure en noblesse et dans l’intention de la science, elle est transmise au livre XII » (L IV, l. 2, n°563).

Celui qui ne le voit pas ne peut pas entrer en métaphysique ; il reste dans limbes de la dialectique, quelles que soient les citations plus ou moins appropriées qu’il peut invoquer. Les habitants des limbes sont heureux et satisfaits, car rien n'a l'apparence de métaphysique comme la dialectique. Mais ils ignorent l’existence d’une contemplation plus élevée.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   28-11-2017 15:04

Delaporte a écrit:


> Autre chose de savoir que quelque chose existe, et autre chose
> de savoir ce que c'est.

J'en conviens.

> Nous savons qu'existe un commun
> analogique dans le fait d'être, mais nous ignorons ce qu'il est
> chez la substance séparée.

Nous savons tout de même que la substance séparée est absolument, car elle est son être, elle l'être même subsistant. Tandis que nous ne sommes que participation, nous avons l'être.


> C'est pourquoi nous ne pouvons pas inférer du fait que l'être
> divin est hors du temps, que le nôtre l'est aussi

Entendons nous bien : notre être est dans le temps, je ne le nie nullement. Mais c'est en tant qu'il est reçu, participé, pas en tant qu'il est être. Car si Dieu est être et qu'il est hors du temps, c'est que l'être en tant que tel est hors du temps.

car c'est
> justement la compréhension de notre être temporel qui a servi
> de base à la compréhension de l'être éternel de Dieu.

A strictement parler, c'est la compréhension du fait que notre être temporel devait avoir comme cause ultime l'être même intemporel.

>Déduire
> en une seconde étape de cette éternité de l'être divin
> l'éternité de notre être sous le motif qu'ils sont communs
> serait conclure à la contradictoire de la prémisse majeure du
> raisonnement.

Ce que nous avons de commun avec Dieu, c'est d'être.
Ce que nous avons de différent, c'est qu'il est le pur être subsistant, et que nous avons seulement un être participé.
Notre caractère temporel ne peut tenir que dans cette différence, pas dans le fait que comme Dieu, nous soyons.
Donc l'être de soi (pas notre être, car nous ne sommes pas l'être de soi) est intemporel.
Si bien que le verbe être, dans la mesure où il peut être appliqué à tout ce qui est, ne connote pas la temporalité.

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   28-11-2017 15:16

Cher Stagire,

Vous semblez apprécier les Seconds analytiques. Voici un passage, qui n’et pas une citation de fortune, mais un complet développement de ce que doit être la méthode à suivre en métaphysique (nous parlons de la métaphysique d’Aristote et de saint Thomas, car tout le monde se contrefiche de celle de Delaporte) :

« Tous les objets composés d’éléments primordiaux forment un genre unique, sujet d’une science unique. Cela devient évident lorsqu’on regarde le processus scientifique, qui, avons-nous dit, est un mouvement rationnel d’un point à un autre. Tout déroulement commence au point de départ et s’achève à son terme. Dans un travail scientifique, la raison doit donc partir de principes premiers. Il ne peut y avoir de science d’un objet dépourvu de principes antérieurs d’où partir, si, évidemment, nous entendons par science l’effet de la démonstration. Ainsi, les sciences théoriques n’observent pas l’essence des substances séparées. Les sciences démonstratives ne peuvent nous faire savoir leur identité, car l’essence même de ces substances est intelligible par elle-même, pour un intellect qui lui est proportionné. La connaissance de leur identité ne dépend pas d’un principe antérieur. Mais la science théorique peut nous indiquer leur existence, nous dire ce qu’elles ne sont pas, et d’autres éléments encore, en les comparant avec nos découvertes ici-bas. Nous utilisons alors le conséquent à titre d’antérieur pour les connaître, car ce qui est second dans la nature est premier pour nous et mieux connu. L’objet dont nous aurons la science grâce à un premier principe absolu, sera donc de soi composé d’éléments antérieurs. Mais, tout être connu par un conséquent premier pour nous, même s’il est simple en soi, sera composé avec un principe premier pour nous, pour pouvoir être connu de nous ». (Commentaire des Seconds analytiques, L I, l 41, n° 363).

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   28-11-2017 15:57

Delaporte a écrit:

>nous parlons de la métaphysique d’Aristote et de
> saint Thomas

Cher animateur,

L'arrière-plan du débat récurrent qui nous oppose est justement cette question : Aristote et Thomas ont-ils la même métaphysique ?

Cordialement,

Sibuet



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   28-11-2017 15:57

Cher sibuet,

Nous divergeons sur ce point : « Si Dieu est être et qu'il est hors du temps, c'est que l'être en tant que tel est hors du temps »

Vous faites de l’être un univoque. Votre être (en tout cas le mien, j’en suis sûr), est limité par le temps (au moins quant à son origine) en lui-même et non parce qu’il est reçu, car s’il était éternel en lui-même, aucune réception, quelle qu’elle soit, ne saurait le rendre temporel. C’est d’ailleurs pourquoi je pense qu’il est inapproprié de parler de “réception de l’acte d’être”.

D’ailleurs, la fin de votre message est très ambigüe. « l'être de soi (pas notre être, car nous ne sommes pas l'être de soi) est intemporel ». Il peut se comprendre au moins de deux façons :

- Ou bien : “L’être de soi” est intemporel, mais comme nous ne sommes pas l’être de soi, notre être n’est donc pas intemporel. Cela pourrait s’admettre si l’on entend Dieu par “être de soi”. je ne pense pas que ce soit ce que vous voulez dire.

- Ou bien : “l’être de soi” englobe l’être de Dieu et l’être de la créature. Il est à prendre en son sens le plus parfait, à savoir l’être de Dieu. Donc il est intemporel, même lorsqu’on parle de l’être de la créature, dont l’imperfection ne vient pas de l’être de la créature comme tel, mais de la puissance qui le reçoit. Désolé, mais pour moi, cette interprétation est insoutenable pour de multiples raisons que j’ai largement développées. Vous créez un super concept univoque d’“être de soi” qui embrasse l’être de Dieu et notre être comme un genre ses espèces. Cela ressemble beaucoup plus à du Duns Scot qu’à du Thomas. Duns Scot n’a pas su comprendre la pensée analogique.

Enfin, si le verbe être ne connotait pas la temporalité, il ne se conjuguerait pas aux différents temps et aux différents modes. Il est évident que le verbe être connote la temporalité. Ce fut toute la croisade d’Aristote de montrer en quoi le mouvement ne s’opposait pas à l’être, mais que les deux étaient inextricables. L’être de l’Univers et tout être sont mesurés en tant qu’êtres par le temps, lequel est la propriété du premier mouvement de l’Univers, cause seconde universelle de tous les êtres naturels.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   28-11-2017 16:59

Cher Sibuet,



I – QUANT À CG, I, 43 :

« Tout acte, inhérent à une autre chose, est limité par la chose en laquelle il existe, car ce qui se trouve dans une autre chose y existe selon la mesure de ce sujet récepteur. Un acte qui n'existe d'aucune manière en autre chose n'est donc limité d'aucune manière : par exemple, si la blancheur existait par elle-même, sa perfection n'aurait pas de limite, rien n'empêcherait la blancheur d'avoir tout ce qui constitue sa perfection. Or Dieu est un acte qui d'aucune manière n'existe en autre chose, puisqu'il n'est pas forme dans une matière, nous l'avons vu déjà, et que son être n'inhère en aucune forme ou nature, Dieu étant à lui-même son propre être, comme on l'a également montré. Reste donc qu'il est infini. Dans le monde des réalités, il y a ce qui est puissance pure : la matière première ; ce qui est acte pur : Dieu ; ce qui est acte et puissance : tout le reste des choses. Mais la puissance dit rapport à l'acte ; pas plus qu'elle ne peut dépasser l'acte dans un être particulier, elle ne le peut dans l'absolu. Puisque la matière première est infinie dans sa potentialité, il reste donc que Dieu, qui est acte pur, est infini dans son actualité. Un acte est d'autant plus parfait qu'il est moins mêlé de puissance. Tout acte auquel la puissance vient se mêler reçoit ainsi une limite à sa perfection. Par contre l'acte auquel ne se mêle aucune puissance, n'a pas de limite à sa perfection. Or Dieu, nous l'avons vu, est acte pur à l'exclusion de toute puissance. Il est donc infini. L'être lui-même, considéré dans l'absolu, est infini : peuvent y avoir part en effet des êtres en nombre infini et selon des modes infinis. Si donc l'être de quelque sujet est fini, sa limite doit lui venir nécessairement d'un autre qui d'une certaine manière sera sa cause. Mais l'être de Dieu ne peut avoir de cause, puisque Dieu existe nécessairement par lui-même. Son être est donc infini, infini Dieu lui-même. Mais l'être de Dieu ne peut avoir de cause, puisque Dieu existe nécessairement par lui-même. Son être est donc infini, infini Dieu lui-même. » (CG, I, 43).


Ce texte affirme principalement deux choses.

1° Il affirme une absence totale de limitation extrinsèque de l’esse ut actus qu’est Dieu :

L’acte d’être qu’est Dieu n’est pas limité par une puissance passive. Il est donc par essence extrinsèquement illimité, par quoi il diffère de tous les existers créés.


« Or Dieu est un acte qui d'aucune manière n'existe en autre chose, puisqu'il n'est pas forme dans une matière, nous l'avons vu déjà, et que son être n'inhère en aucune forme ou nature, Dieu étant à lui-même son propre être, comme on l'a également montré. Reste donc qu'il est infini. Dans le monde des réalités, il y a ce qui est puissance pure : la matière première ; ce qui est acte pur : Dieu ; ce qui est acte et puissance : tout le reste des choses. Mais la puissance dit rapport à l'acte ; pas plus qu'elle ne peut dépasser l'acte dans un être particulier, elle ne le peut dans l'absolu. Puisque la matière première est infinie dans sa potentialité, il reste donc que Dieu, qui est acte pur, est infini dans son actualité. »

L’exister incréé, en tant qu’il a raison de déité, est réellement extrinsèquement illimité, la déité n’étant pas composée de puissance et d’acte mais acte pur. Tout au contraire l’exister créé ou concréé est réellement extrinsèquement limité, jamais l’exister créé n’étant posé sans la puissance passive qui le limite à être l’acte de cette puissance. Ce n’est que par abstraction de la partie du tout que l’exister créé peut s’envisager sans la puissance passive qui le reçoit. Sous ce rapport on le dira extrinsèquement illimité, non affecté par une limite extrinsèque, sa limite extrinsèque ayant été écartée par la raison. Mais ce n’est une vue de l’esprit puisque, en réalité, il est toujours posé uni à la puissance le limitant extrinsèquement à elle-même.


2° Il affirme du fait même que l’esse ut actus est intrinsèquement illimité.

En effet, l’esse ut actus n’ayant aucune limite extrinsèque, il n’a pas à être intensivement proportionné à une puissance passive. Il est donc intensivement illimité, intrinsèquement illimité.


Raison pourquoi : « Un acte qui n'existe d'aucune manière en autre chose n'est donc limité d'aucune manière : par exemple, si la blancheur existait par elle-même, sa perfection n'aurait pas de limite, rien n'empêcherait la blancheur d'avoir tout ce qui constitue sa perfection. »

Tout au contraire l’exister créé, qui n’est jamais qu’uni à une puissance passive, doit y être proportionné ; il est donc nécessairement intrinsèquement d’intensité limitée.


3° Corollaire théologique.

Passant de la métaphysique à l’explicitation théologique de l’union hypostatique, Capréolus affirme que Dieu se fait l’exister d’une substance humaine ainsi assumée.

Faudrait-il en conclure qu’en l’hypothèse capréolusienne l’exister incréé serait extrinsèquement limité à cette puissance passive, motif pris qu’ainsi il existerait de quelque manière en autre chose ? Nullement (me semble-t-il). Car l’exister incréé, en tant qu’il a raison de déité, est extrinsèquement et intrinsèquement illimité, comme on vient de le voir. En effet, il est la déité, laquelle est simple, donc identiquement forme, essence, exister. Or la déité, parce que simple, est immuable. L’exister qu’est la déité est donc immuablement extrinsèquement illimité. Or l’hypostase du Verbe est réellement identique à la déité, donc réellement identique à l’exister divin. Si donc l’en-hypostasie consiste en ce que le Verbe se fasse l’exister de ce qu’ainsi il assume, l’exister divin restera extrinsèquement illimité, puisqu’il est déité immuable. De sorte qu’à envisager le formel de l’union hypostatique à la manière de Capréolus, la conclusion que Dieu peut se faire l’exister de tout étant créé, l’exister divin restant de toute manière illimité, tant intrinsèquement qu’extrinsèquement.



II – QUANT À VOTRE REMARQUE :

« S'agissant de la notion d'être, on ne peut pas opposer son extension et sa compréhension, encore moins penser, comme Hegel, qu'elles varient en raison inverse l'une de l'autre. Ce que dit justement Thomas en GG, I, 43 : "L'être lui-même, considéré dans l'absolu, est infini: peuvent y avoir part en effet des êtres en nombre infini (= extension) et selon des modes infinis (= compréhension)". »

1° Quant à toute notion, son extension est évidemment à proportion inverse de sa compréhension. Ainsi « substance » est d’extension plus grande que « substance animale » parce que de compréhension plus restreinte. Point n’est besoin d’être hégélien pour le dire. :-)

2° Quant à la « notion d’être », elle est problématique puisque c’est un analogue.

Or une ratio une par analogie est contradictoire dans les termes, car si une, univoque. Loin que nous ayons une notion d’être, nous en avons plusieurs : substance, quantité, qualité, action, passion, relation..., lesquelles chacune peuvent se subdiviser en puissance et en acte. Il en est même une autre à se placer dans l’optique de la majeure part (non pour la concéder mais pour la supposer afin de voir à quoi elle conduit) : être comme acte. Quant au transcendantal être, autrement dit l’être en tant qu’affirmé [tant de l’être comme acte (à supposer l’hypothèse) que] d’un quelconque être en acte ou en puissance, si son extension est totale, infinie, c’est précisément parce que sa notion est... inexistante. Ou serait-ce que vous ayez une définition du transcendantal par delà les catégories ? Si oui, vous n’êtes pas loin du prix Nobel... En vérité l’être se prend d’emblée en des acceptions multiples, n’étant réduit à l’unité que comme terme homonyme désignant des réalités ayant entre elles un rapport de proportion.

Il est par contre une raison univoque de « substance », analogué principal de l’analogie prédicamentale (et puisque l’être en acte précède l’être en puissance, on peut aller jusqu’à dire que la substance en acte est l’analogué principal). Et de même qu’est une raison univoque de substance, laquelle définit l’analogué principal de l’analogie prédicamentale, à supposer (qu’on la concède ou non) la doctrine de la majeure part, sera aussi une raison univoque de « l’être comme acte », la notion d’être comme acte étant inassimilable au transcendantal être. Si donc on envisage la doctrine distinguant l’être comme acte de l’être en acte, laquelle implique que la substance soit puissance passive à l’être comme acte, appert qu’en cette perspective, dans l’ordre créé du moins, l’être en acte est logiquement consécutif à l’être comme acte qui le compose, d’où lors un au-delà de l’analogie prédicamentale où l’analogué principal n’est plus « substance » mais « être comme acte ». Comment nommer cette analogie ? Nommons là, faute de mieux, « analogie au-delà de l’analogie prédicamentale de l’être », une expression comme « analogie transcendantale » renvoyant à l’analogie de l’être où Dieu est l’analogué principal.

3° Quant à la citation de saint Thomas d’où vous concluez à l’illimitation intrinsèque de tout acte d’être.

La citation exacte et complète est : « Ipsum esse absolute consideratum infinitum est : nam ab infinitis et infinitis modis participari possibile est. Si igitur alicuius esse sit finitum, oportet quod limitetur esse illud per aliquid aliud quod sit aliqualiter causa illius esse. » ([23891] Contra Gentiles, lib. 1 cap. 43 n. 8).

Traduction des éd. du Cerf : « L'être lui-même, considéré dans l'absolu, est infini : peuvent y avoir part en effet des êtres en nombre infini et selon des modes infinis. Si donc l'être de quelque sujet est fini, sa limite doit lui venir nécessairement d'un autre qui d'une certaine manière sera sa cause. »

Traduction proposée : « L’être-même absolument considéré est infini : en effet y participer est possible à un nombre infini et [selon] des modes infinis. Si donc quelque être est fini, il faut qu’il soit limité [comme] être par quelque chose d’autre qui soit de quelque manière cause de cet être. »

À supposer que « l’être-même » ici considéré soit l’acte d’être (esse ut actus), si cet être est fini à raison d’autre chose que lui, c’est qu’il est extrinsèquement fini par la puissance qui le reçoit. Or d’une, même à supposer que l’infinité des modes désigne ici une infinité de modes intensifs, ne s’en suit pas que ces modes seraient intrinsèquement infinis, mais seulement qu’est possiblement une infinité de limitations intrinsèquement finies proportionnées à une infinité possible d’essences créables. En effet, si l’acte d’être est intrinsèquement fini, ce sera par lui-même, mais la raison de sa limite intensive intrinsèquement sera à chercher dans la puissance passive à laquelle il doit être proportionné, de sorte que celle-ci sera « de quelque manière cause de [la limitation intrinsèque] de cet être [comme acte] » qu’elle limite extrinsèquement. De deux, n’est même pas certain que l’infinité des modes soit ici pensée comme étant une infinité de modes intensifs distincts, pouvant n’être pensés que comme une infinité de modes spécifiquement distincts. Car si la limitation de l’acte d’être est envisagée venir d’une cause extrinsèque à l’être comme acte (« limité comme être par quelque chose d’autre »), cette cause extrinsèque est du fait-même la raison de la limitation intrinsèque de l’acte qui s’y proportionne, donc est à ce titre « de quelque manière cause [de la limitation intrinsèque] de cet [acte d’] être ». Bref, le texte cité par vous ne s’oppose aucunement à l’affirmation qu’en l’ordre naturel l’acte d’être reçu par la substance comme puissance passive est intrinsèquement limité. Il est d’ailleurs curieux qu’alors que vous tenez pour la composition d’être et de substance comme l’entend la majeure part, vous disiez l’acte d’être intrinsèquement illimité : si intrinsèquement illimité, c’est Dieu, qui ne peut être extrinsèquement limité par quoi que ce soit.



Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   28-11-2017 17:50

Cher Sibuet,

En l’occurrence, dans le passage cité, il s'agit bien de la même !

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   28-11-2017 18:58

Cher Guy,



1. J’utilise l’adjectif transcendantal en deux sens.

(1) Pour désigner « l’analogie transcendantale », c'est-à-dire l’analogie de proportion où Dieu est l’analogué principal, les créatures les analogués secondaires.
(2) Pour désigner non pas l’acte d’être mais l’être au sens le plus commun du terme, le « transcendantal être ». Je parle du transcendantal « être » non pour signifier sa convertibilité (que je ne nie pas), mais pour dire qu’il est au-delà des catégories ET de l’être comme acte qu’ainsi il transcende.
(a) Bien évidemment « être » entendu comme « transcendantal » ne relève pas d’une notion univoque, ni même d’une notion analogiquement une : une ratio une par analogie est contradictoire dans les termes, car si une, univoque. Loin que nous ayons une notion d’être, nous en avons d’emblée plusieurs : substance, quantité, qualité, action, passion, relation..., lesquelles chacune peuvent se subdiviser en être en puissance et en être en acte. Il en est même une autre à se placer dans l’optique de la majeure part (non pour la concéder mais pour la supposer afin de voir à quoi elle conduit) : être comme acte. Quant au transcendantal être, autrement dit l’être en tant qu’affirmé [tant de l’être comme acte (à supposer l’hypothèse) que] d’un quelconque être en acte ou en puissance, si son extension est totale, infinie, c’est précisément parce que sa notion est... inexistante. Est impossible d’avoir une définition du transcendantal par delà les catégories. En vérité l’être se prend d’emblée en des acceptions multiples, n’étant réduit à l’unité que comme terme homonyme désignant des réalités ayant entre elles un rapport de proportion.
(b) Il est par contre une raison univoque de « substance », analogué principal de l’analogie prédicamentale (et puisque l’être en acte précède l’être en puissance, on peut aller jusqu’à dire que la substance en acte est l’analogué principal). Et de même qu’est une raison univoque de substance, laquelle définit l’analogué principal de l’analogie prédicamentale, à supposer (qu’on la concède ou non) la doctrine de la majeure part, sera aussi une raison univoque de « l’être comme acte », la notion d’être comme acte étant inassimilable au transcendantal être, n’étant jamais qu’une des acceptions de l’être (sans pourtant que cette acception soit celle d’une catégorie). Si donc on envisage la doctrine distinguant l’être comme acte de l’être en acte, laquelle implique que la substance soit puissance passive à l’être comme acte, appert qu’en cette perspective, dans l’ordre créé du moins, l’être en acte est logiquement consécutif à l’être comme acte qui le compose, d’où lors un au-delà de l’analogie prédicamentale où l’analogué principal n’est plus « substance » mais « être comme acte ». Comment nommer cette analogie ? Nommons là, faute de mieux, « analogie au-delà de l’analogie prédicamentale de l’être », une expression comme « analogie transcendantale » renvoyant à l’analogie de l’être où Dieu est l’analogué principal.
(c) Quand je dis que « l’être comme acte » est un au-delà de la forme, donc un au-delà des catégories, ce n’est pas pour l’assimiler au transcendantal être, mais parce qu’il est en amont de la puissance dont il est l’acte. Je n'assimile aucunement le « transcendantal être » à « l'être comme acte », tout au contraire.



2. Dans l’ordre naturel (= hors l’union hypostatique et la vision intuitive de Dieu) un acte doit être strictement proportionné à la puissance passive qui le reçoit.

(1) Saint Thomas parlant au CG d’une composition d’être et de substance, j’entendais par puissance passive la substance, en acte par l’acte reçu. L’essence s’abstrait de la substance en acte.
(2) Si par puissance passive on entend l’essence, j’accorde entièrement que l’acte qui lui est proportionné n’est pas l’acte d’être en général (qui n’est pas le transcendantal être mais la notion univoque commune à tous les actes d’être d’intensité limitée) mais un acte d’être précis en tant que d’intensité intrinsèquement limitée exactement proportionnée, en l’ordre naturel, à l’essence qui le reçoit.
(3) Parce que tout acte d’être est (dans l’optique de la majeure part) un au-delà de la forme, les différences d’intensité affectant intrinsèquement tout acte d’intensité limité n’attentent pas au caractère univoque de la notion d’acte d’être limité, l’équivocation supposant des différences spécifiques qui conjointes à un genre univoque aboutissent à des espèces analogues. En effet, puisque l’acte d’être des créatures est au-delà de la forme avec laquelle il compose, il est un au-delà de la quiddité, ce alors même que nous sommes réduit improprement à en parler quidditativement en tant qu’ayant à distinguer l’acte d’être de l’acte d’intellection, volition, sensation... Qu’il s’agisse donc de l’exister fini d’une particule, d’un poisson-chat ou d’un ange, nous le définirons toujours univoquement comme « ‘‘acte d’être’’ composant avec la substance qui le circonscrit », la variation d’intensité ne rompant pas l’attribution univoque, l’au-delà de la forme soufrant pas de différence spécifique.
(4) L’acte d’être n’est pas rendu de telle intensité par la puissance qui le reçoit mais est de lui-même d’intensité limitée : sa limitation intensive lui est intrinsèque, et exactement proportionnée à la puissance passive. Comme je vous l’avais écrit, pour un type de substance ayant même contenu spécifique, un même degré d’intensité commun à tous les actes reçus par ces substances.
(5) L’acte d’être intrinsèquement de telle intensité est numériquement un par la puissance passive qui le reçoit.



3. L’intellect patient est une faculté de la substance, la matière une partie physique de la substance.
(1) La matière reçoit la forme. La forme donne l’être à la matière. Dans l’optique de la majeure part, la forme ne donne l’être qu’en l’ayant reçu.
(2) La substance, en tant qu’elle est en acte premier (esse/ens in actu), l’est par l’acte (esse ut actus) qu’elle reçoit.
(3) De même donc, me semble-t-il (mais sans avoir procédé à une réflexion poussée), l’accident n’est en acte qu’en inhérant en la substance, n’est en acte, par delà la partie physique de la substance en laquelle il inhère, que par l’acte (esse ut actus) de cette substance.
(4) L’expression « acte premier » me semble pouvoir s’entendre soit de l’acte d’être, par opposition aux actes d’intellection, volition..., soit de l’être en acte qu’est la substance, par opposition à l’être en acte accidentel.
(5) La matière doit être disposée à la forme substantielle, la forme doit être proportionnée à la matière. La substance doit être disposée à l’acte d’être d’intensité intrinsèquement déterminée, l’intensité de l’acte doit être proportionnée à l’essence.
(a) La matière disposée à la forme humaine n’est pas humaine avant d’avoir été informée.
(b) De même donc, l’essence disposée à l’exister n’est pas existante avant d’avoir été existée – la consécution n’étant que de raison.
(c) L’expression « acte d’être homme » est ambigüe, pouvant signifier un homme en acte (ens in actu) ou un acte d’être (esse ut actus) extrinsèquement limité par la spécification qui le reçoit. À prendre l’expression au second sens, je vous concède volontiers que l’acte d’être a à être spécifié, mais non que cette spécification lui soit intrinsèque.
(d) L’intellect patient est intentionnellement toute chose. La substance première n’est substantiellement qu’une chose, laquelle n’a qu’un acte d’être.
(e) N’est de réel que singulier. Le réel se terminant à la singularité, lorsque celle-ci diffère de la spécificité qu’elle inclut, elle me parait plus parfaite, puisqu’elle est son achèvement.



Cordialement.

PS. Je devais répondre ce soir à votre deuxième argument. Il me faut malheureusement reporter, le temps passé à mes deux dernières réponses ayant été perdu pour celle que je projetais de vous poster dès ce soir. Je suis fatigué, et n'arrive même plus à me relire.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   28-11-2017 21:28

Cher ZZ,

J’essaye de vous suivre. Vous savez qu’il y a certaines de vos définitions dans lesquelles je n’entrerai pas. je comprends que vous continuiez conformément à votre pensée, mais ne me demandez pas de vous accompagner.

Tout d’abord, vous dites : « Loin que nous ayons une notion d’être, nous en avons d’emblée plusieurs : substance, quantité, qualité, action, passion, relation ». Ce “d’emblée” est extrêmement important. Il signifie qu’il n’y a aucune notion d’être qui précède celles de substance, quantité, qualité, etc. aucune qui les “transcende”. Tout commence avec elles, et sur ce point, Aristote et saint Thomas sont sans équivoque.

Puis : « L’acte d’être n’est pas rendu de telle intensité par la puissance qui le reçoit mais est de lui-même d’intensité limitée », et j’avoue totalement ignorer ce que vous entendez par “intensité de l’acte d’être” et ce qui permet de dire qu’elle est limitée ou non.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   28-11-2017 22:00

Delaporte a écrit:

> Cher Sibuet,
>
> En l’occurrence, dans le passage cité, il s'agit bien de la
> même !
>
> Cordialement
>

Oui !

Cordialement,

S.

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   28-11-2017 22:05

Delaporte a écrit:


> Enfin, si le verbe être ne connotait pas la temporalité, il ne
> se conjuguerait pas aux différents temps et aux différents
> modes.

Être pleinement, comme est Dieu, ne se conjugue qu'au présent. Comme dit le proverbe : on ne peut pas être et avoir été !

> Ce fut toute la croisade d’Aristote de montrer en quoi le
> mouvement ne s’opposait pas à l’être, mais que les deux étaient
> inextricables. L’être de l’Univers et tout être sont mesurés en
> tant qu’êtres par le temps, lequel est la propriété du premier
> mouvement de l’Univers, cause seconde universelle de tous les
> êtres naturels.

Aristote, à la différence de Thomas, n'était pas éclairé par la révélation du nom de Dieu à Moïse, "cette vérité sublime".

Bonne nuit à vous,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   28-11-2017 22:16

Cher animateur,

Vous me gratifiez de deux messages, l'un du 28-11-2017 à 14:21, l'autre du 28-11-2017 à 15:16. Je vais répondre au deux dans ce même message.

Pourquoi ? Parce que, sur le fond, ils abordent un même sujet :
a) 28-11-2017 à 15:16 : «Voici un passage, qui n’est pas une citation de fortune, mais un complet développement de ce que doit être la méthode à suivre en métaphysique» ;
b) 28-11-2017 à 14:21 «Votre “unum secundum analogiam”, c’est la substance.»

Je terminerai par une remarque sur les «limbes».

1. Sur la méthode

Selon Thomas d'Aquin, Aristote, dans livre 2 de Métaphysique, étudie comment «la connaissance de la vérité appartient en premier lieu à la philosophie première».

Il écrit : Sententia Metaphysicae, lib. 2 l. 1 n. 1 Aliter autem se habet consideratio philosophiae primae circa veritatem, et aliarum particularium scientiarum. Nam unaquaeque particularis scientia considerat quamdam particularem veritatem circa determinatum genus entium, ut geometria circa rerum magnitudines, arithmetica circa numeros. Sed philosophia prima considerat universalem veritatem entium. Et ideo ad hunc philosophum pertinet considerare, quomodo se habeat homo ad veritatem cognoscendam.

Traduction : 273. Mais la considération de la philosophie première sur la vérité diffère de celle de chacune des autres sciences particulières. Car chacune des sciences particulières considère une vérité particulière qui se rapporte à un genre limité d’êtres, comme la géométrie porte sur les dimensions des choses et l’arithmétique sur les nombres. Mais la philosophie première examine la vérité des êtres dans son universalité. Et c’est pourquoi il appartient à cette sorte de philosophe de considérer comment l’homme se rapporte à la connaissance de la vérité.

Le physicien, et c'est bien de l'être à bon escient, n'accède pas à «la vérité des êtres dans son universalité».

Que lui manque-t-il pour y accéder ? Thomas lui répond à : «LIVRE IV ─ Des choses dont la considération appartient à la métaphysique, à savoir l’être, l’un et le multiple, le même et le différent et les premiers principes de la démonstration.»

Thomas lui dit : Sententia Metaphysicae, lib. 3 l. 5 n. 6 Hanc autem quaestionem determinat philosophus in quarto huius; et dicit, quod ad philosophum potius pertinet consideratio dignitatum, inquantum ad ipsum pertinet consideratio entis in communi, ad quod per se pertinent huiusmodi principia prima, ut maxime apparet in eo quod est maxime primum principium, scilicet quod impossibile est idem esse et non esse. Unde omnes scientiae particulares utuntur huiusmodi principiis sicut utuntur ipso ente, quod tamen principaliter considerat philosophus primus. Et per hoc solvitur ratio prima.

Traduction : «392. Mais c’est au quatrième livre de ce traité que le Philosophe établit la réponse à cette question, où il dit que c’est plutôt au philosophe qu’il appartient surtout de considérer les axiomes dans la mesure où c’est à lui qu’il appartient d’étudier l’être commun auquel se rapportent essentiellement les premiers principes, ainsi qu’on le voit le plus clairement dans celui qui, parmi les premiers principes est le tout premier, à savoir qu’il est impossible à la même chose d’être et de ne pas être simultanément et sous le même rapport. De là, toutes les sciences se servent de tels principes tout comme elles se servent de la notion d’être que la philosophie première est cependant la première à considérer. Et c’est ainsi qu’est résolu le premier argument.»

C'est au métaphysicien «qu’il appartient surtout de considérer les axiomes dans la mesure où c’est à lui qu’il appartient d’étudier l’être commun auquel se rapportent essentiellement les premiers principes».

Et Thomas ajoute : Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 1 Quia vero scientia non solum debet speculari subiectum, sed etiam subiecto per se accidentia: ideo dicit primo, quod est quaedam scientia, quae speculatur ens secundum quod ens, sicut subiectum, et speculatur ea quae insunt enti per se, idest entis per se accidentia.

Traduction : «529. D’un autre côté, parce qu’une science ne doit pas seulement examiner le sujet qui lui est propre mais aussi les accidents essentiels qui lui appartiennent, c’est pourquoi il dit en premier lieu qu’il existe une science qui étudie comme sujet l’être en tant qu’être et qui examine aussi ¨ ce qui appartient par soi à l’être ¨, c’est-à-dire les accidents essentiels de l’être.»

C'est le métaphysicien qui s'adonne à la «science qui étudie comme sujet l’être en tant qu’être et qui examine aussi ¨ ce qui appartient par soi à l’être ¨, c’est-à-dire les accidents essentiels de l’être», i.e. les transcendantaux.

Et Thomas ajoute encore : Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 2 Dicit autem secundum quod est ens, quia scientiae aliae, quae sunt de entibus particularibus, considerant quidem de ente, cum omnia subiecta scientiarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est huiusmodi ens, scilicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquid huiusmodi.

Traduction : «530. Il parle cependant de l’être ¨ en tant qu’être ¨ parce que les autres sciences, qui se rapportent à des êtres particuliers, considèrent elles aussi l’être, puisque tous les sujets des sciences sont des êtres; cependant, elles n’étudient pas l’être en tant qu’être, mais seulement en tant qu’il est telle sorte d’être, à savoir par exemple le nombre, la ligne, le feu ou telle autre sorte d’être.»

Le physicien, pour sa part, «n’étudie pas l’être en tant qu’être», mais, parmi «des êtres particuliers», «telle sorte d’être».

2. Sur le «medium unum secundum analogiam»

À Seconds analytiques 90a 35, Aristote écrit : «Qu’ainsi tous les problèmes consistent dans la recherche du moyen terme, c’est évident.»

Alors, quel est le «medium unum secundum analogiam» approprié à la résolution d'un problème qui concerne la science qui étudie comme sujet l’être en tant qu’être et ce qui lui appartient par soi ?

Sur le «unum», Thomas répond : « Sententia Metaphysicae, lib. 10 l. 1 n. 13 Nam proprie unum est ens indivisibile.» Traduction : «Car, l'un est proprement l'être indivisible».

Pourquoi est-il approprié à la résolution du problème mentionné plus haut ? Thomas répond en commentant ce que Aristote écrit à Métaphysique [1053b 20] : «Nam ens et unum universalitur praedicantur de omnibus maxime.» Traduction : «Car, être et un sont les plus universels de tous les prédicats.»

La réponse de Thomas se lit ainsi : «Sententia Metaphysicae, lib. 10 l. 3 n. 5 Sed oportet ens et unum magis universaliter et communiter de omnibus praedicari.» Traduction : «1965. Mais il faut bien que l’être et l’un soient attribués à tout le reste d’une manière encore plus universelle et commune.»

Après avoir ainsi précisé la notion de l'un et l'avoir définie, avec celle de l'être, comme les plus universels de tous les prédicats, Thomas la précise comme mesure : «Sententia Metaphysicae, lib. 10 l. 2 n. 1 Postquam ostendit philosophus quot modis unum dicitur, et quae sit ratio unius, ad quam omnes modi reducuntur, scilicet esse indivisibile; hic ex hac ratione unius ostendit quamdam eius proprietatem, scilicet esse mensuram.

Traduction : «1937. Après avoir montré en combien de sens l’un se dit et quelle est la notion de l’un à laquelle tous les sens se ramènent, à savoir celle de l’être indivisible, le Philosophe montre ici à partir de cette notion de l’un une certaine propriété de l’un, à savoir celle d’être une mesure.»

C'est ainsi que Thomas, après Aristote, introduit le «medium unum secundum analogiam» comme moyen terme «secundum analogiam» :
a) Aristote, Métaphysique [1003a 30] : «Ens autem multis quidem dicitur modis; sed ad unum et ad unam naturam aliquam et non aequivoce.»
b) Thomas, Sententia Metaphysicae, lib. 4 l. 1 n. 6 Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his praedicetur, pertinent ad unius scientiae considerationem: sed ens hoc modo praedicatur de omnibus entibus: ergo omnia entia pertinent ad considerationem unius scientiae, quae considerat ens inquantum est ens, scilicet tam substantias quam accidentia. Traduction : «534. Tout ce qui reçoit universellement l’attribution de l’un, qui n’est cependant pas attribué de manière univoque mais de manière analogue, relève de la considération d’une seule science. Mais c’est de cette manière que l’être s’attribue à tous les êtres; donc, tous les êtres, aussi bien les substances que les accidents, relèvent de la considération de cette seule science qui étudie l’être en tant qu’être.»

