Thomas d'Aquin en questions

 
 
Charte du forum
 
 Nouveau sujet  |  Remonter au début  |  Retour au sujet  |  Rechercher  |  S'identifier   Nouveau sujet  |  Anciens sujets 
 Les futurs contingents
Auteur: Alcor 
Date:   17-09-2018 10:26

Bonjour à tous,

Je lisais un article de Jules Vuillemin sur les futurs contingents de la philosophie aristotélicienne et je n’ai pas vraiment trouvé cela « crystal clear ».

En voici un extrait, assez révélateur de l’ensemble :

« La nécessité conditionnelle de l'éclipsé dégénère, car, les positions et les mouvements respectifs de la lune et du soleil étant donnés, les lois de l'astronomie garantissent la rétrogradation. Il est donc déjà vrai qu'il y aura éclipse à tel moment. La nécessité simple s'applique à ce genre d'accidents. Mais si rien actuellement dans les causes présentes ne rend inéluctable l'existence future de la bataille navale, cette bataille ne sera nécessaire que si elle a lieu et pendant qu'elle aura lieu. Il n'est donc pas déjà vrai qu'elle aura lieu. En un sens composé, on peut dire qu'il est vrai que demain une bataille aura lieu ou non, car le temps n'a qu'une occurrence vide dans la disjonction. On n'est pas fondé, en revanche, à distribuer la vérité, pas plus qu'on ne l'était à distribuer la nécessité, en disant qu'il est déjà vrai qu'il y aura bataille navale demain ou que c'est déjà faux »

Voici mes quelques réflexions :

Je pars d’un constat empirique très simple : toute chose a un futur déterminé. Aujourd’hui je suis comme-ci, demain je serai encore comme-ci ou comme-ça, mais je ne serai pas dans un état indéterminé « ni comme-ci, ni comme-ça ». Demain je serai « ici ou là ou encore là etc… » mais je ne serai pas « ni ici, ni là, ni encore là etc… ». Bref, au contraire d’une particule quantique au présent et au futur indéterminé, j’ai un passé, un présent et un futur bien déterminé.

Attention à l’erreur grossière consistant à confondre ignorance et indétermination : l’ignorance du futur n’équivaut pas à l’indétermination du futur. J’ignore mon futur, mais mon futur est déterminé, c’est ce que j’induis de l’expérience quotidienne: je ne sais pas de quoi demain sera fait, mais ce sera fait nécessairement de quelque chose de bien déterminé.

Demain sera la fin du monde ou ne sera pas, mais ce ne sera pas « ni la fin du monde, ni l’absence de fin du monde ».

Du coup je ne vois pas de difficulté à maintenir l’axiome du tiers exclu : « Telle chose sera ou ne sera pas ».

Mais alors si « Telle chose sera ou ne sera pas », telle chose ne peut être ce qu’elle ne sera pas. Dit autrement « Telle chose ne peut être que ce qu’elle sera ».

Prenons un bloc de béton, vous allez me dire : « ce bloc de béton peut devenir un pilier ou un mur ou une casemate, ainsi que tout un tas d’autres choses », vous allez donc me faire valoir une puissance à être tout un tas de choses différentes, sauf que vous ignorez qu’en fait ce bloc de béton sera pulvérisé par un tir de mortier.

Ce n’est donc qu’en raison de l’ignorance du futur déterminé d’une chose, que nous pouvons affirmer un champ de possibles pour cette chose.

Et là j’en reviens à Jules Vuillemin, qui pour maintenir la réalité des possibles, opère un distinguo entre nécessité et contingence , en somme Jules Vuillemin nous explique que «si rien actuellement dans les causes présentes ne rend inéluctable l'existence future de la bataille navale », il est réellement possible que cette bataille ait lieu ou n’ait pas lieu, au contraire d’un évènement astronomique qui ne peut qu’avoir lieu, car entièrement déterminé par les causes présentes.

Je trouve ce distinguo inapproprié, car que le futur soit nécessité par les causes présentes ou pas, il sera toujours déterminé, et cette réalité future déterminée ne laissera pas la place à une autre possibilité.

Ensuite qu’est-ce-à-dire «si rien actuellement dans les causes présentes ne rend inéluctable l'existence future de la bataille navale », si ce n’est que les causes ne sont pas suffisantes pour produire leur effet, et que donc la bataille n’aura tout simplement pas lieu ?

Pas la peine de se faire des nœuds au cerveau : soit les causes présentes sont suffisantes et elles produisent leur effet, soit elles ne le sont pas et elles ne produisent pas leur effet.

Là encore l’ignorance de la totalité des causes n’équivaut pas à un défaut de causalité.

Si je connaissais toutes les causes, jusqu’aux intentions les plus secrètes des stratèges et les choix qu’ils vont faire, alors je pourrais savoir avec certitude si la bataille navale aura lieu ou pas.

Donc autant que je puisse en juger, le futur a toujours une forme bien déterminée, et cette forme bien déterminée est virtuellement contenue dans les causes présentes.

« Toute chose ne peut être que ce qu’elle sera ».



Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Stagire 
Date:   17-09-2018 20:28

Cher Alcor,

Vous commencez vos «quelques réflexions» comme suit :
> Je pars d’un constat empirique très simple : toute chose a un
> futur déterminé. Aujourd’hui je suis comme-ci, demain je serai
> encore comme-ci ou comme-ça, mais je ne serai pas dans un état
> indéterminé « ni comme-ci, ni comme-ça ». Demain je serai « ici
> ou là ou encore là etc… » mais je ne serai pas « ni ici, ni là,
> ni encore là etc… ». Bref, au contraire d’une particule
> quantique au présent et au futur indéterminé, j’ai un passé, un
> présent et un futur bien déterminé.
>
> Attention à l’erreur grossière consistant à confondre ignorance
> et indétermination : l’ignorance du futur n’équivaut pas à
> l’indétermination du futur. J’ignore mon futur, mais mon futur
> est déterminé, c’est ce que j’induis de l’expérience
> quotidienne: je ne sais pas de quoi demain sera fait, mais ce
> sera fait nécessairement de quelque chose de bien déterminé.

J’y ajoute ces «quelques réflexions».

De même que la Rose des vents définit les quatre points cardinaux et leurs collatéraux, de même il existe une Rose des modes, dirons-nous, qui définit les prédicats modaux et leurs dicta collatéraux.

C’est aux lignes 22a 8 à 23a 25 de son traité intitulé De l’interprétation qu’Aristote les expose. À la ligne 22a 8, il écrit :
«Καὶ καθόλου δέ, ὥσπερ εἴρηται, τὸ μὲν εἶναι καὶ μὴ εἶναι δεῖ τιθέναι ὡς τὰ ὑποκείμενα, κατάφασιν δὲ καὶ ἀπόφασιν ταῦτα ποιοῦντα πρὸς τὸ εἶναι καὶ μὴ εἶναι συνάπτειν. Καὶ ταύτας οἴεσθαι χρὴ εἶναι τὰς ἀντικειμένας φάσεις, δυνατόν—οὐ δυνατόν, ἐνδεχόμενον—οὐκ ἐνδεχόμενον, ἀδύνατον— οὐκ ἀδύνατον, ἀναγκαῖον—οὐκ ἀναγκαῖον, ἀληθές—οὐκ ἀληθές.»