3. Sur les «limbes»

Selon vous : «Celui qui ne le voit pas ne peut pas entrer en métaphysique ; il reste dans limbes de la dialectique, quelles que soient les citations plus ou moins appropriées qu’il peut invoquer. Les habitants des limbes sont heureux et satisfaits, car rien n'a l'apparence de métaphysique comme la dialectique. Mais ils ignorent l’existence d’une contemplation plus élevée.»

Libre à vous de le croire !

Cordialement



Message modifié (28-11-2017 22:33)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   28-11-2017 22:43

Cher Sibuet,

> Être pleinement, comme est Dieu, ne se conjugue qu'au présent.

Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 5 n. 22
Ideo autem dicit quod hoc verbum est consignificat compositionem, quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti; significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute: nam "est", simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc verbum est, est communiter actualitas omnis formae, vel actus substantialis vel accidentalis, inde est quod cum volumus significare quamcumque formam vel actum actualiter inesse alicui subiecto, significamus illud per hoc verbum est, vel simpliciter vel secundum quid: simpliciter quidem secundum praesens tempus; secundum quid autem secundum alia tempora. Et ideo ex consequenti hoc verbum est significat compositionem.



Message modifié (28-11-2017 22:43)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   28-11-2017 23:11

Eh oui ! Merci Stagire de cette citation que j'ignorais.

Cordialement,

Sibuet



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   28-11-2017 23:27

Zarbor Zarvaj a écrit:


> À supposer que « l’être-même » ici considéré soit l’acte d’être
> (esse ut actus), si cet être est fini à raison d’autre chose
> que lui, c’est qu’il est extrinsèquement fini par la puissance
> qui le reçoit. Or d’une, même à supposer que l’infinité des
> modes désigne ici une infinité de modes intensifs, ne s’en suit
> pas que ces modes seraient intrinsèquement infinis, mais
> seulement qu’est possiblement une infinité de limitations
> intrinsèquement finies proportionnées à une infinité possible
> d’essences créables. En effet, si l’acte d’être est
> intrinsèquement fini, ce sera par lui-même, mais la raison de
> sa limite intensive intrinsèquement sera à chercher dans la
> puissance passive à laquelle il doit être proportionné, de
> sorte que celle-ci sera « de quelque manière cause de [la
> limitation intrinsèque] de cet être [comme acte] » qu’elle
> limite extrinsèquement. De deux, n’est même pas certain que
> l’infinité des modes soit ici pensée comme étant une infinité
> de modes intensifs distincts, pouvant n’être pensés que comme
> une infinité de modes spécifiquement distincts. Car si la
> limitation de l’acte d’être est envisagée venir d’une cause
> extrinsèque à l’être comme acte (« limité comme être par
> quelque chose d’autre »), cette cause extrinsèque est du
> fait-même la raison de la limitation intrinsèque de l’acte qui
> s’y proportionne, donc est à ce titre « de quelque manière
> cause [de la limitation intrinsèque] de cet [acte d’] être ».
> Bref, le texte cité par vous ne s’oppose aucunement à
> l’affirmation qu’en l’ordre naturel l’acte d’être reçu par la
> substance comme puissance passive est intrinsèquement limité.


Cher ZZ,

Permettez, il faut lire le raisonnement de Thomas jusqu’au bout :

Ipsum esse absolute consideratum infinitum est: nam ab infinitis et infinitis modis participari possibile est. Si igitur alicuius esse sit finitum, oportet quod limitetur esse illud per aliquid aliud quod sit aliqualiter causa illius esse. Sed esse divini non potest esse aliqua causa: quia ipse est necesse per seipsum. Igitur esse suum est infinitum, et ipse infinitus. ([23891] Contra Gentiles, lib. 1 cap. 43 n. 8)

Traduction de la partie soulignée : "Mais il ne peut y avoir aucune cause à l'être divin, parce qu'il est nécessaire par lui-même. Donc son être est infini et lui-même est infini".

Le raisonnement est limpide : Dieu étant cause première et nécessaire par lui-même, il n'a pas de cause. Or, la finitude d'un être ne pouvant lui être conférée que par un autre qui serait sa cause, l'être de Dieu est infini. Donc, dans ce passage, « l'aliquid aliud » auquel pense Thomas est un hypothétique autre Dieu, cause première véritable, pas du tout une quelconque essence réceptrice qui poserait à l'être une limitation extrinsèque. En un mot, pour Thomas, le seul limitateur extrinsèque de l'être des créatures, c'est le Créateur.

Cela m’amène à citer à nouveau ce texte que je crois essentiel :

« Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu Creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia. » (De Potentia, 3, 5, ad 2)

Traduction : « Du fait que l'être est attribué à la quiddité, on dit que non seulement l'être mais la quiddité elle-même est créée, car avant d'avoir l'être, elle n'est rien, sinon peut-être dans l'intellect du Créateur où elle n'est pas créature, mais essence créatrice ».

A mon sens, il faut tenir ceci :
1°) L’essence est limitation extrinsèque de l’acte d’être en tant qu’elle est pensée divine pour cet être : « il sera, dit Dieu, mais seulement cela ».
2°) L’essence est limitation intrinsèque de l’être créé.

Je ne crois donc nullement que l'acte d'être des substances créées soit intrinsèquement illimité. Je le crois intrinsèquement limité par l'essence, comme le pays par ses frontières, selon l'heureuse l'image de notre animateur.

Je ne vois nullement, à être franc, l'utilité du concept d'intensité de l'acte d'être. On n'est pas plus ou moins intensément, on est ou on n'est pas. En revanche, la manière qu'on a de participer à l'être est définie par l'essence qu'on a reçue de Dieu en même temps que cet être même.

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (28-11-2017 23:29)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   28-11-2017 23:58

Cher Sibuet,

> Je ne vois nullement, à être franc, l'utilité du concept
> d'intensité de l'acte d'être. On n'est pas plus ou moins
> intensément, on est ou on n'est pas.

On est en acte ou on n'est pas en acte. C'est le principe de non-contradiction. Il n'y a pas de milieu.

On est en puissance ou on est en acte. Ici, il y a une «intensité», si l'on veut. Dans l'école, on dit que être en acte est parfait, et que être en puissance n'est pas parfait (bien que perfectible).

Ce qui n'est pas mais peut être n'est pas en acte, mais il est en puissance. C'est un "non esse, quod significat privatio".

Ce qui n'est pas et ne peut pas être n'est pas en acte.

Comme «"est", simpliciter dictum, significat in actu esse», la phrase précédente se simplifie en «Ce qui n'est pas et ne peut pas être n'est pas.» C'est un "non esse, quod significat negatio".


Mais, il s'impose de ne pas oublier «la notion véritable de l’impossible» (Met. 1047b 5), implicite dans «il "est" impossible que...». Dans ce cas, "est" est dit «selon le vrai et le faux» (Met. 1051b 1), et non «simpliciter».

Cordialement



Message modifié (29-11-2017 01:58)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   29-11-2017 00:43

Cher Sibuet,

> Eh oui ! Merci Stagire de cette citation que j'ignorais.

Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 5 n. 22 : Nam "est", simpliciter dictum, significat in actu esse.

Comme Unum est le premier accident propre du Esse, il s'ensuit que "S est P.", par exemple, signifie que S fait un avec P, et ce, en acte.

Et, il s'ensuit que "S est.", par exemple, fait un avec son "in actu esse" signifié par "est".

Dans ce dernier cas, si cette unité est celle de l'identité entre l'essence de S et son "in actu esse" signifié par "est", on obtient l'Ipsum Esse Subsistens.

Mais, si cette unité n'est pas celle de l'identité entre l'essence de S et son "in actu esse" signifié par "est", on obtient le cas où le suppôt est distinct de l'essence.

ST Ia Q 3, Art 3 : «Dieu est identique à son essence ou nature. Pour le comprendre, il faut savoir que dans les choses composées de matière et de forme, il y a nécessairement distinction entre la nature ou essence d’une part, et le suppôt de l’autre.»

Évidemment, tout "in actu esse" est en rapport avec un suppôt.

Dans le composé de matière et de forme, matière et forme donnent la substance dite «seconde», distincte du suppôt dit aussi «substance première».

Cordialement



Message modifié (29-11-2017 01:23)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   29-11-2017 07:37

Cher Stagire,

Distinguons entre les citations de saint Thomas et ce que vous voulez leur faire dire. Sur les premières, je n’ai rien à dire, si ce n’est qu’elles sont en plein accord avec mes propos. Je les signe toutes. Sur le second point, vous avancez “l’un” comme moyen terme, sans aucune justification, uniquement parce qu’il est convertible avec l’être. Mais cela n’avance à rien et ne fait rien connaître. “L’un” demande le même moyen terme que “l’être” pour être compris de la substance séparée, à savoir “la substance”.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   29-11-2017 07:42

Cher Sibuet,

Je ne vous parle pas de proverbes mais de l'Apocalypse, de cette vérité sublime : “Voici Celui qui est, qui était et qui sera”.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   29-11-2017 08:32

Cher animateur,

> Distinguons entre les citations de saint Thomas et ce que vous
> voulez leur faire dire.

Vous, ou moi, ou quiconque de nos contemporains, nous ne faisons que dire ce que ces citations évoquent en chacun de nous.

À cet égard, 994b 30 de Métaphysique propose un enseignement : «Le résultat des leçons dépend des habitudes de l'auditeur.»

Sur le reste de votre paragraphe, je ne m'attendais pas à une autre réaction de votre part, précisément pour la raison mentionnée à la ligne précédente.

Ce qui ne nous empêche pas de soutenir la conversation avec courtoisie.

Cordialement

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   29-11-2017 09:37

Cher Stagire,

Votre relativisme philosophique est peu compatible avec une attitude réaliste. Je ne m’attendais cependant pas à une autre réaction de votre part. Elle correspond à vos habitudes d’auditeur (994b 30 de Métaphysique).

Pour ma part, je considère que, par exemple, la dernière citation des Seconds analytiques que j'ai transcrite ne dépend aucunement de ce qu’elle évoque en moi. Le texte dit par lui-même ce qu’il entend dire, et tout le monde peut le comprendre en lui-même. C’est toute la différence entre une citation de fortune faite de quelques mots épars, et tout un texte porteur d’une argumentation complète.

Évidemment, cela ne nous empêche pas de soutenir la conversation avec courtoisie.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   29-11-2017 18:59

Delaporte a écrit:

>
> Je ne vous parle pas de proverbes mais de l'Apocalypse, de
> cette vérité sublime : “Voici Celui qui est, qui était et qui
> sera”.

Cher animateur,

Vous me l'avez déjà cité, vous vous répétez. Mais vous remarquerez que ce n'est pas à propos de ce verset que saint Thomas pousse ce cri d'admiration : c'est à propos de la révélation du nom de Dieu à Moïse. La formule anthropomorphique de l'Apocalypse serait plutôt du goût d'Héraclite.

Mon dernier mot sur cette question sera appuyé sur cette citation :

Respondeo dicendum, quod (…) motus, quocumque modo dicatur, sequitur potentiam. Cum igitur omnis creatura habeat aliquam potentiam, vel aliquid de potentia, quia solus Deus est purus actus, oportet omnes creaturas mutabiles esse, et solum Deum immutabilem (Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 co.).

Ce n'est pas en tant qu'elles sont que les créatures sont changeantes et temporelles, mais en tant que leur être est mêlé de puissance. Je ne veux rien dire d'autre que ce que dit Thomas en ce passage. C'est du B.A-BA et je m'étonne d'avoir bataillé si longtemps sans arriver à vous le faire admettre.

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (29-11-2017 19:56)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   29-11-2017 20:18

Cher Sibuet,

Si l’Apocalypse tient un langage anthropomorphique, lui qui est le dernier livre de la Révélation, alors que dire du Livre de l’Exode, que saint Thomas trouve écrit pour un peuple “rudus” d’un âge reculé ? Il est évident que l’exclamation de Jean fait directement référence à la parole de Yahvé, et s’en veut un commentaire (à l’époque du Christ, les juifs connaissaient la Septante par cœur, à l’endroit et à l’envers, avec les n° de versets). Il rappelle aussi cette promesse du Christ dans Matthieu : “Voici que je suis avec vous jusqu’à la consommation des siècles”.

Pour ce qui est de votre traduction : « Ce n'est pas en tant qu'elles sont que les créatures sont changeantes et temporelles, mais en tant que leur être est mêlé de puissance », elle est typique de celui qui veut lire une confirmation de sa pensée, au risque de biaiser la lettre. « Cum igitur omnis creatura habeat aliquam potentiam, vel aliquid de potentia, quia solus Deus est purus actus, oportet omnes creaturas mutabiles esse, et solum Deum immutabilem » se traduit littéralement ainsi : “Comme toute créature possède quelque puissance ou quelque chose issu de la puissance, car seul Dieu est acte pur, il faut que toutes les créatures soient muables (aient un esse muable), et que seul Dieu soit immuable (ait un esse immuable)”. Si l'immuabilité concerne l'esse divin, alors la muabilité concerne l'esse des créatures. Inversement, si vous dites que la muabilité ne concerne pas l'esse des créatures, alors, logiquement, l'immuabilité ne concerne pas l'esse divin. Sinon, la construction de la phrase de Thomas est bancale.

Voyez, le texte de Thomas semble aller plutôt en sens contraire de ce que vous avancez.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   29-11-2017 21:51

Cher animateur,

Si vous me trouvez une citation de saint Thomas prouvant qu'il a accroché à ce verset de l'Apocalypse toute une métaphysique comme il l'a fait avec Exode, 3, 14, je vous jure de me rallier à toutes vos vues et d'en faire la publicité par monts et par vaux !

> Pour ce qui est de votre traduction

Ce n'était pas une traduction, mais un commentaire.

Voici une traduction du passage tout entier, y compris le début qui vous ennuie et que vous avez donc coupé :

"Je réponds qu’il faut dire que le changement, de quelque manière qu’on l’entende, découle de la puissance. Donc, comme toute créature a quelque puissance, ou quelque-chose en puissance, puisque seul Dieu est acte pur, il faut que toutes les créatures soit mobiles et que Dieu seul soit immuable".

Entendez-vous ? LE CHANGEMENT DECOULE DE LA PUISSANCE et donc le temps aussi, qui est la mesure du changement. Le sens obvie de ce texte est donc que si l'être des créatures est dans le temps, c'est qu'il est mêlé de puissance.

Vous coupez souvent les textes pour leur faire dire ce qui vous arrange. Vous avez coupé l'autre jour une citation de Gilson. Vous avez coupé le De Potentia, 3, 5, ad 2, que je venais de citer, en faisant sauter une conditionnelle ("nisi forte in intellectu Creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia") pour les besoins de votre cause.

Laquelle cause consiste d'ailleurs à couper des pans entiers de la métaphysique chrétienne de saint Thomas pour la ramener à la métaphysique païenne d'Aristote.

Vous n'avez en tout cas aucune leçon à donner à vos interlocuteurs sur la manière dont il faut traiter les textes.

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   29-11-2017 22:53

Cher Sibuet,

Je ne comprends pas la querelle. Le début de la citation ne me dérange aucunement. Bien sûr que « Le sens obvie de ce texte est donc que si l'être des créatures est dans le temps, c'est qu'il est mêlé de puissance ». L’être – esse – de la créature est mélange de puissance et d’acte, il est le fruit des principes d’être que sont la matière et la forme. Donc, il est temporel. Evidemment, c’est en tout point incompatible avec la thèse de l’acte d’être, mais c’est ce que je ne cesse de répéter et que vous ne voulez pas entendre.

Quant à la citation sur l’essence, je fus le premier à la proposer. Et ce fut pour conclure que l’acte de Création fut justement l’union ex nihilo d’une essence et d’un être. Mais la Création n’a eu lieu qu’une seule fois dans l’histoire de l’Univers, car après la venue à l’être se fait par génération. Les tenants de l’acte d’être sont conduit à soutenir que l’apparition de la moindre fourmi est une Création directe de Dieu ex-nihilo. Vous-même avez appelé cela la “création continuée” il y a quelques temps. C’est tout bonnement absurde, voire hérétique.

D’ailleurs, tout est absurde dans cette thèse : l’acte infini d’être limité par l’essence (d’une limitation active et non passive, c’est-à-dire comme un sac et non comme une frontière), négation de la génération, acte d’être tombé du ciel sur une essence qui n’était que néant, quantité finie d’esse, etc. etc. Je ne vais pas reprendre l’ensemble. C’est inutile vous refusez de l’entendre

Désolé de vous avoir vexé en relevant votre détournement de sens, mais comme je suis le vilain canard dans l’histoire, et que j’ai droit à toutes les accusations, je me permets de me défendre. Stagire a ouvert le feu, vous le soutenez, j’ai donc droit à la riposte. Je ne lâcherai rien de ce qui me semble la vérité, sauf argumentation contraire soutenue. Pour l’instant je n’ai droit de votre part comme de celle de Stagire qu’à une avalanche de citations-slogans auxquelles vous faite dire plus et autre chose que ce qu’elles signifient (quand elles ne sont pas, comme parfois chez Stagire, en dehors du sujet), mais nulle part une sérieuse remise en cause de mes propos. Vous ne faites que me lancer des citations contraires arrangées comme il vous convient, mais ce n’est pas cela, réfuter. C’est prendre les arguments de l’adversaire et les retourner contre lui. Montrez-moi, par exemple, en quoi la substance peut être puissance à l’acte d’être sans être déjà, bien évidemment en dehors de cette fameuse baguette magique qu’est “la Création”. Ce serait une bonne entrée en matière.

Je suis vraiment désolé pour vous si votre être – votre esse – est de soi temporel parce que de soi, il n’est pas acte parfait, mais acte mêlé de puissance.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   30-11-2017 01:59

Cher animateur,

Afin de ne pas alourdir ce fil, fort intéressant, je vous répondrai dans un autre.

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   30-11-2017 02:52

Cher Sibuet,

> > Pour ce qui est de votre traduction
>
> Ce n'était pas une traduction, mais un commentaire.
>
> Voici une traduction du passage tout entier, y compris
> le début qui vous ennuie et que vous avez donc coupé :...

Excellent !