J. Tricot en propose la traduction française suivante : «D’une façon générale, comme nous l’avons dit, les expressions que cela soit et que cela ne soit pas doivent être posées comme matière du discours ; quant aux modalités en question qui font l’affirmation et la négation, on doit les joindre à que cela soit et que cela ne soit pas. Nous devons considérer les couples suivants comme des propositions opposées [comme contradictoires] :
Il est possible. — Il n’est pas possible.
Il est contingent. — Il n’est pas contingent.
Il est impossible. — Il n’est pas impossible.
Il est nécessaire. — Il n’est pas nécessaire.
Il est vrai. — Il n’est pas vrai.»

Les expressions comme que cela soit et que cela ne soit pas, constituant «la matière du discours», dit Aristote, sont désormais nommées dictum. Et les expressions telles que Il est possible., et les autres semblables, sont désormais nommées mode. Par exemple : Il est contingent que cela soit.

Un dictum est collatéral à un prédicat modal de telle manière qu’il est sujet du mode. Ainsi, Il est contingent que cela soit. peut aussi se dire : «Que cela soit» est contingent.

Comme nous le verrons, Aristote distingue deux sortes de contingents : le contingent déterminé, ἐπὶ τὸ πολὺ, et le contingent indéterminé, τὸ ἀόριστον.

À la ligne 32b 18 du traité intitulé Premiers analytiques, Aristote écrit :
«Ἐπιστήμη δὲ καὶ συλλογισμὸς ἀποδεικτικὸς τῶν μὲν ἀορίστων οὐκ ἔστι διὰ τὸ ἄτακτον εἶναι τὸ μέσον, ἔστι, καὶ σχεδὸν οἱ λόγοι καὶ αἱ σκέψεις γίνονται περὶ τῶν οὕτως ἐνδεχομένων· ἐκείνων δ´ ἐγχωρεῖ μὲν γενέσθαι συλλογισμόν, οὐ μὴν εἴωθέ γε ζητεῖσθαι.»

J. Tricot en propose la traduction française suivante : «Il n’y a pas de science ni de syllogisme démonstratif des choses indéterminées, en raison de l’instabilité du moyen terme, mais seulement des choses naturelles, et on peut dire que les discussions et les enquêtes ont seulement pour objets les choses qui sont contingentes en ce dernier sens. Il peut bien y avoir syllogisme dans le premier cas, mais de toute façon on n’a pas coutume d’en faire l’objet de nos recherches.»

Donc, il peut y avoir science et syllogisme démonstratif [Ἐπιστήμη καὶ συλλογισμὸς ἀποδεικτικὸς] pour le contingent déterminé, ἐπὶ τὸ πολὺ, ce qui est souvent le cas à propos des êtres naturels [τῶν πεφυκότων]. Cependant, pour les «choses indéterminées» [τῶν μὲν ἀορίστων], i.e. «les choses qui sont contingentes» [περὶ τῶν οὕτως ἐνδεχομένων] au sens du contingent indéterminé, τὸ ἀόριστον, «il n’y a pas de science ni de syllogisme démonstratif».

Pour ces dernières, «les choses qui sont contingentes» [περὶ τῶν οὕτως ἐνδεχομένων] au sens du contingent indéterminé, τὸ ἀόριστον, il peut, toutefois, y avoir «discussions et enquêtes» [οἱ λόγοι καὶ αἱ σκέψεις]. «Dans le premier cas», celui des «discussions» [οἱ λόγοι], «il peut bien y avoir syllogisme» [ἐκείνων δ´ ἐγχωρεῖ μὲν γενέσθαι συλλογισμόν], mais pas pour les «enquêtes» [αἱ σκέψεις] ; le mot «σκέψεις» prend, entre autres acceptions, celle de «délibération».

Évidemment, dans le cas où «il peut bien y avoir syllogisme», ce dernier ne sera pas «démonstratif» [ἀποδεικτικὸς].

Bien que notre sujet précis soit le contingent, ces considérations sur le syllogisme servent à bien camper l’éthique.

En éthique, il est une partie qui peut et qui doit être traitée avec science et syllogisme démonstratif [Ἐπιστήμη καὶ συλλογισμὸς ἀποδεικτικὸς] : par exemple, l’existence et la quiddité de la puissance rectrice, l’intellect, d’une part, et de la puissance motrice, la volonté, d’autre part, sont des êtres naturels [τῶν πεφυκότων] soumis au contingent déterminé, ἐπὶ τὸ πολὺ. Cependant, il est une partie, celle des «discussions et enquêtes» [οἱ λόγοι καὶ αἱ σκέψεις], qui ne traitent pas les données avec science et syllogisme démonstratif : c’est la partie constituée par les préceptes.

Qu’en est-il de la limite, de la ligne de partage, s’il en est une, où le contingent déterminé, ἐπὶ τὸ πολὺ, et le contingent indéterminé, τὸ ἀόριστον, entrent en contact ?

C’est à une telle limite que naissent les questions relatives à une loi naturelle ou à un droit naturel, et les questions relatives au rapport, s’il en est un, entre une loi positive ou un droit positif, étant entendu que «positivus», en latin, signifie «conventionnel, accidentel», et que «positif» accolé à «loi» ou à «droit» nous vient directement de là, comme l’histoire nous l’enseigne.

Dans cette conversation, notre sujet sera plutôt le contingent déterminé ou indéterminé, et particulièrement l’indéterminé.

Le nécessaire se divise en deux espèces : le nécessaire compositif et le nécessaire divisif. Il y a nécessité compositive lorsque, dans une phrase comme : «Il est nécessaire que S soit P.», il est nécessaire que S et P soient en présence simultanée l’un de l’autre. Pour l’impossible compositif, il est impossible que S et P soient en présence simultanée l’un de l’autre.

Il y a nécessité divisive lorsque S et P sont en présence l’un de l’autre à un moment, et que, au moment qui succède au premier et en est ainsi divisé, S et P le sont encore et ce, nécessairement. Il s’agit alors d’une présence divisée en moments successifs, mais avec nécessité continue telle que : «Il est de nécessité continue que S soit P.»

Le contingent déterminé concerne les êtres naturels dont une partie relève du nécessaire continu, et une autre partie, du contingent déterminé. Alors, on dit que, parfois, la nécessité continue leur manque. Dans le cas du contingent indéterminé, ce qui est ainsi contingent n’a aucune partie qui relève du nécessaire continu ; il en manque totalement.

Dans des phrases comme : «Il est contingent que cela soit.» et «Il est contingent que cela ne soit pas.», et ce, de contingence indéterminé, y a-t-il une place pour une règle qui supplée le manque de nécessité continue ?

Dans ce contexte, la Rose des modes, se présente comme suit :

Rose des modes

Le contingent indéterminé appartient au trilemme strict des contraires illustrable par le trio 2-3-6. Le contingent déterminé, pour sa part, appartient au trilemme large des sous-contraires illustrable par le trio 1-4-5.

1. Il est de nécessité continue soit que S soit P soit que S ne soit P (Déterminisme)
2. Il est de nécessité continue que S soit P.
3. Il est de nécessité continue que S ne soit P.
4. Il est possible que S soit P.
5. Il est possible que S ne soit pas P. (Contingent déterminé)
6. Il est possible que S soit P, et que S ne soit P. (Contingent indéterminé)

Cordialement

P.S.: Pour voir la rose des modes, allez à la page 18 de :
http://classiques.uqac.ca/contemporains/plante_gilles/bataille_navale/bataille_navale_GP.pdf



Message modifié (17-09-2018 22:52)

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Alcor 
Date:   19-09-2018 10:52

Cher Stagire,

Merci pour votre réponse.

Dans cette « rose des modes », je vais vous dire le mode qui pose problème :

Le contingent indéterminé :

«Il est possible que S soit P et que S ne soit P»

Certes il est bien défini, mais existe-t-il dans la réalité ? Est-il réellement possible que S soit P et que S ne soit P ? telle est la question…

Alors vous semblez affirmer que son existence est manifeste, en exhibant des exemples tirés de notre réalité concrète.

Du coup je prolonge mon questionnement : ces exemples correspondent-ils vraiment à des cas réels de contingent indéterminé ?

Est-il réellement possible que la bataille soit pour demain et que la bataille ne soit pas pour demain ?

Or ce que vous écrivez page 138 laisse entrevoir votre conception du contingent indéterminé :

« Il est et ne peut être que devant des signes annonciateurs réfutables que, demain, il y aura une bataille navale ou [qu’]il n’y en aura pas. Si, en matière nécessaire, l’enseignement est de mise, en matière contingente, c’est plutôt le renseignement. »

L’indétermination proviendrait donc d’un renseignement imparfait. Mais à ce moment-là l’indétermination n’est pas réelle, mais gnoséologique, elle ne se situe pas dans la réalité, mais dans les limites de notre connaissance.

Si les services météorologiques ne prévoient pas le temps au-delà de 20 jours, ce n’est pas parce que « il est réellement possible que le temps soit pluvieux dans 20 jours et qu’il ne soit pas pluvieux dans 20 jours », mais parce que pour l’heure ils sont incapables, pratiquement, d’une prévision aussi lointaine.

Donc je reformule la question : « Est-il réellement possible que S soit P et que S ne soit pas P, quand bien même nous aurions une connaissance parfaite de toutes les causes et lois de l’univers ?»

Cette question a d’ailleurs été posée dans le cadre de la physique quantique : certains scientifiques comme Einstein y ont répondu par la négative, en élaborant la théorie des variables cachées, qui en substance affirme que l’indétermination quantique s’explique par l’existence de variables qui ne nous sont pas connues, mais que si nous les connaissions le caractère indéterminé de la mécanique quantique disparaîtrait. En sens contraire d’autres ont affirmé la complétude de la mécanique quantique, à savoir nous connaissons tout ce qu’il y a à connaître, et pourtant l’indétermination est toujours-là. La suite de l’histoire et l’expérience ont donné raison à ces derniers. Il est donc réellement possible que l’électron soit ici et que l’électron ne soit pas ici, un cas réel de contingent indéterminé.

Mais revenons-en à la réalité des créatures humaines. On dit souvent que l’on ne peut pas fuir son passé, mais on pourrait tout aussi bien dire que l’on ne peut pas éviter son futur. Nous sommes soumis au temps, il s’agit d’un rapport de soumission entre nous et le temps, « Chronos » nous domine. Nous portons notre passé, et nous pouvons être sûrs que demain nous aurons aussi à porter notre futur, bien que nous ne le connaissons pas. Cela n’affecte en rien la liberté, puisque s’il m’est réellement impossible de choisir autre chose que mon futur, c’est en tout cas librement que je le choisis, en tout cas en partie.

Par ailleurs, il est étonnant de constater que lorsque je fais un choix, je ne puis le connaître avant de l’avoir fait, ce qui revient à dire que je ne me connais pas suffisamment en tant que cause de mon choix, pour le connaître à l’avance.



Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Stagire 
Date:   19-09-2018 22:34

Cher Alcor,

Vous pointez un «problème» en ces termes :
> Dans cette « rose des modes », je vais vous dire le mode qui
> pose problème :
> Le contingent indéterminé :
> «Il est possible que S soit P et que S ne soit P»

Et vous ajoutez :
> Certes il est bien défini, mais existe-t-il dans la réalité ?
> Est-il réellement possible que S soit P et que S ne soit P ?
> telle est la question…

Cet ajout cerne bien le problème :
a) qu’est-ce que «exister dans la réalité» ?
b) peut-on «bien définir» ce qui n’existe pas dans la réalité ?

Ce problème, Aristote l’a lui-même soulevé à Métaphysique 1046b 29, là où il traite de la réalité que connaît la notion de possible. Thomas d’Aquin le commente à Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 3.

En métaphysique, l’école retient cinq propriétés de l’ens, dans l’ordre : res, unum, aliquid, verum, bonum. Et le problème qui retient ici votre attention est celui qui concerne l’ens et la res.

En physique (au sens de philosophie de la nature), le problème qui retient ici votre attention est celui de la réalité du temps. La réalité du temps se limite au quando, à l’instant (essentiellement instable) dans la durée indivisible. Y est liée la réalité du mouvement, indivisible, avec le moment (essentiellement instable); le mot «moment» a pour racine latine «momentum», elle-même contraction de «movimentum». — Chez Parménide, l'expression «être en devenir» est un oxymoron, alors que, chez Aristote, elle propose un paradoxe qu'il résout.

Lorsqu’il commente la physique d’Aristote, Thomas d’Aquin écrit : « In Physic., lib. 4 l. 21 n. 2 (#613) — Cependant, l’instant divise le temps pour autant qu’on le regarde comme multiple en puissance, à savoir, en tant qu’on le prend à part comme début de tel temps et comme fin de tel autre. À le prendre ainsi, on le voit comme des instants différents, mais à le prendre comme unissant le temps et le mettant en continuité, on le voit comme le même instant.»

Plus loin, vous écrivez :
> Donc je reformule la question : « Est-il réellement possible
> que S soit P et que S ne soit pas P, quand bien même nous
> aurions une connaissance parfaite de toutes les causes et lois
> de l’univers ?»

Est-il réellement possible que, le 30 septembre 2018, Alcor soit mort, et qu’Alcor ne soit pas mort ?

De quelle «connaissance parfaite de toutes les causes» est-je besoin pour répondre ? De:
a) Il est nécessaire qu’Alcor, l’homme, soit mortel.
b) Il n’est ni nécessaire ni impossible qu’Alcor, l’homme, soit mort à telle date.
c) Donc, il est possible qu’Alcor, l’homme, soit mort à telle date, et il est possible qu’Alcor, l’homme, ne soit pas mort à telle date.

Dans le beau problème qui retient votre attention, problème difficile, ce pourquoi il est intéressant, le recours à la logique, comme art guidant la raison dans sa recherche, est indispensable.

C’est ainsi que, commentant la métaphysique d’Aristote, Thomas d’Aquin écrit : «1804. Il montre ce que c’est que d’être en puissance et ce que c’est que d’être en acte. Et en premier lieu il montre ce que c’est que d’être en puissance en disant qu’une chose est dite possible ou en puissance à quelque chose si son passage à l’acte n’entraîne rien d’impossible. Par exemple, nous disons qu’il est possible à quelqu’un de s’asseoir si, étant devenu assis en acte, rien d’impossible ne découle de ce nouvel état. Et il en est de même pour ce qui est de mouvoir et d’être mû, ainsi que pour les autres changements.»

La connaissance selon laquelle «une chose est dite possible ou en puissance à quelque chose» dépend d’une inférence à partir du contradictoire du possible qu’est l’impossible : «si son passage à l’acte n’entraîne rien d’impossible». Si l’impossible est faux, alors le possible est vrai.