Cordialement



Message modifié (30-11-2017 03:14)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   30-11-2017 03:04

Cher animateur,

> Stagire a ouvert le feu, vous le soutenez, j’ai donc
> droit à la riposte. Je ne lâcherai rien de ce qui me semble la
> vérité, sauf argumentation contraire soutenue. Pour l’instant
> je n’ai droit de votre part comme de celle de Stagire qu’à une
> avalanche de citations-slogans auxquelles vous faite dire plus
> et autre chose que ce qu’elles signifient (quand elles ne sont
> pas, comme parfois chez Stagire, en dehors du sujet), mais
> nulle part une sérieuse remise en cause de mes propos.

Vous ne jugez pas que l'«argumentation contraire soutenue» qui vous fut fournie est «une sérieuse remise en cause de [vos] propos».

Soit !

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   30-11-2017 09:38

Cher Stagire,

Un logicien le sait mieux que quiconque, une réfutation ne consiste pas à établir le contraire de ce qui est dit, mais le contradictoire.

Lorsque je dis A est B, soutenir que A est C (C étant le contraire de B) ne réfute rien. Le répondant aura certes beau jeu de prétendre que si A est C et que C est le contraire de B, alors A n’est pas B. mais le problème c’est que cet argument est exactement réversible et le demandeur pourra rétorquer que puisque A est B, et que B est contraire à C, alors A n’est pas C. Nous sommes sur deux discours parallèles qui ne se rencontrent jamais. Pour réfuter, ce qu’il faut démontrer, ce n’est pas que A est C, mais que A n'est pas B, c'est à dire reprendre les arguments de l'adversaire et les démonter.

Je vous repropose une voie de réfutation de mes propos : Montrez-moi, par exemple, en quoi l'essence peut être puissance à l’acte d’être sans être déjà, puisqu'elle n'est alors que néant, bien évidemment en dehors de cette fameuse baguette magique qu’est “la Création” à tout bout de champ.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   30-11-2017 09:51

Cher animateur,

Votre réponse est extrêmement intéressante, car typique de votre manière de ne pas (vouloir) comprendre saint Thomas, et de détourner (volontairement ou par incompréhension ?) le sens des textes qu'on vous présente.

Que dis Thomas ? Ceci : "Je réponds qu’il faut dire que le changement, de quelque manière qu’on l’entende, découle de la puissance. Donc, comme toute créature a quelque puissance, ou quelque-chose en puissance, puisque seul Dieu est acte pur, il faut que toutes les créatures soit mobiles et que Dieu seul soit immuable".

Et comment le commentez-vous ? Comme ceci : "Bien sûr que « Le sens obvie de ce texte est donc que si l'être des créatures est dans le temps, c'est qu'il est mêlé de puissance ». L’être – esse – de la créature est mélange de puissance et d’acte, il est le fruit des principes d’être que sont la matière et la forme."

Saint Thomas parle de "toute créature", c'est à dire matérielle ou spirituelle. Le mélange de puissance et d'acte dont il parle est celui d'essence et d'être. Vous croyez (ou faites semblant de croire) qu'il ne parle que le la créature matérielle et que cette puissance et cet acte sont la matière et la forme.

La question est : Comment faut-il qualifier ce procédé ?

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   30-11-2017 10:04

Cher Sibuet,

Il faut le qualifier de procédé respectant l'analogie des termes.

En effet, seul l'être matériel est véritablement dans le temps. C'est pourquoi je n'est parlé que de lui, car lui seul nous permet de connaître l'être non matériel. la substance séparée créée ne vit pas dans le temps que nous connaissons, et la substance séparée incréée, elle, est évidemment totalement hors du temps. Il faut apprendre à penser selon l'analogie. ce n'est pas intuitif.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   30-11-2017 10:11

Delaporte a écrit:

> Je vous repropose une voie de réfutation de mes propos :
> Montrez-moi, par exemple, en quoi l'essence peut être puissance
> à l’acte d’être sans être déjà, puisqu'elle n'est alors que
> néant, bien évidemment en dehors de cette fameuse baguette
> magique qu’est “la Création” à tout bout de champ.

Cher animateur,

On voit bien votre volonté de revenir à une métaphysique païenne. Vous ne niez pas la création mais vous la repoussez au commencement pour mieux vous en débarrasser afin de laisser les substances exister par la seule vertu de leur forme.

Quant à lui, Thomas dit ceci :

"Dicendum quod conservatio rerum a Deo non est per aliquam novam actionem; sed per continuationem actionis qua dat esse, quae quidem actio est sine motu et tempore ; sicut etiam conservatio luminis in aere est per continuatum influxum a sole." ((Iª q. 104 a. 1 ad 4)

Je traduis (parce que je me méfie maintenant) : "Il faut dire que la conservation des choses par Dieu ne se fait pas par une action nouvelle, mais par la continuation de l'action par laquelle il donne l'être, laquelle action est sans mouvement ni temps ; de même aussi que la conservation de la lumière dans l'air se fait par la continuation de l'influx venant du soleil".

Qu'est-ce d'autre que la création continuée ? Un thomiste pense que la création est un acte unique et éternel de Dieu dont les créatures bénéficient "à tout bout de champ" comme vous dites, c'est à dire à tout instant de leur existence. Oui, leur acte d'être est "tombé du ciel". Non, avant qu'elles ne soient leur essence n'est pas "que néant", elle est pensée créatrice de Dieu.

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (30-11-2017 10:15)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   30-11-2017 10:34

... J'ajouterai que les substances séparées créées étant de pures formes subsistantes (S. Th. Ia, Q50, a 5, C), la notion de changement chez elles n'a rien à voir avec le mouvement que nous connaissons, et leur puissance est purement d'ordre de la connaissance. Dans son être, l'ange est immuable.

C'est tout le problème de l'analogie. Saint Thomas l'utilise régulièrement sans le signaler, car lui-même et ses contemporains étaient fortement entraînés à cela. Pour nous, c'est le contraire. On nous serine depuis notre enfance : un mot pour chaque chose et une chose pour chaque mot ! C'est un grand obstacle à la pensée philosophique. Si vous prenez les expressions de Thomas dans la Somme de façon systématiquement univoque, vous êtes perdu.

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   30-11-2017 11:39

Cher Sibuet,

Au moins ceci a l’avantage d’être clair ! A mon sens, c’est beaucoup moins chrétien qu’Aristote, qui avec Platon, je vous le rappelle, ont même été considérés (un peu exagérément, certes) comme prophètes inspirés de Dieu par certains théologiens chrétiens.

Reprenons le problème autrement : vous avez une date de naissance. Donc, quelques neuf mois auparavant, vous avez eu une date de conception. Donc, avant cette date, vous n’étiez que pur néant.

Faux ! me direz-vous, j’étais une idée dans l’esprit de Dieu. Faux, vous répondrai-je, Dieu avait bien de toute éternité une idée de vous, mais vous-mêmes n’êtes pas cette idée de Dieu. Vous y correspondez, bien sûr, mais vous êtes autre que cette idée (sinon, nous sombrerions dans le panthéisme). Or cet autre qui est vous, avant d’être conçu, était bien néant. Ni votre âme, ni votre corps n’existaient avant que vous n’ayez été conçu. Rien de vous (comme autre qu’idée de Dieu) n’avait d’être avant votre conception. C’est ce qui fait de la génération une véritable “venue à l’être” et non pas un mouvement accessoire. Et c’est ce qui fait qu’une génération n’est pas une Création.

La Création a eu lieu une fois dans l’histoire du monde ; elle a duré six jours, et le septième, le Ciel et la Terre furent achevés, et Yahvé s’est reposé de toute son œuvre. Certes, depuis lors, il la maintient dans l’être, mais c’est bien autre chose que de créer.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   30-11-2017 12:57

... Petit complément du Catéchisme du Concile de Trente :

« Mais en reconnaissant que Dieu est l’Auteur et le Créateur de toutes choses, n’allons pas croire que son œuvre une fois achevée et terminée par Lui, ait pu subsister sans sa Puissance infinie. De même en effet que pour exister, tout a eu besoin de la souveraine Puissance, de la Sagesse et de la Bonté du Créateur, de même il est nécessaire que l’action de la Providence s’étende constamment sur tout ce qu’Il a créé. Et s’Il ne conservait son œuvre avec cette même force qu’Il a employée pour la former au commencement, elle rentrerait aussitôt dans le néant » (Ch. 2, § 6 La Providence)

Il y est clairement fait la distinction entre Création qui fait être ex-nihilo et Providence qui maintient dans l’être. Notez la puissance du Créateur et l'action de la Providence. Dieu est tout puissant et perpétuellement actif (quoique immuable).

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   30-11-2017 15:29

… Mais vous allez encore m’accuser d’avoir tronqué les citations, et vous aurez raison. Je ne suis pas allé assez loin dans le passage du catéchisme :

« Et non seulement Dieu, par sa Providence, soutient et gouverne toute la création ; mais c’est Lui qui en réalité communique le mouvement et l’action à tout ce qui se meut et à tout ce qui agit ; et de telle sorte qu’Il prévient, sans l’empêcher, l’influence des causes secondes. C’est une vertu cachée, mais qui s’étend à tout, et comme dit le Sage, qui agit fortement depuis une extrémité jusqu’à l’autre et qui dispose tout avec la douceur convenable »

Le catéchisme explique, du haut de son niveau de considération et avec les termes appropriés à sa mission d’enseignement de la foi, l’ordre de causalité universelle qui fait que la cause première, pour donner d’être, passe par le relais des causes seconde, et qu’ainsi l’on peut dire que “Dieu donne d’être” et que “la forme donne d’être”, et que l’on peut dire aussi qu’“être est comme issu des principes de l’essence” (Métaphysique) mais qu’il “ne provient pas seulement des principes de l’essence” (Somme théologique).

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   30-11-2017 15:47

... Par conséquent, l'être ne “tombe” pas du ciel, mais suit le long fleuve plus ou moins tranquille des causes secondes. C’est pourquoi saint Thomas peut écrire après Aristote, “l’homme est engendré par l’homme et le soleil”.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   01-12-2017 00:27

Cher animateur,

Je sais bien que je dois l'existence à mes parents (moyennant la création de mon âme spirituelle par Dieu) ; je n'ignore pas que c'est mon âme qui me donne d'être et aussi la matière que j'assimile à raison de trois repas par jour ; j'ai bien conscience des innombrables causes secondes grâce auxquelles je persévère dans l'être. Mais tout cela : parents, moi-même âme et corps, et tout l'univers qui m'entoure et me permet de vivre, tout cela n'est que du possible existant, donc en puissance par rapport à l'être qu'il reçoit actuellement de Dieu et sans lequel il retournerait au néant.

Cordialement,

Sibuet



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   01-12-2017 03:36

Réponse dans le fil : medium unum secundum analogiam (2)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   01-12-2017 07:49

Cher Sibuet,

Admettons. Mais cela confirme aussi que votre être est temporel. Il a eu un début et perdure dans le temps. Comme vous êtes un être humain, il n'aura pas de fin, contrairement aux autres espèces d'êtres vivants, qui sont purement temporels par leur être même.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   04-12-2017 11:21

Delaporte a écrit:

> Cher ZZ,
>
> J’essaye de vous suivre. Vous savez qu’il y a certaines de vos
> définitions dans lesquelles je n’entrerai pas. je comprends que
> vous continuiez conformément à votre pensée, mais ne me
> demandez pas de vous accompagner.
>
> Tout d’abord, vous dites : « Loin que nous ayons une notion
> d’être, nous en avons d’emblée plusieurs : substance, quantité,
> qualité, action, passion, relation
». Ce “d’emblée” est
> extrêmement important. Il signifie qu’il n’y a aucune notion
> d’être qui précède celles de substance, quantité, qualité, etc.
> aucune qui les “transcende”. Tout commence avec elles, et sur
> ce point, Aristote et saint Thomas sont sans équivoque.
>
> Puis : « L’acte d’être n’est pas rendu de telle intensité
> par la puissance qui le reçoit mais est de lui-même d’intensité
> limitée
», et j’avoue totalement ignorer ce que vous
> entendez par “intensité de l’acte d’être” et ce qui permet de
> dire qu’elle est limitée ou non.
>
> Cordialement
>


Cher Guy,


1. Si par « accompagner » vous entendez « souscrire », non, je ne vous demande pas de souscrire à la doctrine que vous contestez : pourquoi d’ailleurs voudrais-je que vous pensiez ceci plutôt que cela ? Mais si par « accompagner » vous entendez « objecter et répondre », le compagnonnage sera apprécié. ;-)

2. Tout commence par les prédicaments et même par la substance. Vous avez entièrement raison, et j’avoue piteusement que ce b.a.ba m’était sorti de l’esprit tandis que je vous répondais... Je corrige donc. On récusera à bon droit « un au-delà de l’analogie prédicamentale où l’analogué principal n’est plus ‘‘substance’’ mais ‘‘être comme acte’’ », les parties d'une substance (ici l’exister, partie non-physique) relevant de la substance.

3. Vous demandez ce qui me permet de dire que l’acte d’être créé (ou concréé) est limité ou non. Quant au pourquoi, je m’en suis amplement expliqué (26-11-2017 18:26 ; 26-11-2017 23:05 ; 27-11-2017 16:53 ; 28-11-2017 16:59, première partie) : supposé une composition d’être comme acte et de substance comme puissance passive, l’acte doit nécessairement être intrinsèquement limité puisque proportionné à la puissance passive le recevant. Certes vous ne concédez pas cette composition ainsi entendue, mais admettez le principe général que l’acte doit être proportionné à la puissance passive. De sorte que supposé non concédé la composition d’être comme acte et de substance comme puissance passive, l’acte d’être doit nécessairement être envisagé comme intrinsèquement limité, dans l’ordre naturel du moins. Je ne comprends donc pas pourquoi vous interrogez ici.

4. Vous dites enfin « totalement ignorer » comment entendre « intensité de l’acte d’être », l’expression vous semblant d’une bizarrerie absconse.

Aristote note que la qualité (« ce en vertu de quoi on est dit être tel », Catégories, 8) est susceptible de plus ou moins : « Les qualités admettent le plus ou moins. Une chose blanche est dite plus ou moins blanche qu’une autre, et une chose plus ou moins juste qu’une autre. En outre la qualité en elle-même prend de l’accroissement : ce qui est blanc peut devenir plus blanc. » Catégories, 8. Toutefois certaines espèces de la qualité, comme la figure, ne paraissent pas susceptible de plus ou moins : « d’une façon générale, si la notion du terme proposé ne s’applique pas aux deux objets, on ne pourra pas dire que l’un est plus que l’autre » (Catégories, 8) : de deux vêtements blancs, l’un peut être plus blanc que l’autre ; impossible par contre qu’un triangle isocèle soit plus ou moins isocèle qu’un triangle équilatéral. En Catégories 8, Aristote note encore que la figure est la quatrième des espèces de la qualité, par quoi l’isocèle ou le droit déterminent différemment le triangle. Conséquemment, en Métaphysique V 14, il affirme que « qualité se dit de la différence de la substance » : « la différence selon la substance est bien une qualité ». Si donc la différence spécifique est une qualité déterminant la quiddité de l’espèce (ou du genre subalterne), en tant que la qualité est constitutive de la quiddité, la qualité est invariable en tant qu’elle dit l’espèce (ou le genre inférieur). Il est bien évident que la différence spécifique n’est pas d’intensité variable d’une espèce à l’autre : l’animal singe n’est pas plus ou moins rationnel que l’homme : il ne l’est pas. La raison en est que la qualité est ici différence spécifique.

Quant à l’acte d’être créé, sa notion est univoque, comme j’espère l’avoir montré : « Il y a univocité (simpliciter) entre tous les actes d’être finis nonobstant leurs variations d’intensité. En effet, puisque l’acte d’être des créatures est au-delà de la forme avec laquelle il compose, il est un au-delà de la quiddité, ce alors même que nous sommes réduit improprement à en parler quidditativement en tant qu’ayant à distinguer l’acte d’être de l’acte d’intellection, volition, sensation.... ; cette manière de signifier étant inhérente à notre mode humain de signifier quidditativement, raison pourquoi ultimement nous qualifions l’acte d’exister créé de « formalissime » alors même qu’à proprement parler il est au-delà de la forme. Qu’il s’agisse donc de l’exister fini d’une particule, d’un poisson-chat ou d’un ange, nous le définirons toujours univoquement comme « ‘‘acte d’être’’ composant avec la substance qui le circonscrit », la variation d’intensité ne rompant pas l’attribution univoque, l’au-delà de la forme soufrant pas de différence spécifique. » (26-11-2017 23:05). Sa notion étant univoque, elle est attribuée à tous les actes d’exister qui peuvent donc être d’intensité variable : de même que la couleur blanche peut être plus ou moins intense, de même l’acte d’exister peut être plus ou moins intense. Il s’agit évidemment d’une transposition analogique d’une propriété de certaines espèces de la qualité à un au-delà de la quiddité et de la qualité. Cette transposition est rendue nécessaire puisqu’elle est requise pour signifier comment l’exister créé se proportionne à l’essence qui le reçoit. Car si l’acte d’être est à la forme comme l’acte à une puissance passive (dans l’hypothèse que je ne vous demande pas de concéder mais de supposer), c’est un au-delà de la forme donc du genre. De sorte que si l’exister créé est proportionné à l’essence, différents existers variant non en genre/différence/espèce, l’exister étant au-delà de la forme, raison pourquoi sa notion est univoque, mais en intensité, en tant que la variation d’intensité est à même de signifier les degrés d’existers créés sans attenter à l’attribution univoque. Et donc, pour une substance ayant un contenu spécifique, un degré commun d’exister limité. Pour des substances spécifiquement distinctes, des degrés d’exister d’intensité variée. La transposition n’est donc pas indue.