Dans la rose des modes, le trilemme large des sous-contraires exige que le faux attribué à «Il est de nécessité continue soit que S soit P soit que S ne soit P.» implique le vrai aux deux autres termes : «Il est possible que S soit P.», et «Il est possible que S ne soit pas P.».

De plus, dans la rose des modes, le pole «Il est de nécessité continue soit que S soit P soit que S ne soit P.» a pour contradictoire le pole «Il est possible que S soit P, et que S ne soit P.». Si le faux est attribué au premier, le vrai est attribué au second.

Cordialement



Message modifié (21-09-2018 01:20)

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Delaporte 
Date:   21-09-2018 15:50

Cher Alcor,

Permettez-moi de vous proposer mon point de vue :

Une énonciation peut connoter le présent, le passé ou le futur. Dans le cas du présent, comme dans celui du passé, la chose nommée par le sujet de la proposition, est ou a été dans la réalité, le siège d’inhérence de l’accident attribué comme prédicat dans cette même proposition. Autrement dit, la vérité d’une affirmation, qui est conformité de l’intelligence à ce qui est, est assurément fixée puisque l’être est ou a déjà été. Il n’en va pas de même du futur en matière contingente, qui n’est pas encore, et peut-être sera ou ne sera pas. Il est impossible, en effet, de dire aujourd’hui qu’un des deux interlocuteurs opposés a dès maintenant raison en affirmant ou en niant l’effectivité d’un événement contingent à venir.

Ce thème, traditionnellement appelé “problématique des futurs contingents” fait partie des grands classiques de l’œuvre du Stagirite et fut abondamment commenté dans toute l’histoire de la philosophie (et le sera encore sans doute – mais c’est un futur contingent !).

Par exemple, dans le débat : “La troisième guerre mondiale a lieu maintenant / non, la troisième guerre mondiale n’a pas lieu”, de même que dans cet autre : “La troisième guerre mondiale a eu lieu naguère / non, la troisième guerre mondiale n’a pas eu lieu”, nous savons avec assurance que même si nous ignorons qui a raison et qui a tort, l’un des deux interlocuteurs est dans le vrai, et ceci déterminément quel que soit le succès ou l’échec de nos investigations et interventions pour savoir la vérité, puisque l’être de cet événement s’est déjà produit ou est en train de se produire dans le monde extérieur. La proposition véridique est donc d’ores et déjà fixée pour l’éternité, même si personne ne sait quelle elle est. Il en est de même de l’erreur.

Mais il en va autrement pour cet autre débat : “La troisième guerre mondiale aura lieu prochainement / non, la troisième guerre mondiale n’aura pas lieu”. Certes, le problème tel qu’il est posé dans sa rigueur logique de contradiction, implique que l’une des propositions soit vraie, et l’autre fausse ; certes, l’avenir montrera “prochainement” que l’un des deux interlocuteurs avait eu raison à l’époque où il avait prononcé son verdict, et l’autre tort. Mais aujourd’hui où cette guerre n’a pas encore eu lieu, et où l’un et l’autre se prononcent pour le futur, il est impossible de soutenir que l’un des deux est d’ores et déjà assurément dans le vrai et l’autre dans l’erreur, car il n’y a aucune nécessité absolue à ce que la troisième guerre mondiale se produise prochainement ou ne se produise pas, même si l’une des éventualités paraît plus probable que l’autre.

Le caractère contingent de cet événement fait précisément qu’il pourra être ou pourra ne pas être dans le futur ; or, la vérité est la conformité de l’intelligence à l’être. Si donc, l’intelligence conçoit qu’un événement futur dont l’être est contingent doive nécessairement se réaliser, c’est à dire ne pas pouvoir ne pas être, elle est alors dans l’erreur, car elle ne pense pas l’être tel qu’il est. Ceci même au cas où l’événement en question finit par se produire tel qu’il avait été anticipé. Aristote écrit :

« C'est bien là ce qui se passe pour les êtres qui n'existent pas toujours ou qui ne sont pas toujours non-existants. Il faut alors nécessairement que l'une des deux propositions contradictoires soit vraie et l'autre fausse, mais ce n'est pas forcément celle-ci plutôt que celle-là : en fait, c'est n'importe laquelle, et, bien que l'une soit vraisemblablement plus vraie que l'autre, elle n'est pour le moment ni vraie ni fausse » .

On comprend que s’il en avait été autrement, alors tout ce qui a été dit dans le passé au sujet du futur, et même d’un futur déjà réalisé aujourd’hui, aurait déjà été nécessairement vrai ou nécessairement faux à l’époque où cela avait été dit. Par conséquent, tout ce qui est advenu dans l’Univers, tout ce qui lui advient et tout ce qui lui adviendra, s’est fait, se fait et se fera en toute nécessité, et plus aucune contingence n’existe dans la nature ni dans les actes humains. Aristote rejette donc le destin ainsi que le déterminisme universel, au nom de la contingence de l’être.

L'animateur

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Alcor 
Date:   21-09-2018 17:09

Cher Stagire,

« a) Il est nécessaire qu’Alcor, l’homme, soit mortel.

b) Il n’est ni nécessaire ni impossible qu’Alcor, l’homme, soit mort à telle date.

c) Donc, il est possible qu’Alcor, l’homme, soit mort à telle date, et il est possible qu’Alcor, l’homme, ne soit pas mort à telle date. »

Je concède la majeure, mais la mineure pose problème, car si je me connaissais parfaitement en tant que cause libre et si je connaissais parfaitement toutes les autres causes libres ainsi que toutes les lois de l’univers, régissant aussi bien le mouvement des astres que celles de mes gènes et cellules, alors je connaîtrais avec certitude et exactitude l’heure de ma mort et je vous affirmerais par exemple : il est nécessaire que je meure à telle date, car c’est à cette date très précise que les causes présentes produiront leur effet mortel sur ma personne . Certes ni l’ange, ni l’homme ne connaissent parfaitement toutes les causes présentes, notamment les causes libres, mais Dieu les connaît et même plus il les a lui-même posées, de sorte qu’elles produiront infailliblement leur effet.

Par suite la mineure n’est pas vraie absolument, mais relativement à notre ignorance de la totalité des causes présentes.

On pourrait d’ailleurs tenir le même raisonnement avec quelque chose qui nous intéresse au plus haut point, encore plus que notre mort temporelle, à savoir notre prédestination surnaturelle.

Lorsque Moïse demanda aux Hébreux de tracer une croix avec le sang de l’agneau pascal sur le linteau de leur porte, signe d’élection et préfiguration du baptême, lequel d’entre eux aurait pu se douter que ce signe était cause de vie et son absence cause de mort ?

« La connaissance selon laquelle «une chose est dite possible ou en puissance à quelque chose» dépend d’une inférence à partir du contradictoire du possible qu’est l’impossible : «si son passage à l’acte n’entraîne rien d’impossible». Si l’impossible est faux, alors le possible est vrai. »

Alors justement, tout passage à l’acte pour réaliser une possibilité autre que celle déterminée par les causes présentes, est absolument impossible puisque aucune autre possibilité que celle renfermée virtuellement dans les causes présentes ne peut advenir: lorsque vous jetez une pièce d’un euro (ou d’un dollar canadien :) ) pour peu que vous puissiez faire des mesures précises sur les conditions initiales (position, vitesse et moment cinétique initial), connaissant la résistance de l’air, la force du vent, le champ de gravité etc… (bref que vous maîtrisez tous les paramètres du problème), vous pouvez savoir à l’avance si la pièce retombera sur pile ou face. En réalité ce n’est pas « fifty-fifty », le caractère aléatoire de l’expérience n’est pas réel, mais tient à une connaissance imparfaite de tous les paramètres du problème.



Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Stagire 
Date:   21-09-2018 19:32

Cher Alcor,

> Je concède la majeure, mais la mineure pose problème, car si je
> me connaissais parfaitement en tant que cause libre et si je
> connaissais parfaitement toutes les autres causes libres ainsi
> que toutes les lois de l’univers, régissant aussi bien le
> mouvement des astres que celles de mes gènes et cellules, alors
> je connaîtrais avec certitude et exactitude l’heure de ma mort

La conséquence, que vous formulez en employant le mode conditionnel, s'articule comme suit :
1. si je me connaissais parfaitement... et si je connaissais parfaitement..., alors je connaîtrais avec certitude et exactitude...
2. or, je me ne connais pas parfaitement... et je ne connais parfaitement...
3. Donc, je ne connais pas avec certitude et exactitude...

La proposition (1) peut être formulée au mode indicatif présent comme suit :
1. si je me connais parfaitement... et si je connais parfaitement..., alors je connais avec certitude et exactitude...

Vous formulez votre argument en modus tollens avec la proposition (2) qui nie l’antécédent, et ce, pour conclure avec la proposition (3).

Votre proposition (2) énonce le fait. Chez Aristote, vous obtenez le pourquoi là où il s’attaque à la thèse des Mégariques, que vous reprenez.

Ce pourquoi est donné dans la doctrine de l’acte et de la puissance : «Ab esse ad posse valet illatio. Ab posse ad esse non valet illatio.»

Cordialement



Message modifié (21-09-2018 22:16)

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Delaporte 
Date:   22-09-2018 15:29

Cher Alcor,

Nous devons faire la différence entre cause par soi et cause par accident. La première produit un effet qui découle de son essence et qui lui est semblable, tandis que nul ne peut prévoir l’effet par accident d’une cause quelconque.

Ainsi par exemple, l’effet par soi d’un pot de fleur situé au troisième étage de l’immeuble, 3 rue du Marché, et qui se trouve soudain privé de support, c’est, comme tout corps pesant, de chuter. Un tel enchaînement de cause à effet est prévisible et ne fait preuve d’aucune contingence ; supprimer le soubassement qui empêche un corps de tomber déclenche obligatoirement la chute de ce dernier. Nous avons un rapport par soi de cause à effet entre le poids d’un corps et sa chute.

De même, mais de façon moins nécessaire, la volonté d’une personne d’aller au marché se réapprovisionner est cause par soi du passage de ce monsieur dans la rue du Marché.

Qu’au moment précis où celui-ci passe devant le 3, le pot de fleur arrive à hauteur de son crâne et l’estourbit, cela n’est aucunement dû à une cause par soi (à moins que le locataire du troisième ait sciemment jeté le pot dans ce but). Ainsi, que le passant meure du fait de sa rencontre avec la poterie n’est pas un effet par soi d’une cause par soi, car ni le pot n'avait été conçu en vue de tuer, ni le passant n'avait l'intention de mourir !

Voilà un effet purement contingent, qui aurait parfaitement pu ne pas être. Cela ne signifie nullement qu’il n’était pas contenu déterminément dans la rencontre de deux lignes de causalités, de sorte qu’il n’aurait pas de cause. Non, le hasard est une cause, ce n’est pas l’absence de cause. C’est cependant une cause dite “par accident” et non “par soi”, parce que rien, dans la chute du pot ni dans le déplacement du passant n’avait tendance par nature à leur rencontre. Ce n’était ni l’intention du défunt, ni la nature du corps en chute. Dieu merci car sinon, aucun passant ne pourrait sortir sans recevoir ipso facto un pot de fleur sur le crâne.

On peut, par conséquent, prévoir avec grande certitude que si le pot perd prochainement son support, il va tomber ; on peut également anticiper, mais déjà avec moins d’assurance, que mercredi prochain, jour de marché, notre chaland risque fort d’arpenter la rue du Marché, mais rien, absolument rien dans la nature des choses ni dans les usages humains ne permet d’anticiper raisonnablement la rencontre fatale des deux processus.

Cette rencontre n’a pas de cause par soi, ce qui fait d’elle un phénomène absolument contingent que rien ne permet de prévoir, et qui aurait très bien pu se passer autrement ou ne pas exister à la moindre variation de circonstances. Cela n’empêche pas pour autant de constater a posteriori, un enchaînement de causes rigoureusement déterminé conduisant à l’issue tragique.

C’est en cela que les faits contingents futurs sont indéterminés avant qu’ils ne se produisent, même si, après coup, ils paraissent inexorablement chaînés.

Cordialement

L'animateur

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Stagire 
Date:   23-09-2018 03:28

Cher animateur,

Le 21-09-2018, vous nous proposez votre «point de vue» sur la «problématique» suivante :
> Ce thème, traditionnellement appelé “problématique des futurs
> contingents” fait partie des grands classiques de l’œuvre du
> Stagirite et fut abondamment commenté dans toute l’histoire de
> la philosophie (et le sera encore sans doute – mais c’est un
> futur contingent !).

Vous introduisez votre très intéressant propos avec cette phrase :
> Une énonciation peut connoter le présent, le passé ou le futur.

Ensuite, vous la détaillez, en distinguant l’un de l’autre le cas du «présent» et du «passé», d’une part, et «le futur», d’autre part.

C’est ainsi que, pour le cas du «présent» et du «passé», sans les distinguer l’un de l’autre, vous écrivez :
> Dans le cas du présent, comme dans celui du passé, la chose
> nommée par le sujet de la proposition, est ou a été dans la
> réalité, le siège d’inhérence de l’accident attribué comme
> prédicat dans cette même proposition. Autrement dit, la vérité
> d’une affirmation, qui est conformité de l’intelligence à ce
> qui est, est assurément fixée puisque l’être est ou a déjà été.

La conjonction du présent et du passé est exprimée ainsi :
> Dans le cas du présent, comme dans celui du passé,

Il s’ensuit que la distinction entre le passé révolu, d’une part, et le passé composé, d’autre part, n’est pas faite. Le passé révolu est aussi dit «simple», par opposition à l’autre qui est composé avec le présent. Le passé qui est composé avec le présent est caractéristique du devenir en train de devenir, ce qui se complique avec la composition qui ajoute le futur.

À Seconds analytiques II, chapitre 12, on lit :
«Quand il s’agit de faits, soit en train de se produire, soit passés, soit futurs, la
cause est exactement la même que dans les êtres (car c’est le moyen terme qui
est cause), avec cette différence que, pour les êtres, la cause est, tandis que pour les faits présents elle devient, pour les faits passés elle est passée, et pour les faits futurs elle est future. Par exemple, pourquoi l’éclipse a-t-elle eu lieu ? parce que l’interposition de la terre a eu lieu ; l’éclipse a lieu, parce que l’interposition de la Terre a lieu ; l’éclipse aura lieu, parce que l’interposition aura lieu ; et l’éclipse est, parce que l’interposition est.»

Le commentaire de Thomas d’Aquin se trouve à Expositio Posteriorum, lib. 2 l. 10, l. 11, l. 12.

Et, il s’impose encore de distinguer entre la cause matérielle, formelle, efficiente, finale.