Dans un autre ordre d’idées, saint Thomas n’hésite pas à transposer le toucher, autrement dit le contact quantitatif des corps contigus, aux substances immatérielles touchant par « contact virtuel » des réalités corporelles : « S’il se trouve donc des agents dont le contact ne s’applique pas aux limites quantitatives des corps, on dira néanmoins qu’ils touchent, pour autant qu’ils agissent : ainsi, dit-on que ce qui nous afflige, nous touche. En ce sens, il est possible qu’une substance intellectuelle s’unisse à un corps par contact. Car les substances intellectuelles agissent sur les corps et les meuvent, puisqu’elles sont immatérielles et plus en acte. Ce contact n’est pas quantitatif mais virtuel. Il diffère en trois points du toucher corporel : a) Grâce à lui, ce qui est indivisible, peut toucher le divisible. Chose impossible au contact corporel : un point ne peut toucher qu’un certain indivisible. Mais la substance intellectuelle, bien qu’indivisible, peut atteindre une quantité divisible, dans la mesure où elle agit sur elle. Autre, en effet, est l’indivisibilité du point, autre celle de la substance intellectuelle. Le point est indivisible au titre de terme de la quantité : ce qui lui assure une situation déterminée dans le continu, en dehors de laquelle il ne saurait s’étendre. Mais la substance intellectuelle est indivisible comme étrangère à la catégorie de quantité. Aussi son contact n’est-il pas limité à un indivisible selon la quantité. b) Le contact quantitatif n’atteint que les limites extrêmes ; le contact virtuel atteint tout l’être qu'il affecte. On subit ce contact, en effet, dans la mesure où l’on reçoit une influence, dans la mesure où l’on est mû. Ce qui a lieu pour autant qu’on soit en puissance. Mais cette puissance convient à l’être entier, pas seulement à ses extrémités. C’est donc le tout qui est ainsi touché. c) Par conséquent, dans le contact quantitatif qui atteint les limites d’un corps, l’objet qui touche est nécessairement extérieur au sujet touché ; il ne peut passer à travers, il en est empêché. Au contraire, le contact virtuel, qui appartient aux substances intellectuelles, vise l’intime de l'être, et il donne à la substance qui touche, de pénétrer à l’intérieur du sujet touché, et d'avancer à travers lui sans obstacle. Ainsi donc la substance intellectuelle peut s’unir à un corps par contact virtuel. Mais les réalités ainsi unies ne constituent pas une unité pure et simple. Elles réalisent l'unité d'une action exercée et reçue : ce qui n’est pas l'unité pure et simple. » CG, II 56.

De même donc que Thomas transpose le contact de la quantité au virtuel pour signifier l’action des anges sur les corps et de la présence active d’immensité de Dieu aux corps, de même on transpose l’intensité de la qualité à l’exister au-delà des qualités.


*********


Je vous dois encore deux réponses. L’une sur nature et fonction du verbe, l’autre sur la compossibilité ou l'incompossibilité de la création continuée à la doctrine thomasienne. Je vous promets de répondre rapidement sur nature et fonction du verbe, après quoi je me focaliserais sur l'étude de la doctrine thomasienne de la création.


Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   04-12-2017 12:15

Cher Sibuet,

En réponse à votre message du 28-11-2017 23:27.

1. Quant à Contra Gentiles, lib. 1 cap. 43. Vous affirmez que ce texte se bornerait à dire que Dieu n’étant pas extrinsèquement reçu par une essence le limitant, son acte d’être est illimité, à l’inverse de l’acte d’être qui, reçu dans l’essence avec laquelle il compose l’étant en acte, est limité pour cette seule raison. Bref, vous n’affirmez pas d’autre limite qu’extrinsèque. Mais dire que Dieu est illimité parce qu’il n’est pas extrinsèquement limité revient à dire qu’il est intrinsèquement illimité. Or c’est parce que son essence est son être que son être est intrinsèquement illimité puisque non reçu par une essence qui le composerait en sa déité. L’absence de limite extrinsèque n’est que le corollaire de l’illimitation intrinsèque. Aussi, quant à l’acte d’être de la créature, votre position est contradictoire. Vous affirmez qu’il est extrinsèquement limité par l’essence qui le reçoit. On s’attendrait donc à ce que vous concluiez qu’il est intrinsèquement limité, intrinsèquement proportionné à la puissance qui le reçoit. Tout au contraire, vous niez qu’il aurait d’autre limite qu’extrinsèque. C’est donc qu’il est intrinsèquement illimité et extrinsèquement limité. Mais si intrinsèquement illimité, comment le distinguer de Dieu ? Direz-vous qu’il s’en distingue par la limite extrinsèque ? Mais c’est absurde s’il est vrai que l’illimitation intrinsèque exclut la limitation extrinsèque. Je ne peux donc que rejoindre Guy-François qui vous objectait : « Puisque c’est la puissance qui limite l’acte, ce n’est pas l’acte qui se limite par lui-même. Donc, par lui-même, cet acte est illimité [donc est Dieu]. » Vous fournissez à votre opposant les verges dont il usera.

2. Quant à De Potentia, 3, 5, ad 2. Loin que la limite extrinsèque de l’exister créé soit Dieu – cela supposerait que Dieu soit limité ! – c’est la puissance passive qu’il actue. Ou serait-ce que pour vous la matière ne limite pas la forme à être forme de cette matière ? Et comment arrivez-vous à écrire en le même message : « pour Thomas, le seul limitateur extrinsèque de l’être des créatures, c'est le Créateur » et « l’essence est limitation extrinsèque de l’acte d’être » ? Comme suit : « L’essence est limitation extrinsèque de l’acte d’être en tant qu’elle est pensée divine pour cet être ». Sérieux ???! L’acte qui compose l’essence la composerait intentionnellement en la pensée divine mais non en la réalité ? Il vous échappe donc qu’alors la créature ne sera pas composée d’acte comme être et de puissance comme essence. Vous affirmez donc à la fois la composition ex parte rei d’être et d’essence, par exemple ici : « L'acte de d'être de la créature est limité par la puissance qui le reçoit, qui n'existe que par cet acte même et qui a été pensée, voulue et créée par Dieu pour le limiter. On ne peut donc pas le considérer indépendamment de sa limite. » 20-11-2017 20:37. Et à la fois vous la niez, comme ici : « L’essence est limitation intrinsèque de l’être créé » 28-11-2017 23:27. Il y a là contradiction flagrante : la puissance passive ne peut être la limite intrinsèque de l’acte qu’elle reçoit, l’acte étant autre que la puissance avec laquelle il compose. En définitive, si l’essence limite intrinsèquement l’exister, c’est que l’exister ne compose pas avec elle. J’admire ce numéro de haute voltige où, tout à la fois et en le même message, « l’essence est limitation extrinsèque de l’acte d’être » et « l’essence est limitation intrinsèque de l’être créé », mais dois faire remarquer que le pilote s’est monstrueusement crashé.

Cordialement.



Message modifié (04-12-2017 12:18)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   05-12-2017 13:44

Zarbor Zarvaj a écrit:


> Aussi, quant à l’acte d’être de
> la créature, votre position est contradictoire. Vous affirmez
> qu’il est extrinsèquement limité par l’essence qui le reçoit.

Je n'affirme rien de tel. Je vais tâcher pour vous être agréable de m'exprimer plus clairement.

1°) Un étant ne peut être limité que par un autre qui est sa cause, dit saint Thomas. La créature est donc à la fois causée et limitée par le Créateur. C'est à titre extrinsèque puisque ça lui vient d'Autrui. Sa limite (ou essence) et son acte d'être lui sont donnés ensemble par Dieu, et elle reste pendant toute son existence dépendante de ce don, c'est à dire en puissance à son égard.

2°) L'essence est la mesure d'être que Dieu donne à sa créature, c'est à dire qu'elle est la limite intrinsèque de l'acte d'être que la créature reçoit (comme un pays est limité par ses frontières).


On ne se trouve obligé de supposer que Dieu mesure l'acte d'être à la capacité de l'essence que si on laisse son imagination vagabonder à partir de l'idée que l'essence reçoit l'être, si bien qu'on se la représente comme un récipient qui préexisterait vide avant qu'on l'emplisse. Mais puisqu'il s'agit de recevoir l'être, l'essence ne peut en aucun cas préexister à l'être qu'elle reçoit.


> Et comment arrivez-vous à écrire
> en le même message : « pour Thomas, le seul limitateur
> extrinsèque de l’être des créatures, c'est le Créateur » et «
> l’essence est limitation extrinsèque de l’acte d’être » ?

Parce que je distingue limitateur et limitation. Pas vous ?


> Comme
> suit : « L’essence est limitation extrinsèque de l’acte d’être
> en tant qu’elle est pensée divine pour cet être ». Sérieux ???!

Très.


>Il y a là contradiction flagrante : la
> puissance passive ne peut être la limite intrinsèque de l’acte
> qu’elle reçoit, l’acte étant autre que la puissance avec
> laquelle il compose. En définitive, si l’essence limite
> intrinsèquement l’exister, c’est que l’exister ne compose pas
> avec elle.

Ce que vous semblez oublier mon cher ZZ, c'est que l'acte et l'essence ne sont pas ce qui existe, mais les principes d'être de ce qui existe. Il faut à la fois poser la distinction réelle d'essence et d'existence (sans quoi toutes les essences existeraient) et éviter de les imaginer comme des éléments préexistants qui viendraient s'emboîter comme la chaussure et son pied.

Voilà comment je comprends ces choses, et voilà pourquoi l'idée d'une intensité d'être proportionnée à l'essence qui le reçoit me paraît passible du rasoir d'Occam.

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   05-12-2017 14:26

Cher Guy,


Je réponds ici à une remarque insérée en votre missive du 20-11-2017 09:46. Vous y écrivez : « Pratiquement nulle part (sauf quelques occurrences dans les “Sentences”), il n’écrit que l’“esse” est l’acte dont l’“essence” est la puissance. Partout, il s’entoure de circonvolutions et de précautions : l’esse est “comme” un acte, dont l’essence serait “comme” une puissance. »

Remarque intéressante, puisque précisément l’adverbe « comme » peut servir de qualificatif ou de comparatif.


I- DE QUALIFICATIF. La nature de l’adjectif qualificatif est de déterminer qualitativement le sujet (de déterminer le mode qualitatif du sujet) dont il sera épithète ou attribut selon sa place dans la phrase.

1- Le mot « comme » est un adverbe de manière, adverbe qualifiant la manière du verbe : il dit comment, de quelle manière, est l’acte exprimé verbe : « je suis comme ça ». « L’adverbe, et surtout l’adverbe de manière, joue le même rôle que l’adjectif [qualificatif] à l’égard du nom ; on a pu dire que c’était l’épithète du verbe » (Grévisse, Le bon usage, 13è éd., désormais désigné LBU, p. 178) puisque « du point de vue sémantique, l’adjectif [qualificatif] exprime une manière d’être, une qualité de l’être ou de la chose désignée par le nom auquel il se rapporte » (LBU, p. 820). L’épithète sera donc adjectival ou adverbal selon qu’il qualifie le sujet ou le verbe.

2- Le mot « comme » peut aussi servir d’introducteur (« mot invariable qui sert à introduire un mot, un syntagme, une phrase » LBU, p. 1558) à une apposition détachée. « ‘‘Comme’’, ‘‘en tant que’’ introduisent des appositions détachées à valeur de complément adverbiaux. » (LBU, p. 1561). Dans l’exemple « [cette femme – GN] [endure comme épouse de graves difficultés – GV] », l’apposition est détachée, l’apposé postposé « épouse » étant détaché du groupe nominal sujet pour relever du complément adverbial du groupe verbal. On supprimera le détachement en réordonnant les éléments syntaxiques : « [comme épouse (apposé antéposé) cette femme – GN] [endure de graves difficultés – GV] », cette dernière locution étant syntaxiquement équivalente à « [cette femme comme épouse (apposé postposé) – GN] [endure de graves difficultés – GV] ». Si donc « comme » introduit un mot appartenant au groupe verbal en ayant fonction d’attribut du sujet, en tant qu’on supprime le détachement, le mot qu’il introduit cesse d’avoir fonction d’attribut pour acquérir celle d’adjectif qualificatif, « comme » perdant lors sa fonction d’adverbe pour former avec l’adjectif un complément adjectival du groupe nominal : « On peut parler d’emploi adjectival... [quant aux] adverbes [qui] commutent... avec des adjectifs : loin > lointain... On rangera dans la même catégorie les cas où l’adverbe est complément prépositionnel d’un nom : les gens d’ici, les gens d’alors... » (LBU, p. 1347). De même donc dans l’expression « l’être comme acte (GN) est ce-par-quoi la substance est en acte (GV) », « comme acte » qualifie adjectivement le sujet « l’être » : l’être comme acte est ce par quoi l’étant est en acte.

3- Bref que « comme » qualifie le verbe à titre adverbial ou le sujet à titre adjectival, sa fonction première est de qualifier.


II- DE COMPARATIF. L’adverbe « comme » permet encore d’introduire la proportionnalité. À ce titre c’est un comparatif. Mais la proportionnalité peut être propre ou impropre.

1- Ce n’est qu’avec la proportionnalité impropre que les rapports (stricto sensu) ne sont pas d’eux-mêmes identiques mais directement semblables, autrement dit analogues, le rapport ne s’attribuant proprement qu’à l’un des sujets, improprement ou métaphoriquement à l’autre, l’impropreté de la proportionnalité reposant sur la diversité des fondements sous-jacents aux rapports. Par exemple, le rapport de maternité, proprement attribuée à la mère quant à ses enfants, métaphoriquement (improprement) à l’Église quant aux fidèles, le fondement de l’un étant l’acte générateur terminé ad quem à une substance, le fondement de l’autre l’acte sacramentel terminé ad quem à l’infusion de la grâce sanctifiante, accident par quoi la substance est surnaturalisée. Il y a donc là deux actes formellement distincts, fondements distincts de deux rapports. Puis donc le rapport de maternité a pour fondement la conception d’une substance, ce rapport n’est qu’improprement attribué à l’Église à laquelle le fondement de la maternité fait défaut : loin que l’Église conçoive ou génère des substances, elle ne fait que donner, à titre d’accident infus, la grâce sanctifiante habituelle et actuelle à ceux qu’ainsi elle « engendre » en leur communiquant la vie en Christ. C’est donc ultimement parce que le fondement de la maternité est, par manière impropre de parler, attribué à l’Église, que le rapport de maternité sera improprement attribué à l’Église, tandis qu’à proprement parler ce rapport de l’Église à ses fidèles n’est pas un rapport de maternité mais un rapport innomé sinon improprement. Appert donc qu’en l’analogie de proportionnalité impropre la similitude-dissimilitude (l’analogie) des rapports dédouble la similitude-dissimilitude des fondements, le fondement et le rapport proprement attribuables à l’un des analogués ne l’étant qu’improprement à l’autre. Tout au contraire, l’analogie de proportionnalité propre suppose des rapports identiques puisque reposant sur des fondements spécifiquement identiques. Isaac est à Jacob ce qu’Abraham est à Isaac : un père. Lors, en quoi consiste la dissimilitude nécessaire à l’analogicité des rapports ? Si en l’analogie de proportionnalité propre les rapports ne sont ultimement que semblables, donc analogues, ce ne peut être à raison de rapport mais soit à raison de la dissimilitude des termes soit à raison de la dissimilitude des fondements. Or les fondements sont spécifiquement identiques, comme on vient de le montrer. Donc c’est par la différence des termes a quo / ad quem des rapports : Abraham n’est pas Isaac, Isaac n’est pas Jacob. De même encore, si 3 est à 6 ce que 4 est à 8, la proportionnalité propre est analogie de rapports, la quantité discrète variant d’un terme à l’autre. La proportionnalité propre est donc analogie de rapports à condition d'entendre par « rapport » non seulement le rapport lui même (rapport stricto sensu, rapport à) mais encore ses termes (a quo, sujet du rapport ; ad quem, terme du rapport).

2- Or si le comparatif « comme » est à même de signifier l’analogie de proportionnalité propre, c’est précisément parce que sa première fonction n’est pas comparative mais qualificative. Ainsi comparativement dire que « Isaac est à Jacob ce qu’Abraham est à Isaac : un père » ou « Isaac est à Jacob comme Abraham est à Isaac : un père », est qualificativement dire que « Isaac est comme père semblable à Abraham comme père ». Ici « comme père » dit le fondement spécifiquement commun aux sujets qu’il qualifie, lesquels donc sont comparativement dans un même rapport de paternité à leurs fils respectifs, le rapport de paternité n’étant rendu analogique que par la dissimilitude des sujets des rapports.

3- Appert donc que la fonction comparative première de « comme » est d’introduire l’analogie de proportionnalité propre. Ne peut donc être excipé de « comme » pour prétendre ce qu’il faudrait préalablement démontrer. Tant que n’est pas démontré que le comparatif « comme » de la locution « l’être est comme un acte dont l’essence est comme une puissance » n’introduirait qu’une proportionnalité impropre, la présomption est en faveur de la proportionnalité propre, laquelle sera prouvée dès que trouvé dans le corpus thomasien la locution qui suit : « l’être comme acte est l’acte de l’essence comme puissance ». À défaut de la trouver telle, d’autres locutions peuvent suffire.

4- Ainsi au CG II 54 : « D’ailleurs, la forme n'est pas l’être lui-même, mais être et forme s'attribuent selon un certain ordre : ainsi la forme se compare à l'être lui-même comme la lumière au fait de luire, ou comme la blancheur au fait d'être blanc. Par conséquent d’elle-même la forme se compare à l’être-même comme acte. Si, en effet, dans les êtres composés de matière et de forme, cette dernière est appelée principe d'être, c'est parce qu'elle le complément de la substance, dont l'acte est l'être même : ainsi le diaphane est pour l'air principe de lumière parce qu'il le constitue sujet propre de la lumière. Par conséquent, dans les composés de matière et de forme, ni la matière ni la forme ne peut être dite cela même qui est, ni non plus l'être lui-même. Toutefois la forme peut être appelée ce par quoi la chose est, pour autant qu'elle constitue le principe d'être : c'est la substance totale qui est la chose même qui est ; et l'être-même [l’être comme acte] est ce par quoi la substance est appelée un être (ens). Mais dans les substances intellectuelles, non composées de matière et de forme, chez qui la forme elle-même est la substance subsistante, la forme est ce qui est [ens in actu], l'être-même est acte et ce par quoi [elle] est. Aussi pour ces créatures n'y a-t-il qu'une seule composition d'acte et de puissance : la composition de substance et d'être, de ce qui est et de l'être, comme disent certains ; ou de ce qui est et de ce par quoi cela est. Mais dans les substances composées de matière et de forme, il y a double composition d'acte et de puissance : d'abord celle de la substance elle-même, composée de matière et de forme ; ensuite celle de la substance déjà composée et de l'être : composition, si l'on veut, de ce qui est, et de l'être, ou bien encore de ce qui est et ce par quoi cela est. Il apparaît donc clairement que la composition d'acte et de puissance déborde celle de forme et de matière. Aussi la matière et la forme divisent la substance naturelle ; la puissance et l'acte divisent l'être en général. Et c'est pourquoi toutes les conséquences de la puissance et de l'acte envisagés comme tels, sont communes aux substances créées matérielles et immatérielles : comme le fait de recevoir et celui d'être reçu, le fait de parfaire et celui d'être parfait. Mais toutes les propriétés de la matière et de la forme en tant que telles, comme la génération, la corruption, etc., n'appartiennent qu'aux substances matérielles, et ne conviennent d'aucune manière aux substances immatérielles créées. »

5- Analysons le texte.