Le 22-09-2018, vous écrivez :
> Nous devons faire la différence entre cause par soi et cause
> par accident. La première produit un effet qui découle de son
> essence et qui lui est semblable, tandis que nul ne peut
> prévoir l’effet par accident d’une cause quelconque.

Tout événement vient d’un autre que lui : evenire — ex venire. Strictement parlant, il s’agit d’un devenir en train de venir, d’un présent en cours. Un événement est aussi le fait effectué par la causation d’une cause. Ce qui ramène à la problématique évoquée plus haut.

Mais, il est intéressant, à cet égard, de relire ce que Thomas d’Aquin écrit à Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 6, où le nom «nécessaire» est examiné.

En particulier : Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 6 n. 6 — Quartum modum ponit ibi, amplius quod dicit, quod necessarium etiam dicimus sic se habere, quod non contingit aliter se habere: et hoc est necessarium absolute. Prima autem necessaria sunt secundum quid.

Il importe de bien noter l’opposition faite entre «necessarium» et «non contingit», que la traduction rend ainsi : Traduction 832. Il présente le quatrième sens, là [419] où il dit : ¨ En outre, que ¨. Il dit qu’on appelle encore nécessaire ce qui se présente de telle manière qu’il ne peut arriver à un être d’être autrement : et tel est le nécessaire à parler absolument, alors que les autres nécessaires ne le sont que sous un certain rapport.

Le problème abordé par Alcor est difficile à résoudre, et même à bien poser, ce qui ressort des commentaires de Thomas d’Aquin.

Cordialement

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Alcor 
Date:   24-09-2018 09:47

Cher animateur et cher Stagire,

Je me suis posé la question suivante :

Comment se forment en notre esprit les concepts de passé, présent et futur ?

D’après la philosophie aristotélico-thomiste, l’intellect agent abstrait l’intelligible de la chose et produit une espèce impresse, qui va féconder l’intellect possible, celui-ci devenant à même de produire une espèce expresse, sorte de verbe mental dans lequel il conçoit l’intelligible abstrait de la chose.

A la base de tous nos concepts il y a donc une réalité contenant de l’intelligible à partir duquel se forment nos concepts.

Donc je précise ma question : quelle est cette réalité à partir de laquelle se forment en notre esprit les concepts de passé, présent et futur ?

Eh bien cette réalité est manifestement la chose changeante : je ne puis concevoir le passé, le présent et le futur que si je perçois au moins une chose changeante. Si je ne perçois jamais de chose changeante, je ne puis concevoir le passé, présent et futur.

Alors vous pourriez me dire qu’il n’est nullement besoin de percevoir une chose changeante, pour concevoir le passé, présent et futur, il suffit d’être conscient du changement interne de son intellect ou de sa volonté, à la manière des anges, qui vivent dans une sorte de temps métaphorique, analogue du nôtre. Certes, mais disons que pour simplifier les choses, j’englobe dans le mot chose également la substance intellectuelle.

Ceci-étant dit, la difficulté la voici : l’intellect ne peut abstraire l’intelligible que d’une chose qui est présente, il ne peut abstraire l’intelligible d’une chose qui n’est plus ou qui n’est pas encore. Par suite l’intellect ne peut qu’abstraire des intelligibles sans passé et futur. Et c’est bien ce que nous constatons avec les essences que nous concevons, elles sont atemporelles . Par exemple l’humanité est, tout simplement. L’être de l’intelligible ne se décline qu’au présent.

Du coup, et selon la philosophie aristotélico-thomiste, que puis-je abstraire de la chose changeante ? Je ne puis abstraire qu’un changement sans passé, ni futur, c’est-à-dire un changement instantané.

Comme dirait l’autre, nous voici au rouet, pour concevoir passé et futur il me faut abstraire le changement d’une réalité changeante, mais ce changement abstrait est instantané et ne contient pas les notions de passé et futur. Quant au présent lui-même, il n’est du coup que l’analogue du présent usuel, puisqu’il n’est ni l’instant succédant au passé, ni l’instant précédant le futur, il est le « présent des essences »…



Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Stagire 
Date:   24-09-2018 21:29

Cher Alcor,

Votre message soulève la difficulté d'une philosophie de l'être mobile. Ou, si vous préférez, il soulève le problème des conditions de possibilités d'une philosophie de l'être mobile. C'est le problème qui divisait Parménide et Héraclite. Et c'est à ce problème, la division, que Physique, oeuvre d'Aristote, s'attaque.

Dans son commentaire qu'il fait de Physique, au numéro #629, Thomas d'Aquin écrit :

— Le Philosophe résout ensuite (223a26) la difficulté.

De deux choses l’une, dit-il : ou bien pas de temps sans âme ; ou bien, plus justement, il y a du temps même sans âme, si du chan­gement se peut sans âme. Admettre du changement, en effet, oblige à admettre aussi du temps, puisque le changement comporte de l’anté­rieur et du postérieur, et que ce sont eux, en autant que dénombrables, qui constituent le temps même.

Pour rendre évidente cette solution, il faut prendre conscience qu’admettre des entités nom­brées con­traint à leur reconnaître un nombre. Par conséquent, c’est à la manière dont ces entités nombrées dépendent de ce qui les dénombre, que leur nombre en dépend aussi. Or l’exis­tence d’entités nombrées ne dépend pas de l’intelligence, sauf de celle qui cause toute chose, l’intelligence divine. Mais pas de l’intelligence de l’âme. Leur nombre non plus, donc, ne dépend pas de cette intelli­gence, mais seulement leur numération effec­tive, acte de l’âme. Ainsi, des objets sensibles peuvent exister sans que nos sens existent, et des objets intelligibles sans notre intelligence ; pareille­ment, des choses qu’on puisse dénombrer peuvent exister, et avec elles leur nombre, sans que personne ne soit là pour les dénombrer.

Peut-être toutefois la conditionnelle introduite en premier reste-t-elle vraie, que si rien ne peut exister qui puisse compter, rien non plus ne peut exister qui puisse se compter. De même la suivante est vraie : si rien ne peut exister qui puisse sentir, rien non plus ne peut exister qui soit sensible. Si existe un objet sensible, en effet, il peut se sentir, et s’il peut se sentir, il peut exister un sujet apte à le sentir. Toutefois, il ne s’ensuit pas que s’il existe un objet sensible, il existe de fait un sujet pour le sentir. Pareillement, cette conséquence se vérifie : si quoi que ce soit existe qui puisse se compter, autre chose pourrait exister qui puisse le compter. Si donc rien ne pouvait exister qui puisse compter, rien non plus ne pourrait exister qui puisse se compter. Mais cela n’implique pas que si de fait rien n’existe qui puisse compter, rien non plus n’existe qui puisse se compter, comme le voulait l’objection du Philosophe.

Si donc le changement avait une existence fixe dans la réalité, comme la pierre ou le cheval, on pourrait déclarer absolument que de même aussi que sans l’âme il existe un nombre de pierres, de même aussi, sans l’âme, existerait le nombre du changement, le temps. Mais ce n’est pas le cas : le changement n’a pas ainsi une existence fixe dans la réalité ; il n’en existe même rien en acte dans la réalité, sauf un aspect de lui indivisible : le moment qui le divise[1008]. La totalité du changement se tire elle aussi de la pensée de l’âme qui compare les dispositions du mobile antérieures l’une à l’autre. Pareillement, le temps non plus n’a pas d’existence hors de l’âme, si ce n’est son instant indivisible. La totalité du temps tient à l’activité de l’âme qui compare la disposition antérieure du mobile à sa disposition postérieure[1009]. Aussi le Philosophe le dit-il expressément : le temps n’existe pas sans l’âme, “sauf en autant que…”, c’est-à-dire impar­faitement. Cela revient à dire que sans l’âme le changement aussi ne peut exister qu’imparfaite­ment.

Avec cela, on résout les arguments présentés[1010] pour montrer que le temps n’existe pas, du fait de sa composition de parties qui n’existent pas. On voit maintenant que de fait il ne détient pas une existence parfaite en dehors de l’âme, ni le changement non plus.

Cordialement

P.S.: Je découvre (page 106) : https://www.yumpu.com/fr/document/view/17253520/temps-et-eternite-chez-saint-thomas-daquin-et-martin-heidegger



Message modifié (25-09-2018 01:33)

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Alcor 
Date:   25-09-2018 09:26

Cher Stagire,

« Aussi le Philosophe le dit-il expressément : le temps n’existe pas sans l’âme, “sauf en autant que…”, c’est-à-dire imparfaitement. Cela revient à dire que sans l’âme le changement aussi ne peut exister qu’imparfaite-ment. »

Y-aurait-il sur ce point précis un pont entre l’aristotélisme et le kantisme, puisque pour Kant le temps est une forme apriori de la sensibilité, condition de l’expérience ? (c’est du dialogue interphilosophique, le pape de la philosophie nous en sera reconnaissant, attention c’est pas François :) )

Je tente une autre piste :

Si la chose passée n’est réellement plus, elle est cependant conservée dans notre mémoire, et donc il est toujours possible à partir de ce fantôme de la chose d’abstraire la notion de passé.

Mais me direz-vous, quid de la notion de futur ? Eh bien justement, j’avance l’hypothèse hardie d’une mémoire du futur, donc d’une faculté qui jusqu’à présent serait passée sous les radars de nos philosophes.

Bien sûr il ne s’agirait que d’une mémoire immédiate du futur, juste suffisante pour pouvoir entrevoir le fantôme prochain de la chose, à partir duquel il serait loisible d’abstraire la notion de futur.

Et tout comme la mémoire du passé, la mémoire du futur pourrait connaître des troubles, comme la prémonition qui nous ferait entrevoir un évènement anormalement lointain.



Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Delaporte 
Date:   25-09-2018 11:26

Cher Alcor,

Les aristotéliciens ne parlent pas de “mémoire” du futur, mais bien d’“estimation”. Cette estimation du futur, appelée estimative (ou cogitative pour l’homme, car Aristote prête l’estimative également aux animaux doués de mémoire), repose sur la mémoire du passé et l’observation du présent, pour en tirer les leçons concernant le futur proche.

C’est ainsi qu’un chien sauveteur se portant au secours d’une personne en train de se noyer, estime mentalement un trajet moyen entre sa course sur la plage et sa nage en biais vers l’objectif, afin de gérer au mieux le temps maximum qu’il devra mettre, ainsi que l'effort qu'il devra déployer. Il ne se jettera pas tout de suite à l’eau mais n’attendra pas non plus d’être à la perpendiculaire de la victime ; il trace un trajet moyen optimisé.

En fait, Aristote parle assez peu d’estimative et pas du tout de cogitative. C’est surtout chez ses commentateurs arabes, dont Avicenne qui était aussi médecin et observateur de la vie, qu’on trouve des développements.

Nous sommes vraiment proche de ce que vous appelez « il ne s’agirait que d’une mémoire immédiate du futur, juste suffisante pour pouvoir entrevoir le fantôme prochain de la chose, à partir duquel il serait loisible d’abstraire la notion de futur »

Cordialement

L'animateur

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Stagire 
Date:   25-09-2018 23:50

Cher Alcor,

Vous soulevez la question :
> Y-aurait-il sur ce point précis un pont entre l’aristotélisme
> et le kantisme, puisque pour Kant le temps est une forme
> apriori de la sensibilité, condition de l’expérience ? (c’est
> du dialogue interphilosophique, le pape de la philosophie nous
> en sera reconnaissant, attention c’est pas François :) )

«Y-aurait-il sur ce point précis un pont entre l’aristotélisme et le kantisme ?»
Commençons avec le «point précis»

Au De l’âme (425a 14), Aristote écrit : «Mais il n’est pas possible non plus qu’il existe un organe sensoriel spécial pour les sensibles communs, que nous percevrions ainsi par accident au moyen de chaque sens : tels sont le mouvement, le repos, la figure, la grandeur, le nombre, l’unité.» Pour Aristote, le temps est le nombre du mouvement, et tant le mouvement que le nombre sont des sensibles communs ; et l’unité concerne ici la limite selon laquelle il y a unité de deux sensibles propres.

Dans son commentaire, Thomas d’Aquin écrit : «#576. — Pour ce raisonnement, il procède de la manière suivante. En premier, il présente la conclusion. Il ne peut y avoir, dit-il, d'organe propre à un sens qui soit apte à connaître les sensibles communs que nous sentons par soi et non par accident avec chaque sens, à savoir, le mouvement, le repos, etc.»

Il existe donc un sens commun, sens interne, pour les sensibles communs que sont : «le mouvement, le repos, la figure, la grandeur, le nombre, l’unité». Et, dit Thomas, il le découvre avec un «raisonnement». Et ce «raisonnement» porte sur l’être mobile, ce qui appert d’une «espèce d’affection», un mouvement d’altération, : «#577. — En second (425a16), il prouve que ces sensibles communs se sentent par soi et non par accident. En effet, tout ce que l'on sent du fait que cela affecte le sens est senti par soi et non par accident. Car c'est cela sentir par soi, qu'on soit affecté par un sensible. Or tous ces sensibles communs sont sentis moyennant une espèce d'affection29. Et c'est ce qu'il veut dire, en disant que nous les sentons tous par un mouvement, c'est-à-dire moyennant une espèce d'affection. En effet, il est manifeste que la grandeur affecte le sens, puisqu'elle est le sujet d'une qualité sensible, par exemple la couleur ou la saveur, et que les qualités n'agissent pas sans leurs sujets. De là, il apparaît que nous connaissons aussi la figure moyennant une certaine affection, parce que la figure est un aspect de la grandeur, car elle consiste en la limitation30 de la grandeur. La figure, en effet, c'est ce qui est contenu par une ou des limites, comme il est dit au premier livre d'Euclide.»

Pour aboutir à la connaissance intellective, interviennent aussi, et ce, comme antérieurs (a priori), la mémoire sensitive, sens interne qui conserve les impressions sensibles et leur reproduction dans la réminiscence, et l’imagination, sens interne selon lequel les impressions sensibles des sens propres et du sens commun sont connues sensitivement, et ce, même en leur absence, et l’estimative (cogitative), comme vous le dit l’animateur. — Au passage, relevons : http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/Aristotememoirereminiscence.htm

Ajoutons que, dans l’action humaine et dans la production d’un ouvrage par l’homme, ce dernier envisage réellement un futur qu’il imagine. C’est donc qu’il est capable d’un tel acte d’imagination.

Dans le poème de Parménide, ce dernier écrit : «II n’est plus qu’une voie pour le discours, c’est que l’être soit; par là sont des preuves nombreuses qu’il est inengendré et impérissable, universel, unique, immobile et sans fin.»

Si l’être est, à tel point qu’il est «immobile», une expression comme «être mobile» est un oxymoron ; «mobile» est de trop.