(1) « D’ailleurs, la forme n'est pas l’être lui-même, mais être et forme s'attribuent selon un certain ordre : ainsi la forme se compare à l'être-même (quia nec forma est ipsum esse, sed se habent secundum ordinem : comparatur enim forma ad ipsum esse) comme (sicut) la lumière au fait de luire, ou comme la blancheur au fait d'être blanc. »

Il faut prendre garde qu’ici les termes de la proportionnalité sont inversés (la chose apparait avec évidence dans la suite de la citation, l’être comme acte y étant décrit comme ce par quoi la forme est en acte). Le texte affirme donc que la forme est à l’esse ut actus comme le fait de luire est à la lumière par quoi l’air est luisant.

(2) L’adverbe comparatif « comme » introduit-il ici une proportionnalité propre ou impropre ? La suite du texte permet d’y répondre sans équivoque possible :

« Par conséquent d’elle-même la forme se compare à l’être-même comme acte (Deinde quia ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus). »

L’expression « être-même comme acte » est qualificative. La comparaison est donc entre deux sujets d’une analogie de proportion. La forme étant l’acte de la matière qu’elle informe, la forme est à la matière comme (comparatif) l’être comme (qualificatif) acte est à ... la substance (a) et la forme (b), ainsi qu’appert de ce qui suit :

(a) La forme est à la matière comme (comparatif) l’être comme (qualificatif) acte est à la substance (= le rapport de la forme à la matière se compare au rapport de l’esse ut actus à l’ens in actu) :

« Si, en effet, dans les êtres composés de matière et de forme, cette dernière est appelée principe d'être, c'est parce qu'elle le complément de la substance, dont l'acte est l'être même (Per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse) : ainsi le diaphane est pour l'air principe de lumière parce qu'il le constitue sujet propre de la lumière. Par conséquent, dans les composés de matière et de forme, ni la matière ni la forme ne peut être dite cela même qui est, ni non plus l'être lui-même. Toutefois la forme peut être appelée ce par quoi la chose est, pour autant qu'elle constitue le principe d'être : c'est la substance totale qui est la chose même qui est ; et l'être-même [l’être comme acte] est ce par quoi la substance est appelée un être [en acte] (et ipsum esse est quo substantia denominatur ens). »

(b) La forme est encore à la matière comme (comparatif) l’être comme (qualificatif) acte est à la forme (= le rapport de la forme à la matière se compare au rapport de l’esse ut actus à la forme actuée par l’esse ut actus) :

Le rapport de puissance à acte de la forme à l’esse ut actus est affirmé d’abord quand aux substances angéliques : « Mais dans les substances intellectuelles, non composées de matière et de forme, chez qui la forme elle-même est la substance subsistante, la forme est ce qui est [ens in actu], l'être-même est acte et ce par quoi [elle] est (forma est quod est, ipsum autem esse est actus et quo est). »

Le rapport de puissance à acte de la matière à la forme se compare donc au rapport de puissance à acte de la forme à l’esse ut actus : « Aussi pour ces créatures n'y a-t-il qu'une seule composition d'acte et de puissance : la composition de substance et d'être, de ce qui est et de l'être, comme disent certains ; ou de ce qui est et de ce par quoi cela est. Mais dans les substances composées de matière et de forme, il y a double composition d'acte et de puissance : d'abord celle de la substance elle-même, composée de matière et de forme ; ensuite celle de la substance déjà composée et de l'être : composition, si l'on veut, de ce qui est, et de l'être, ou bien encore de ce qui est et ce par quoi cela est. Il apparaît donc clairement que la composition d'acte et de puissance déborde celle de forme et de matière. Aussi la matière et la forme divisent la substance naturelle ; la puissance et l'acte divisent l'être en général. Et c'est pourquoi toutes les conséquences de la puissance et de l'acte envisagés comme tels, sont communes aux substances créées matérielles et immatérielles : comme le fait de recevoir et celui d'être reçu, le fait de parfaire et celui d'être parfait. Mais toutes les propriétés de la matière et de la forme en tant que telles, comme la génération, la corruption, etc., n'appartiennent qu'aux substances matérielles, et ne conviennent d'aucune manière aux substances immatérielles créées. »

(3) La proportionnalité tient donc en ceci que la forme qui actue la matière se compare (est comme) l’acte d’être (esse ut actus) qui actue la forme en la rendant en acte. Or c’est donc la même raison d’acte actuant la puissance qui est mobilisée dans les deux termes de la comparaison quoique les sujets de cette proportionnalité diffèrent, l’acte d’être n’étant pas la forme mais ce par quoi la forme est en acte.

LA PROPORTIONNALITÉ EST DONC PROPRE.



Cordialement.



Message modifié (05-12-2017 14:28)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   05-12-2017 15:42

Cher Sibuet,


> Je n'affirme rien de tel. Je vais tâcher pour vous être
> agréable de m'exprimer plus clairement.

Merci de votre patience. ;-)


> 1°) Un étant ne peut être limité que par un autre qui est sa
> cause, dit saint Thomas. La créature est donc à la fois causée
> et limitée par le Créateur. C'est à titre extrinsèque puisque
> ça lui vient d'Autrui. Sa limite (ou essence) et son acte
> d'être lui sont donnés ensemble par Dieu, et elle reste pendant
> toute son existence dépendante de ce don, c'est à dire en
> puissance à son égard.

Vous m’écrivez que Dieu serait limite extrinsèque parce qu’il serait limiterait le don qu’il fait à ce qu’il fait. Mais causer la limite n’est pas être la limite extrinsèque de ce que l’on cause. Vous confondez l’effet et la cause, la limite et l’action divine produisant ad extra un effet limité. Dieu n’est pas limite de ce qu’il limite. Bref la cause extrinsèque de la limite n’est pas la limite extrinsèque. La limite extrinsèque de l’acte reçu est la puissance qui le reçoit, pas Dieu.


> 2°) L'essence est la mesure d'être que Dieu donne à sa
> créature, c'est à dire qu'elle est la limite intrinsèque de
> l'acte d'être que la créature reçoit (comme un pays est limité
> par ses frontières).

Quoi voulez-vous dire ici ? Quoi affirmez-vous recevoir l’acte d’être ? Est-ce l’essence, est-ce autre chose ? Si ce n’est pas l’essence, comment pouvez-vous parler de composition d’être et d’essence ? Car vous affirmez de Thomas : « Le mélange de puissance et d'acte dont il parle est celui d'essence et d'être. » Si c’est l’essence, votre propos est absurde (sans désobligeance aucune pour votre personne – il arrive même aux meilleurs de se tromper). Car si l’essence est la limite de l’acte qu’elle reçoit, elle lui est extrinsèque, puisqu’elle est autre que l’acte dont elle est en puissance. Soit donc vous échappe que la puissance, même actuée, n’est pas l’acte qui l’actue, puisqu’elle compose avec lui. Soit vous échappe la conséquence qu’on en tire : c’est parce que la puissance est autre que son acte, que la puissance limite extrinsèquement l’acte qu’elle reçoit. Car enfin, comment ce qui est autre que l’acte peut lui être intrinsèque ? Je ne vois donc qu’ineptie dans votre propos.


> On ne se trouve obligé de supposer que Dieu mesure l'acte
> d'être à la capacité de l'essence que si on laisse son
> imagination vagabonder à partir de l'idée que l'essence reçoit
> l'être, si bien qu'on se la représente comme un récipient qui
> préexisterait vide avant qu'on l'emplisse. Mais puisqu'il
> s'agit de recevoir l'être, l'essence ne peut en aucun cas
> préexister à l'être qu'elle reçoit.

> Ce que vous semblez oublier mon cher ZZ, c'est que l'acte et
> l'essence ne sont pas ce qui existe, mais les principes d'être
> de ce qui existe. Il faut à la fois poser la distinction réelle
> d'essence et d'existence (sans quoi toutes les essences
> existeraient) et éviter de les imaginer comme des éléments
> préexistants qui viendraient s'emboîter comme la chaussure et
> son pied.

C’est précisément parce que je n’oublie pas que la partie formalissime (esse ut actus) et la partie formelle (forme) ne préexiste pas au composé d’acte et de puissance que la limite que l’exister reçoit de la forme ou la forme de la matière est extrinsèque à cet exister ou à cette forme. Quant à l’essence, si elle compose in re avec l’exister pour constituer l’étant en acte, elle est autre que cet exister, donc ne lui est pas intrinsèque. Appliqué à la matière et à la forme, votre raisonnement conduit à dire que la matière est intrinsèque à la forme. C’est bien évidemment absurde, sans désobligeance aucune. Vous m’auriez dit que l’essence est une limite intrinsèque du composé (ens in actu) dont elle est partie, je l’aurais concédé. Vous m’auriez dit encore que l’essence est intrinsèquement limitée, je l’aurais tout autant accordé, l’essence étant délimitée par son genre et sa différence. Mais dire qu’un des composants distinct ex parte rei de l’autre lui est intrinsèque, non, d’aucune façon.

Bref, que les parties d’un composé soient distinctes in re n’implique aucunement que les parties du composé serait réifiées avant leur union. Ce que vous oubliez manifestement mon cher Sibuet. Car exciper de ce qu’elles soient unies in re pour affirmer quelles seraient intrinsèques l’une à l’autre, c’est, sous couvert de composition, une assimilation pure et simple. Je vous le demande donc. De ce qu’une forme substantielle immatérielle soit infuse en une matière, concluez-vous que la matière soit intrinsèque à la forme immatérielle ? Oui ? Non ? Non ! Ah, ouf ! ^^

Bref, les ravages de l’imagination ne sont pas là où vous les dénonciez.

Très cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   05-12-2017 16:46

Cher ZZ,

Je ne dis pas un seul instant que Dieu soit limite, je dis qu'Il donne la limite. Une image (qui vaut ce qu'elle vaut et dont il faut se méfier comme de toute image) : lorsque Dieu a donné la Terre Sainte aux Hébreux, il l'a inscrite dans certaines frontières. Le don divin était donc limité. La Terre Sainte était comme enfermée dans ses frontières et pourtant ses frontières ne lui étaient pas extrinsèques. Elles n'étaient pas la Terre Sainte, mais elles étaient de la Terre Sainte.

De même, l'essence n'est pas l'être qu'elle reçoit. Néanmoins elle ne lui est pas extrinsèque car 1°) elle n'existe que par lui ; 2°) c'est par elle qu'il est cet être.

Voici comment je me représente les choses, car je me refuse à accorder à l'essence aucune autre existence que l'existence qu'elle reçoit. Néanmoins je peux me tromper, et si cela devait arriver, je m'en consolerais en pensant au plaisir que cela vous ferait !

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   05-12-2017 20:01

Cher Sibuet,

L'essence existe par l'existence qu'elle reçoit. Précisément. Il faut donc qu'elle puisse la recevoir. C'est donc qu'elle est autre que l'acte qu'elle reçoit. Or si autre, extrinsèque. Vous le niez, sans aucunement argumenter, vous contentant d'une improbable métaphore. Mais enfin ! Si la puissance est intrinsèque à l'acte c'est qu'elle est soit l'acte, soit une partie constitutive de l'acte, soit une propriété de l'acte. Franchement, cela vous échappe-t-il ?!

Si vous demandez comment une puissance passive peut recevoir d'exister sans préalablement exister à ce qu'elle reçoit, la réponse est simple : par création. « Dieu, en même temps qu’il donne l’être, produit ce qui le reçoit. Et ainsi il ne faut pas qu’il agisse à partir de quelque chose de préexistant. » (DP, q. 3 a.1 ad. 17). « Mais la création, comme on l’a dit ne peut être reçue comme une mise en mouvement qui est avant le terme du mouvement, mais elle est reçue comme être dans ce qui est fait ; c'est pourquoi dans la création même, ce n’est pas un accès à l'être qui est apporté, ni un changement par le créateur, mais seulement un commencement d’être et une relation au créateur de qui il tient l’être et ainsi la création n’est réellement rien d’autre qu’une relation à Dieu avec la nouveauté de l’être. » (DP, q. 3 a.3 co).

Et regardez où votre affirmation vous mène. Si la puissance est intrinsèque à l'acte, la matière est intrinsèque à la forme immatérielle qui l'anime.

Je ne vais pas réfuter plus longuement mais vous laisser à vos convictions, puisque manifestement vous êtes passé du débat d'idées au dénigrement des personnes - aveu manifeste de faiblesse, soit dit en passant. Quel plaisir voudriez-vous que j'éprouve à vous réfuter ? Aucun. Car d'une, c'est ici trop facile ; de deux, il ne s'agit pas d'un combat de coqs visant à acquérir la palme pour se flatter le narcisse, mais de recherche loyale de la vérité.

Cordialement quand même.



Message modifié (05-12-2017 20:06)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   05-12-2017 22:11

Zarbor Zarvaj a écrit:

> Cher Sibuet,
>
> Si vous demandez comment une puissance passive peut recevoir
> d'exister sans préalablement exister à ce qu'elle reçoit, la
> réponse est simple : par création. « Dieu, en même temps qu’il
> donne l’être, produit ce qui le reçoit.

C'est très simple en effet. Dieu fait être l'essence pour qu'elle puisse recevoir l'être. C'est ça votre idée ?

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   06-12-2017 08:49

Zarbor Zarvaj a écrit:

> Appliqué à la matière et à la forme, votre
> raisonnement conduit à dire que la matière est intrinsèque à la
> forme. C’est bien évidemment absurde, sans désobligeance
> aucune.


"La même explication pourrait s'appliquer â tout; et, par exemple, se bien porter serait l'association, ou l'enchaînement, ou la combinaison, de l'âme et de la santé ; un triangle d'airain serait la combinaison de l'airain et du triangle; un objet blanc serait la combinaison de la surface et de la blancheur. Ce qui produit cette erreur, c'est que nos philosophes veulent trouver une définition qui unifie la puissance et l'acte, et qu'ils cherchent en même temps une différence entre les deux. Mais, ainsi que nous l'avons dit, la matière dernière et la forme des choses se confondent; seulement, l'une est en puissance, et l'autre est en acte. C'est tout à fait la même recherche que de demander la cause de l'être qui est Un, et de demander la cause qui le fait être Un. Toute chose est Une; et, à un certain point de vue, l'être en puissance et l'être en acte n'en font également qu'un." (Aristote, Métaphysique H, 1045b)

Cordialement,

Sibuet



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   06-12-2017 09:01

Cher Sibuet,

Je dis seulement ceci : la création est ex nihilo.

J'ajoute que je n'ai pas terminé mon étude des textes thomasiens relatifs à la création, donc donne cette réponse sous réserve.


1. La génération est à partir d’un substrat matériel préexistant pâtissant sous l’action de l’agent naturel.

« L’agent naturel qu’ils considèrent n’agit que par mouvement. C'est pour cela qu'il faut qu’il y ait un substrat au mouvement ou au changement, qui n’est pas nécessaire pour l’agent surnaturel, comme on l’a dit. » (DP, q. 3 a.1 ad. 1).

2. La création ne s’exerce pas sur un substrat préexistant.

« Ce qui est fait à partir de rien, se fait et est fait en même temps. Et il en est de même dans tous les changements instantanés. Car au même moment l’air s’illumine et est illuminé. Car on dit qu’avoir été fait en telles conditions, c’est être fait, selon qu’il est dans le premier instant dans lequel il a été fait. Ou bien on peut dire que ce qui est fait de rien, est dit fait, quand il a été fait non selon le mouvement, qui passe d’un terme à un autre, mais selon l’écoulement à partir de l'agent à ce qui est fait. » (DP, q. 3 a.1 ad. 11).

3. La création n’exclut pas la puissance passive, puisque en toute création est une composition d’acte et de puissance passive. Mais la création exclut le passage de la puissance à l’acte, du terme a quo au terme ad quem : la création pose immédiatement un terme ad quem composé de puissance et d’acte, composé dont la puissance, loin de passer à l’acte, n’est posée qu’actuée. Aussi, sous ce rapport, la puissance ne préexiste pas à l’action créatrice qui la pose.

« Dieu, en même temps qu’il donne l’être, produit ce qui le reçoit. Et ainsi il ne faut pas qu’il agisse à partir de quelque chose de préexistant (quod Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit : et sic non oportet quod agat ex aliquo praeexistenti). » (DP, q. 3 a.1 ad. 17).

« Mais la création, comme on l’a dit ne peut être reçue comme une mise en mouvement qui est avant le terme du mouvement, mais elle est reçue comme être dans ce qui est fait ; c'est pourquoi dans la création même, ce n’est pas un accès à l'être qui est apporté, ni un changement par le créateur, mais seulement un commencement d’être et une relation au créateur de qui il tient l’être et ainsi la création n’est réellement rien d’autre qu’une relation à Dieu avec la nouveauté de l’être. » (DP, q. 3 a.3 co).


Donc, pour répondre précisément à votre question, si en toute créature est une composition de substance et d'être (cf. CG II, 54 sq), le composé de puissance et d'acte n'est pas posé à partir d'une puissance préexistante, mais cette puissance et son acte sont simultanément posés par Dieu ad extra.

Il ne faut donc pas dire que Dieu fait être en acte la puissance pour qu'elle puisse recevoir l'acte, mais qu'il l'a fait être en acte par l'acte qu'elle reçoit, puissance actuée par l'acte et acte actuant la puissance étant simultanément posés. Aussi, en la cration passive, l'actuation n'est-elle pas un mouvement de la puissance passant de l'être en puissance à l'être en acte : la puissance ne pâtit pas à proprement parler = ne passe pas de la puissance à l'acte (ce devenir supposant précisément ce qui est exclut, un substrat préalablement existant, comme l'est la matière dans le procès générationnel) : elle n'est posée qu'immédiatement actuée.


Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   06-12-2017 09:59

Cher ZZ,

Je suis parfaitement d'accord avec tout ce que vous dites dans ce dernier message et je vous remercie des textes que vous produisez à l'appui de votre réflexion. J'ajoute que j'apprécie fort le ton de cette réponse (plus que celui de vos réponses d'hier :-)), et singulièrement le fait que vous reconnaissiez que vous êtes en recherche. De mon côté, lorsque je vous disais que je ne suis pas sûr de ne pas me tromper sur ce point, c'était parfaitement sincère. Je réfléchis à l’obscur, en m’aidant de métaphores certainement imparfaites, mais c’est comme cela que je fonctionne.

Il y a une chose dont je suis absolument certain, c’est que pour saint Thomas, la substance, matérielle aussi bien que spirituelle, est en puissance à l’acte d’être reçu du Créateur, qu’elle reçoit par sa forme comme l’air reçoit l’influx solaire par sa diaphanéité. A défaut que cette métaphore thomasienne repose sur une physique bien exacte, au moins fait-elle clairement comprendre sa pensée. Je ne m’explique pas l’acharnement dérisoire de notre animateur là-contre, car il y a une vérité objective des textes qui s’impose à nous. Il n'empêche que ces textes posent non moins objectivement des difficultés, dont celle qui est l'objet de notre discussion.

Cette vérité de la dépendance foncière des créatures au don d’être du Créateur me paraît être justement ce qui distingue la métaphysique chrétienne de Thomas de la métaphysique païenne d’Aristote. La substance existe en soi, mais elle n’existe pas par soi. Pas question pour autant de nier tout ce que Thomas doit à Aristote. A cet égard, le passage de la Métaphysique que je vous ai adressé ce matin ne doit pas être reçu comme une pierre dans votre jardin mais comme un texte que je considère comme utile à la réflexion.

Bref, nos recherches me semblent parallèles. C’est peut-être pour cela, au fond, qu’elles ne se rejoignent pas :-) !

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (06-12-2017 10:02)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   06-12-2017 11:04

Quant au texte d'Aristote que vous citez ensuite (Méta, H, 6, traduction Tricot).

Il n’est ici question ni du procès générationnel ni moins encore de génération passive, mais d’unité de la définition. L’espèce est le pendant notionnel de l’essence. Or l’espèce est par genre et différence. À l’essence, abstraite du singulier et définie comme union de la forme substantielle à la matière non-signée, répond l’espèce, définie par genre et différence. Ainsi « homme » comme « animal rationnel », la matière non signée étant notifiée dans la notion du genre « substance corporelle animale ».

Aristote commence par dire que « la définition est un discours un, non par simple consécution... mais par l’unité essentielle de son objet ». Il s’agit donc de l’unité spécifique de l’étant en acte à qui s’applique la définition de son espèce, l’individu étant dans l’extension de l’espèce.

Quoi donc fait que l’espèce est essentiellement une et n’est pas l’union de deux espèces ? Le questionnement est donné dans une réfutation des théories platoniciennes scindant l’idée du genre et celle de la différence : « Pourquoi en effet l’Homme ne serait-il pas ces deux Idées elles-mêmes, les hommes existant alors par participation non de la seule Idée de l’Homme en soi mais de deux Idées, l’Animal et le Bipède ? D’une manière générale l’homme ne serait pas un mais multiple, à savoir animal et bipède. »

Les philosophes auquel Aristote s’oppose sont les platoniciens, dont il dit que leur doctrine « ne peut expliquer et résoudre la difficulté ». À quoi il oppose sa propre doctrine : « Mais s’il y a, comme nous le soutenons, d’une part la matière, d’autre part la forme, d’une part l’être en puissance, d’autre part l’être en acte (*), il semble bien que la question posée ne soulève plus de difficultés. »

(*) Un thomiste « dirait d’une part la puissance, d’autre part l’acte ; d’une part l’être en puissance, d’autre part l’être comme acte ». Je constate que la traduction de Barthélemy Saint-Hilaire donne : « s’il faut distinguer, comme nous le soutenons, la matière et la forme d’une part, et d’autre part la puissance et l’actualité », là où le texte grec oppose non la puissance à l’entéléchie mais la puissance à l’énergie (καὶ τὸ μὲν δυνάμει τὸ δὲ ἐνεργείᾳ), aussi juge-je ici la traduction de BSH plus pertinente que celle habituellement proposée, puisque précisément une hylémorphique est rendue en acte par la réception de l’acte par la puissance.

Comment donc Aristote résout la difficulté ? Comme suit. « La difficulté est supprimée, parce que l’un est la matière, l’autre la forme. Quelle est donc la cause qui fait passer de la puissance [de l’être en puissance] à l’acte [à l’être en acte] sinon la cause efficiente dans les êtres soumis au devenir ? »

Je souligne, puisque manifestement Aristote envisage ici la définition des espèces prédiquées aux individus en tant que produits au terme d’un procès générationnel et non en tant qu’immédiatement créées, la doctrine de la création étant inconnue d'Aristote.

« Mais il y a deux sortes de matière, la matière intelligible et la matière sensible, et il y a toujours dans la définition le côté matière et le côté acte ». BSH traduit : « il y a d’un côté la matière, et, de l'autre côté, il y a l’acte ». Pierron et Zevort traduisent : « dans toute définition... il y a d'un côté la matière, l'acte de l'autre ».

Après avoir réaffirmé l’impossibilité où sont les platoniciens sont à « résoudre le problème de l’unité » de la définition, Aristote s’attaque à la doctrine de quelques autres, dont Lycophron, dont Tricot précise qu’il est un sophiste de l’école de Gorgias. Leur erreur commune est celle-ci : « Ce qui produit cette erreur, c’est que nos philosophes veulent trouver une définition qui unifie la puissance et l’acte, et qu’ils cherchent en même temps une différence entre les deux. Mais, ainsi que nous l'avons dit, la matière dernière et la forme des choses se confondent ; seulement, l’une est en puissance, et l’autre est en acte. » BSH traduit semblablement, mais le texte grec porte ici : « καὶ τὸ δυνάμει καὶ τὸ ἐνεργείᾳ ».

Comment entendre que matière et forme se confondent ? Il s’agit manifestement de « trouver une définition qui unifie la puissance et l’acte ». Or dans la définition la matière est donnée dans le genre, la forme dans le genre et la différence. Donc la définition unifie matière et forme. Mais cette définition ne différencie pas matière et forme, qui se confondent en le genre. Tel est, me semble-t-il, le sens de la locution que vous excipiez. Nonobstant, matière et forme restent notionnellement autres, raison pour quoi « il y a toujours dans la définition le côté matière et le côté acte ».

Si maintenant vous souhaitez passer de la définition à la description du procès générationnel, vous devrez faire remarquer que matière et forme, puissance et acte, s’unissent pour former l’étant en acte produit au terme du mouvement par lequel la puissance passe à l’acte, est actuée par l’acte qui l’actue. Même informée la matière n'est pas la forme mais est matière informée. L'unité signalée par Aristote est celle du composé. En exciper pour assimiler purement et simplement les composants du composé revient à nier la composition, à rendre impossible toute génération, corruption, et même toute altération. Tout au contraire, c'est bien parce que la matière ne s'assimile pas à la forme qu'elle reste en puissance à d'autres formes et peut ainsi être substrat de générations successives.

Est donc absurde, je le dis en toute amitié, d’exciper de l’unité de la définition pour conclure qu’en la génération ou en la création passive la puissance s’identifierait à l’acte qui l’actue. Et réitère la conséquence désastreuse qui se tire de votre manière de procéder : une identification pure et simple, en l’homme, de la matière à la forme immatérielle, d’où, au choix, soit une immortalité par nature des corps humains, soit une disparition pure et simple de l’âme humaine à la mort. Je réitère encore qu’à raisonner comme vous le faites se conclut à l’impossibilité de tout mouvement et changement à partir d’une matière préexistante.

Soit donc vous assumez ces conséquences, auquel cas dites le franchement ; soit vous vous gardez d’affirmer de telles choses, et par bonne foi devez cesser d’user d’arguments nécessairement dilatoires.

Cordialement.



Message modifié (06-12-2017 11:07)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   06-12-2017 11:12

Cher Sibuet,

Je prends à l'instant connaissance de votre dernier message. J'ai reconnu être en recherche dès avant de vous répondre, ayant écrit à Guy, Medium unum secundum analogiam, 03-12-2017 20:15 : « Quant au fond du débat, j'avoue être en l'état perplexe, certains aspects de la doctrine me semblant aller manifestement en votre sens, là où d'autres inclinent au sens contraire... Je vous reviendrais une fois terminée l'étude de DP q.3 + CG II, 6 à 21 + ST I, q 44 sq. »

J'affirme tout comme vous la création continuée. Mais certains textes de saint Thomas laissent entendre une toute autre musique. C'est pourquoi je dois procéder à une analyse rigoureuse des textes avant de me prononcer sur l'attribution d'une telle doctrine à saint Thomas.

Cordialement.



Message modifié (06-12-2017 11:17)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   06-12-2017 16:42

Chers Zarbor Zarvaj et Sibuet,

> J'affirme tout comme vous la création continuée.

La création d'un être temporel, donc qui dure, doit le supporter dans la durée.

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   06-12-2017 16:57

Cher Sibuet,

> "La même explication pourrait s'appliquer â tout; et, par
> exemple, se bien porter serait l'association, ou
> l'enchaînement, ou la combinaison, de l'âme et de la santé ; un
> triangle d'airain serait la combinaison de l'airain et du
> triangle; un objet blanc serait la combinaison de la surface et
> de la blancheur. Ce qui produit cette erreur, c'est que nos
> philosophes veulent trouver une définition qui unifie la
> puissance et l'acte, et qu'ils cherchent en même temps une
> différence entre les deux. Mais, ainsi que nous l'avons dit, la
> matière dernière et la forme des choses se confondent;
> seulement, l'une est en puissance, et l'autre est en acte
.
> C'est tout à fait la même recherche que de demander la cause de
> l'être qui est Un, et de demander la cause qui le fait être Un.
> Toute chose est Une; et, à un certain point de vue, l'être
> en puissance et l'être en acte n'en font également qu'un
."
> (Aristote, Métaphysique H, 1045b 15)

Excellent !

À Sententia Metaphysicae, lib. 8 l. 5 n. 13, Thomas écrit : « 1767. Car tout ce qui a l’être possède une unité, et la puissance et l’acte sont en un sens une unité. En effet, ce qui est en puissance vient à l’acte et ainsi il n’y a pas lieu de chercher à unir l’une à l’autre au moyen d’un lien quelconque comme on chercherait à le faire pour des choses totalement différentes.»

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   08-12-2017 08:04

Cher Sibuet,

> Cette vérité de la dépendance foncière des créatures au don
> d’être du Créateur me paraît être justement ce qui distingue la
> métaphysique chrétienne de Thomas de la métaphysique païenne
> d’Aristote.

Ia Q 22 Article 2 — Toutes choses sont-elles soumises à la providence divine ?

Ad 4 Mais ce n’est pas qu’ils soient exclus en tout de sa providence, car ils retomberaient au néant s’ils n’étaient conservés par sa providence.

Non tamen ita, quod totaliter ab eius providentia excludantur, alioquin in nihilum deciderent, nisi per eius providentiam conservarentur.

Cordialement

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   08-12-2017 08:38

Cher Gilles,

La question de la création continuée en débat sur ce forum n'est pas celle de la conservation, que tous admettent, mais celle d'une création divine en tout terme ad quem de l'acte de génération, de sorte que cet effet soit totalement généré à partir d'un substrat préexistant quant à la cause seconde appliquée à agir par la cause première, et totalement créé ex nihilo par la cause première, l'application divine étant une motion donnant à la cause seconde de produire secondairement l'effet de la cause première, non l'acte par lequel la cause première créé l'effet par ailleurs secondairement produit par la cause seconde appliquée par Dieu à le produire.

Cordialement.



Message modifié (08-12-2017 10:26)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   08-12-2017 15:01

Bonjour à tous les deux,

La création peut être entendue avec ou sans la nouveauté, dit saint Thomas au De Potentia. De création avec nouveauté, je ne vois que trois types : 1°) La création des anges aux origines ; 2°) La création de l'univers à son premier instant ; 3°) La création de chaque âme humaine. Dans ces trois cas, il y a surgissement ex nihilo d'un nouvel être. Mais il n'en va pas de même dans le cas de l'engendrement d'une fourmi, comme le rappelle à juste titre notre animateur.

La conservation n'est rien d'autre que la création entendue sans nouveauté. Comme Zarbor l'a fait remarquer d'abord, et de même Stagire dans son dernier message, la créature ne dépend pas moins du don d'être du créateur à son second instant qu'à son premier, et ainsi de suite tout au long de son existence, sans quoi elle retournerait ad nichil. A nous qui connaissons tout par analogie avec les choses matérielles, le mot de conservation suggère l'idée d'entretien. Construire une maison, c'est faire être une maison à partir d'une matière qui n'a pas du tout cette forme. Tandis qu'entretenir sa maison, c'est à dire la conserver en bon état en changeant tantôt une tuile, tantôt une fenêtre, c'est partir d'une forme de maison déjà très élaborée. La conservation est donc autre chose (et moins difficile) que la construction. Il n'en va pas de même pour la conservation de l'être, car il n'y a pas d'intermédiaire entre l'être et le néant. Faire qu'il y ait une créature plutôt que rien ne demande pas moins d'effort à Dieu (si j'ose ainsi m'exprimer) à tous les instants de l'existence de cette créature qu'au premier. Voilà ce que j’entends pour ma part par création continuée.

Quand une fourmi vient au monde, elle ne vient pas de rien, mais d’un substrat qui était non-fourmi. Ce substrat n’est rien d’autre qu’une portion de notre univers qui a jadis surgi du néant et que, depuis, Dieu empêche de retourner au néant par un don d’être qui donne leur actualité à toutes les formes qu’elle prend successivement. « Esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei » (Iª q. 104 a. 1 ad 1). Quand donc une fourmi vient au monde, il y a bien un nouvel être puisqu’il y a une nouvelle forme, mais il y a continuation de ce don d’être que Thomas appelle l’influx divin. Il y a donc nouveauté quant à l’engendrement, mais pas quant à la création.

En revanche, quand un homme vient au monde, il y a nouveauté quant à la création, puisqu’il y a surgissement d’un nouvel esprit.

Donc, que le terme ad quem de l'engendrement soit totalement créé ex nihilo par la cause première, cela s'entend avec la nouveauté pour l'homme et sans la nouveauté pour les autres créatures. Sommes-nous d'accord ?

Cordialement,

Sibuet



Message modifié (08-12-2017 15:03)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   08-12-2017 22:15

Cher Sibuet,


Je m'en tiens provisoirement à la solution privilégiée dans mes précédents messages. Mais elle ne va pas sans difficulté. Car comment affirmer que le même étant-en-acte est à la fois généré quant à la cause seconde et créé quant à la cause première, sans conclure que la matière de ce nouvel étant serait à la fois préexistante au nouvel étant et créée ex nihilo en ce composé qu'est le nouvel étant ? La difficulté ne porte pas sur les matières secondes mais sur la matière prime.

Votre solution permet-elle d'y répondre ?

Quand une fourmi vient au monde, elle ne vient pas de rien, mais d’un substrat qui était non-fourmi. Ce substrat n’est rien d’autre qu’une portion de notre univers qui a jadis surgi du néant et que, depuis, Dieu empêche de retourner au néant par un don d’être qui donne leur actualité à toutes les formes qu’elle prend successivement. « Esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei » (Iª q. 104 a. 1 ad 1). Quand donc une fourmi vient au monde, il y a bien un nouvel être puisqu’il y a une nouvelle forme, mais il y a continuation de ce don d’être que Thomas appelle l’influx divin. Il y a donc nouveauté quant à l’engendrement, mais pas quant à la création.

Il faudrait que vous répondiez aux objections qui suivent pour m'en convaincre.

La nouvelle fourmi est un nouvel étant-en-acte, un nouvel être composé de matière et de forme. Or la conservation de l'être créé n'est que la continuation de ce don. C'est donc ce composé en sa totalité qui doit être créé ex nihilo, et pas seulement sa partie formelle. Dans votre solution vous pouvez certes dire que la matière est antécédemment créée et conservée sous les différentes formes qui l'affectent, mais non que le nouvel étant qu'elle compose serait créé. En effet, loin d'être créé ex nihilo, il sera à partir d'une matière préexistante. La matière antécédemment créée que votre solution requiert est donc, purement et simplement, celle mobilisée dans le procès générationnel, non celle d'un étant créé ex nihilo. Il n'y a donc pas création ex nihilo d'un nouvel étant-en-acte, ni donc, quant à cet étant perdurant dans l'être, de création continuée.

De plus, à supposer qu'on puisse ici - je ne sais comment - parler de création, le nouvel étant en acte ne sera créé que d'une certaine façon, en tant que mêlant création ex nihilo de la forme et création continuée de la matière prime. Le nouvel étant-en-acte ne sera donc pas créé ex nihilo (= avec nouveauté de l'être, cette nouveauté manquant à l'une de ses parties). S'il ne l'est pas, comment parler ensuite à son endroit de création continuée ? En définitive vous aurez une création ex nihilo puis continuée de chacun de ses composants, matière prime et forme substantielle, mais aucune création ex nihilo du composé, ni donc consécutivement aucune création continuée du composé.

Je posterais demain ma réponse à Guy sur nature et fonction du verbe, après quoi je me concentrerais sur le problème qui nous occupe. Dans l'attente de vous lire.

Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   08-12-2017 22:32

Plus généralement sont deux questions quant à la doctrine thomasienne de la création.

1. Y a-t-il création (quant à la cause première) de l'effet généré par la cause seconde ? Des difficultés frappent cette doctrine : elle semble rationnellement impossible et contradictoire à certains textes thomasiens.

2. Admis la composition d'être et de substance au sens de la majeure part, le don par Dieu de l'esse ut actus relève-t-il nécessairement de l'acte créateur ? Il semble que non, sous réserve d'étude. Car si le terme ad quem de la création est "esse in actu", la nouveauté de l'être caractérisant la création ex nihilo doit affecter la totalité de ses composants. Que l'un, la matière, soit préexistant au nouveau composé, et le l'être comme acte donné au nouvel étant en acte ne sera pas concréé.

Ce ne sont que quelques pistes de travail.

Cordialement.



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   09-12-2017 07:03

Ia Q 8 Art 1 : Dieu est en toutes choses, non comme une partie de leur essence ni comme un accident, mais comme l’agent qui est présent à ce en quoi il agit. Il est nécessaire, en effet, que tout agent soit conjoint à ce en quoi il agit immédiatement, et qu’il le touche par l’énergie qui émane de lui. Aussi dans la Physique d’Aristote est-il prouvé que le moteur et le mobile doivent être simultanément. Or, Dieu étant l’être par essence, il est nécessaire que l’être créé soit son effet propre, comme brûler est l’effet propre du feu. Et cet effet, Dieu le produit dans les choses non seulement quand les choses commencent d’être, mais aussi longtemps qu’elles sont maintenues dans l’être, comme la lumière est causée dans l’air par le soleil tant que l’air demeure lumineux. Aussi longtemps donc qu’une chose possède l’être, il est nécessaire que Dieu lui soit présent, et cela selon la manière dont elle possède l’être. Or, l’être est en chaque chose ce qu’il y a de plus intime et qui pénètre au plus profond, puisque à l’égard de tout ce qui est en elle il est actualisateur, nous l’avons montré. Aussi faut-il que Dieu soit en toutes choses, à leur intime.

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   14-12-2017 14:33

Stagire a écrit:

> Ia Q 8 Art 1 : Dieu est en toutes choses, non comme une partie
> de leur essence ni comme un accident, mais comme l’agent qui
> est présent à ce en quoi il agit. Il est nécessaire, en effet,
> que tout agent soit conjoint à ce en quoi il agit
> immédiatement, et qu’il le touche par l’énergie qui émane de
> lui. Aussi dans la Physique d’Aristote est-il prouvé que le
> moteur et le mobile doivent être simultanément. Or, Dieu étant
> l’être par essence, il est nécessaire que l’être créé soit son
> effet propre, comme brûler est l’effet propre du feu. Et cet
> effet, Dieu le produit dans les choses non seulement quand les
> choses commencent d’être, mais aussi longtemps qu’elles sont
> maintenues dans l’être, comme la lumière est causée dans l’air
> par le soleil tant que l’air demeure lumineux. Aussi longtemps
> donc qu’une chose possède l’être, il est nécessaire que Dieu
> lui soit présent, et cela selon la manière dont elle possède
> l’être. Or, l’être est en chaque chose ce qu’il y a de plus
> intime et qui pénètre au plus profond, puisque à l’égard de
> tout ce qui est en elle il est actualisateur, nous l’avons
> montré. Aussi faut-il que Dieu soit en toutes choses, à leur
> intime.


Cher Stagire,

Ce texte est si frappant que l'ami Jean-Luc Polaire voulait jadis qu'on l’interprète dans un sens panthéiste. Si Dieu est présent à l'intime de toute chose comme l'agent qui la fait exister, si la substance est à son égard comme le mobile par rapport au moteur, on se demande comment il est possible d'écrire que le rapport de la substance à son être est celui d'une puissance active à son activité.

Cordialement,

Sibuet



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   14-12-2017 21:38

Cher Sibuet,

Outre de sérieuses questions à se poser sur la traduction de ce texte, demandez-vous surtout : le bâton manipulé est-il puissance active ou passive à mouvoir la pierre ?

Cordialement

PS-Je suis actuellement un peu préoccupé par des difficultés sans lien avec la philosophie, mais je n'oublie pas de revenir à notre débat

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   15-12-2017 09:03

Delaporte a écrit:

> demandez-vous surtout : le bâton manipulé est-il
> puissance active ou passive à mouvoir la pierre ?

Cher animateur,

La main meut le bâton (il est puissance passive), si bien qu'il peut mouvoir la pierre (il est puissance active).

Transposons : Dieu fait être la substance (elle est puissance passive), si bien qu'elle peut se donner l'être (elle est puissance active). Elle est donc deux fois ? Il semble, car pour agir (l'être est une activité) il faut être en acte.

Cordialement,

Sibuet



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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Zarbor Zarvaj 
Date:   15-12-2017 14:07

Cher Sibuet,

C'est absurde ! Comment la substance se donnerait-elle l'être si elle le reçoit ?

Cordialement.

Répondre à ce message
 
 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   15-12-2017 14:54

Cher Sibuet,

Comme je vous l’ai déjà dit, dans la substance, selon Thomas d’Aquin après Aristote, c’est très exactement la forme qui donne d’être. Effectivement, les formes existent en acte (par définition) de toute éternité pour Aristote, depuis la Création pour Thomas d’Aquin, au travers des êtres singuliers qui s’engendrent depuis l’aube des temps.

C’est la forme du géniteur qui “éduit” de la matière la forme de l’engendré, et à l’instant final de ce mouvement vers la génération, c’est la forme engendrée qui fait être immédiatement l’être engendré, le tout, bien évidemment, sous la motion universelle de l’Être par soi, qui entretient toutes choses dans l’être. Comme vous le constatez, il y a, certes, conservation dans l’être, mais aucunement Création (sauf évidemment, à l’origine), seulement génération.

C’est cela le processus de causalité universelle qui fait qu’à la fois Dieu et la forme donnent d’être, de même qu’à la fois la volonté humaine et le bâton meuvent la pierre.

Il n’est nulle part question d’“acte d’être”, comme il n’en est nulle part question chez Thomas d’Aquin, hormis quelques allusions (une quinzaine dans toute son œuvre) d’importance tout à fait mineure. Alors que ses commentaires sur le processus de génération sont nombreux et circonstanciés.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   15-12-2017 16:50

Cher ZZ,

C'est bien cette absurdité que je voulais souligner !

Cordialement,

Sibuet

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   15-12-2017 17:18

... L'absurdité dans toute son ampleur, c'est l'acte d'être et sa clique. Heureusement, rien de tout cela chez Saint Thomas. On est obligé, pour lui faire dire ce qu'il n'a jamais même évoqué, de tordre des citations d'aventure pour leur faire cracher un sens qui leur est étranger.

Qu'on me cite seulement un passage où Saint Thomas développe pour elle-même la notion d'acte d'être (je parle de la notion d'acte d'être, pas d'esse ou d'autre chose), comme il développe les notions de forme, d'acte, etc. !

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Stagire 
Date:   16-12-2017 02:37

L'animateur a écrit:

> C’est la forme du géniteur qui “éduit” de la matière la forme
> de l’engendré, et à l’instant final de ce mouvement vers la
> génération, c’est la forme engendrée qui fait être
> immédiatement l’être engendré

Trois passifs :
Contra Gentiles, lib. 2 cap. 86 n. 4. Omnis forma quae educitur in esse per materiae transmutationem, est forma educta de potentia materiae: hoc enim est materiam transmutari, de potentia in actum reduci.
Toute forme qui est amenée à l'être par transmutation matérielle, est une forme tirée de la puissance de la matière : la transmutation matérielle consiste en effet dans ce passage de la puissance à l'acte.



Message modifié (16-12-2017 02:38)

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   16-12-2017 07:32

... Exact !

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Delaporte 
Date:   16-12-2017 10:42

Cher ZZ,




Vous suivre sans vous accompagner. Etymologiquement, accompagner signifie partager le pain. Ce n’est pas le cas entre nous actuellement, au moins pour une partie, mais c’est sans aucun doute le but que vous et moi poursuivons. Vous suivre c’est d’abord essayer de vous comprendre avant même d’objecter ou de répondre. N’y voyez là aucun reproche sur votre discours, qui est assez clair si l’on tient compte de la difficulté de la matière, mais qui est très éloigné de mes habitudes de penser et de raisonner.

Vous dites tout d’abord :

« Vous demandez ce qui me permet de dire que l’acte d’être créé (ou concréé) est limité ou non. Quant au pourquoi, je m’en suis amplement expliqué (26-11-2017 18:26 ; 26-11-2017 23:05 ; 27-11-2017 16:53 ; 28-11-2017 16:59, première partie) : supposé une composition d’être comme acte et de substance comme puissance passive, l’acte doit nécessairement être intrinsèquement limité puisque proportionné à la puissance passive le recevant. Certes vous ne concédez pas cette composition ainsi entendue, mais admettez le principe général que l’acte doit être proportionné à la puissance passive. De sorte que supposé non concédé la composition d’être comme acte et de substance comme puissance passive, l’acte d’être doit nécessairement être envisagé comme intrinsèquement limité, dans l’ordre naturel du moins. Je ne comprends donc pas pourquoi vous interrogez ici. »

Sur ce point, nous sommes d’accord pour le constat : l’acte (qu’il soit acte d’être ou non) est nécessairement limité en lui-même et adapté à la puissance, car sinon, cet acte et tout acte seraient Dieu (c’est du moins la conclusion que j’en tire). Mais il s’agit d’un constat. La question qui se pose est quelle est cette limite intrinsèque. Voici ma réponse : l’acte et la puissance dernière sont à peine discernables ; c’est quasiment la même chose en acte d’un côté et en puissance de l’autre. La limite intrinsèque de l’acte est donc la nature même de l’être dont il est l’acte. Autrement dit, la limite de l’acte de la libellule, c’est la libelluléité, qui ne lui vient pas de l’extérieur par je ne sais quelle essence ectoplasmique, mais est son être même d’acte de libellule. La limite de l’acte, c’est sa conformité intrinsèque et absolue à la puissance dernière dont il est l’acte immédiat, et réciproquement. Cette limite lui est conférée par l’agent géniteur, qui est lui-même sujet d’exactement la même limite, car le semblable cause le semblable.

Puis :

« Quant à l’acte d’être créé, sa notion est univoque, comme j’espère l’avoir montré : « Il y a univocité (simpliciter) entre tous les actes d’être finis nonobstant leurs variations d’intensité. En effet, puisque l’acte d’être des créatures est au-delà de la forme avec laquelle il compose, il est un au-delà de la quiddité, ce alors même que nous sommes réduit improprement à en parler quidditativement en tant qu’ayant à distinguer l’acte d’être de l’acte d’intellection, volition, sensation.... ; cette manière de signifier étant inhérente à notre mode humain de signifier quidditativement, raison pourquoi ultimement nous qualifions l’acte d’exister créé de « formalissime » alors même qu’à proprement parler il est au-delà de la forme. Qu’il s’agisse donc de l’exister fini d’une particule, d’un poisson-chat ou d’un ange, nous le définirons toujours univoquement comme « ‘‘acte d’être’’ composant avec la substance qui le circonscrit », la variation d’intensité ne rompant pas l’attribution univoque, l’au-delà de la forme soufrant pas de différence spécifique. » (26-11-2017 23:05). Sa notion étant univoque, elle est attribuée à tous les actes d’exister qui peuvent donc être d’intensité variable : de même que la couleur blanche peut être plus ou moins intense, de même l’acte d’exister peut être plus ou moins intense. Il s’agit évidemment d’une transposition analogique d’une propriété de certaines espèces de la qualité à un au-delà de la quiddité et de la qualité. Cette transposition est rendue nécessaire puisqu’elle est requise pour signifier comment l’exister créé se proportionne à l’essence qui le reçoit. Car si l’acte d’être est à la forme comme l’acte à une puissance passive (dans l’hypothèse que je ne vous demande pas de concéder mais de supposer), c’est un au-delà de la forme donc du genre. De sorte que si l’exister créé est proportionné à l’essence, différents existers variant non en genre/différence/espèce, l’exister étant au-delà de la forme, raison pourquoi sa notion est univoque, mais en intensité, en tant que la variation d’intensité est à même de signifier les degrés d’existers créés sans attenter à l’attribution univoque. Et donc, pour une substance ayant un contenu spécifique, un degré commun d’exister limité. Pour des substances spécifiquement distinctes, des degrés d’exister d’intensité variée. La transposition n’est donc pas indue. »

Voici comment saint Thomas parle de la forme : « Aristote l’explique en décrivant la forme comme une réalité désirable, parfaite et divine ». Et Saint Thomas lui-même ajoute ce qui n’est pas dans Aristote (précision utile pour prévenir une objection grossière consistant à arguer que saint Thomas se contente ici d’expliquer Aristote sans faire part de sa pensée propre qui pourrait être autre) : « Divine, parce que toute forme est une participation par similitude à l’être divin qui est acte pur. Chaque chose, en effet, est en acte pour autant qu’elle a une forme. Parfaite car l’acte est l’accomplissement de la puissance et son bien. Désirable par conséquent, car chacun désire sa perfection ». (Commentaire des Physiques L I, l 15, n° 135).

Saint Thomas attribue à la forme elle-même ce que vous attribuez à un “au-delà de la quiddité univoque”. Sans présumer de la vérité ou non de votre position, nous pourrions convenir qu’elle est totalement étrangère à la pensée de Thomas d’Aquin. Nulle part il n’en dit mot, et même, comme nous venons de le voir, il dit autre chose. Il n’y a rien, pour lui, au-dessus de la forme, parmi les êtres naturels, rien de plus parfait, car c’est notre forme qui est notre participation à l’être divin, et c’est elle qui parachève totalement la puissance de la nature.

A cause de cela, il est impossible que la forme soit “en puissance” à quoi que ce soit. La forme est acte, et un acte est une réalité simple. Rappelons la définition qu’en donne Aristote, et que reprend saint Thomas : « L’acte est donc l’exister de la chose, non comme nous disons [qu’une chose est] en puissance » (Métaphysiques, traduction analytique A. de Muralt, Paris, Ed. Les Belles Lettres, 2010, p. 241). Nous devons tenir ces principes au risque, sinon, de faire exploser en vol toute la philosophie aristotélicienne, et toute la pensée de Thomas qui la suit fidèlement.

Si la forme devait être en puissance tout en étant un acte, ce serait un être composé et non plus simple, un être inachevé et non plus parfait ni divin. Mais pour autant, même en admettant cela, le problème ne serait pas résolu. Par ce qu’elle aurait d’acte, la forme supposée en puissance à un acte d’être, serait tout de même déjà pour sa partie acte, un “exister de la chose non comme en puissance” puisque c’est la définition même que donnent Aristote et saint Thomas de l’acte. Mais comme, selon la théorie de l’acte d’être, cette partie “acte” de la forme serait encore en puissance à l’acte d’exister. Cette partie qui dans la forme est acte serait à nouveau acte en puissance à l'acte d'être. Nous irions ainsi à l’infini. Par conséquent, cette supposée puissance à l’acte d’être serait infiniment redondante, donc inutile, car à la fin, rien jamais n’existerait, puisqu’on n’épuise pas l’infini.

C’est d’ailleurs pour moi le motif principal de rejet et de désintérêt de cette théorie de l’acte d’être : son inutilité superfétatoire. On peut parfaitement s’en passer, et l’on ne s’en porte que mieux. La même condamnation que la théorie platonicienne des formes par Aristote. Outre les innombrables incohérences qu’elle induit et auxquelles il n’y a pas de réponse, notamment par exemple, sur le néant en puissance à être (cf. mes échanges avec Stagire), cette théorie est redondante, inutile et n’explique rien.

Être est l’actualité de tout acte. C’est exactement le sens de la définition de l’acte par Aristote. L’acte même, tout acte et toute forme sont un exister, c’est cela leur nature. Ils ne sont aucunement en puissance, en tant qu’actes, à un autre acte, car nous irions, sinon, à l’infini (encore une incohérence de la théorie). Etre est l’actualité de tout acte et de toute forme, il n’en est pas l’acte.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Philosophie chrétienne ? Philosophie chrétienne !
Auteur: Sibuet 
Date:   16-12-2017 16:01

Delaporte a écrit:

> Comme je vous l’ai déjà dit, dans la substance, selon Thomas
> d’Aquin après Aristote, c’est très exactement la forme qui
> donne d’être.

Vous me l'avez déjà dit bien des fois en effet, et vous oubliez toujours la suite : la forme donne l'être moyennant l'influx d'être divin, que la substance reçoit par sa forme comme l'air reçoit l'influx de lumière solaire par sa diaphanéité.

>Effectivement, les formes existent en acte (par
> définition)

Certes, si l'on se place du point de vue de leur définition. Mais nous parlons bien de leur existence concrète.

>de toute éternité pour Aristote, depuis la Création
> pour Thomas d’Aquin, au travers des êtres singuliers qui
> s’engendrent depuis l’aube des temps.

Pour Thomas, les formes pourraient aussi bien exister de toute éternité (si la foi ne nous enseignait le contraire), elle seraient pourtant créées, c'est à dire en puissance à l'être reçu de Dieu. Ce qu'Aristote n'a jamais envisagé.

> C’est la forme du géniteur qui “éduit” de la matière la forme
> de l’engendré, et à l’instant final de ce mouvement vers la
> génération, c’est la forme engendrée qui fait être
> immédiatement l’être engendré, le tout, bien évidemment, sous
> la motion universelle de l’Être par soi, qui entretient toutes
> choses dans l’être
. Comme vous le constatez, il y a, certes,
> conservation dans l’être, mais aucunement Création (sauf
> évidemment, à l’origine), seulement génération.

A quoi se rattache votre relative (celle que j'ai soulignée) ? Si c'est l'Etre par soi qui entretient toute chose dans l'être, vous êtes thomiste... et bien obligé d'admettre que toute chose est en puissance à cet entretien. Si c'est la motion universelle de l'Etre par soi qui entretient toute chose dans l'être, vous êtes aristotélicien. Dieu n'est plus que le premier moteur qui suscite les générations successives, lesquelles entretiennent toutes choses dans l'être en faisant advenir les formes. C'est cela votre idée ? Il semble que oui, à lire la suite :

> C’est cela le processus de causalité universelle qui fait qu’à
> la fois Dieu et la forme donnent d’être, de même qu’à la fois
> la volonté humaine et le bâton meuvent la pierre.

La forme qui apparaît au terme du processus d'engendrement est pour vous la cause instrumentale de l'être, comme le bâton est celle du mouvement de la pierre. Il semble donc que la causalité divine se trouve pour vous au commencement du processus d'engendrement. En d'autres termes, il semble qu'il y ait pour vous identité entre la motion divine et la conservation. Est-ce le cas ? Si vous voulez bien sortir de l’ambiguïté à cet égard, vous ferez grandement avancer la conversation.

Cordialement,

Sibuet

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