Dans les fragments conservés d’Héraclite, on lit le contraire : «1. On ne peut pas entrer une seconde fois dans le même fleuve, car c'est une autre eau qui vient à vous ; elle se dissipe et s'amasse de nouveau ; elle recherche et abandonne, elle s'approche et s'éloigne. Nous descendons et nous ne descendons pas dans ce fleuve, nous y sommes et nous n'y sommes pas. 2. Tout vient des contraires, en sorte que la même chose est bonne et mauvaise, vivante et morte ; elle veille et dort, elle est jeune et vieille tout à la fois. — Notre vie n'est pas une vie véritable, mais le vivre et le mourir sont tout à la fois et dans notre vie et dans notre mort.»

Bref, «il n’est plus qu’une voie pour le discours, c’est que l’être [ne] soit [pas]» ; « c'est une autre eau qui vient à vous ; elle se dissipe et s'amasse de nouveau». Autrement dit, Aristote cherche et découvre comment l’ expression «être mobile» n’est pas un oxymoron. Et il cherche et découvre comment «le vivre et le mourir [ne] sont [pas] tout à la fois et dans notre vie et dans notre mort.» Bref, une expression comme «être mobile» est un oxymoron ; «être» est de trop.

Kant arrive quelque 21 siècles après Aristote, et une siècle après que Newton a publié : Philosophiae naturalis principia mathematica (Principes mathématiques de la philosophie naturelle)». Et, il devient particulièrement célèbre grâce à trois livres :
a) Critique de la raison pure (1781)
b) Critique de la raison pratique (1788)
c) Critique de la faculté de juger (1790)

Au passage, relevons que ces trois livres sont comparables à la thèse d’Aristote distinguant la raison théorétique, la raison pratique et la raison technique (l'art).

Kant est persuadé que, dans Philosophiae naturalis principia mathematica, Newton traite de la nature entendue au sens où cette nature existe dans une transcendance qui s’oppose à l’immanence de la connaissance, et il s’efforce de découvrir comment il est possible que notre mode de connaissance immanent parvient à atteindre un objet qui n’est pas immanent à cette connaissance.

Évidemment, cette transcendance de Kant, platonicien, n’est celle des transcendantaux de Thomas d’Aquin (et Aristote). Pour Kant, «être» n’est pas un prédicat, alors que, pour Aristote et Thomas, il est le premier prédicat.

«Y-aurait-il sur ce point précis un pont entre l’aristotélisme et le kantisme ?»
Achevons avec le «pont»

Si, par «pont», on entend un «ouvrage (…) permettant de franchir (…) un obstacle (…) en reliant les deux bords» de «l’aristotélisme» et du «kantisme», il s’impose de rappeler que les Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science (1783) reprend les thèses de la Critique de la raison pure (1781).

Pour Kant, qui écrit Quels progrès effectifs a accomplis la métaphysique depuis l'époque de Leibniz et de Wolff ? (1804), la métaphysique de Leibniz et de Wolff est le dogmatisme dont il prétend s’affranchir dans la Critique de la raison pure. Chez Kant, les transcendantaux, que sont ens, res, unum, aliquid, verum bonum, relève d’une illusion transcendantale : «Le dessein d'Aristote, de rechercher lee concepts fondamentaux, était digne d'un si grand homme. Mais Aristote n'étant parti d'aucun principe, il les recueillit comme ils se présentèrent à son esprit, et en rassembla d'abord dix qu'il appela «catégorie» (prédicamenta). Par la suite, il crut encore en avoir trouvé cinq autres, et les ajouta aux précédents sous le nom de post-prédicaments. Mais sa table n'en resta pas moins imparfaite. De plus, il y a parmi ses catégories, quelques modes de la sensibilité pure (quando, ubi, situs, de même que prius, simul), ainsi qu'un mode empirique (motus), - qui ne font point partie de cette table généalogique de l'entendement. II fait même entrer des concepts dérivés (actio, passio) parmi les concepts primitifs, et quelques-uns de ces derniers manquent au contraire complètemenl.» (Crique de la raison pure, p. 104)»

Par ailleurs, alors qu’Aristote dispute avec Parménide et Héraclite sur l’être mobile, Newton introduit des «principes mathématiques» en «philosophie naturelle». Pour prendre la mesure de l'écart entre Aristote et Newton, il suffit de lire la définition qu'Aristote donne de la nature à «9i]Physique 192b 22 : «La nature est un principe et une cause de mouvement et de repos pour la chose en laquelle elle réside immédiatement, par essence et non par accident.» Est-ce que Newton peut introduire des «principes mathématiques» à ce qui est un principe ? Oui, si la nature n'est pas première, donc n'est pas principe (ce qui est à prendre en premier).

Or, à Physique 193b 22, Aristote écrit : «Après avoir déterminé en combien de sens s’entend la nature, il convient d’examiner par quoi le mathématicien se distingue du physicien» ; et il ajoute : «Ce qu’il faut dire, c’est donc que ces attributs sont aussi l’objet des spéculations du mathématicien, mais non en tant qu’ils sont chacun la limite d’un corps naturel; et, s’il étudie les attributs, ce n’est pas en tant qu’ils sont attributs de telles substances. C’est pourquoi, encore, il les sépare; et en effet, ils sont, par la pensée, séparables du mouvement; peu importe d’ailleurs cette séparation; elle n’est cause d’aucune erreur.»

Y a-t-il «erreur» à prétendre qu’il y a des «principes mathématiques» en «philosophie naturelle» ? À cet égard, il s’impose de relire Seconds analytiques I, 12 : L’interrogation scientifique. Il n'y a aucune erreur à introduire des «principes mathématiques» pour le mouvement et le repos ; mais, la notion de nature est toute autre : la boule de billard n'est pas une nature, mais des «principes mathématiques» s'y appliquent.

Dans sa Critique de la raison pure, Kant s’interroge sur les conditions de possibilité d’une science de la nature comme celle de Newton dans Philosophiae naturalis principia mathematica.

Un disciple d’Aristote et de Thomas d’Aquin peut aussi s’interroger sur les conditions de possibilité d’une science de la nature comme celle de Newton dans Philosophiae naturalis principia.

À Métaphysique [1036a], Aristote écrit : «L’essence du cercle et le cercle, l’essence de l’âme et l’âme, sont la même chose et se confondent. Mais le composé, par exemple, ce cercle individuel et particulier, que j’ai sous les yeux, ce cercle soit réel et sensible, soit purement intelligible, et par intelligibles j’entends les cercles mathématiques, comme par sensibles j’entends les cercles d’airain ou de bois, ces composés réels et individuels ne sont pas connus par définition ; on ne les connaît que par la pensée, ou par le témoignage des sens. Une fois que nous sortons de la réalité actuelle, nous ne savons plus au juste s’ils existent ou n’existent pas ; mais nous pouvons toujours les dénommer et les connaître, si nous le voulons, par leur notion universelle. En soi, la matière dernière est inconnue ; mais l’on peut y distinguer la matière sensible et la matière intelligible. La matière sensible, c’est de l’airain, du bois, en un mot, toute matière qui peut être mue. La matière intelligible est celle qui se trouve bien dans les objets sensibles, mais non point en tant que sensibles ; et ce sont, par exemple, les entités mathématiques.»

Dans la Philosophiae naturalis principia mathematica, Newton emploie la matière intelligible, soit «celle qui se trouve bien dans les objets sensibles, mais non point en tant que sensibles». La matière intelligible est abstraite de la matière sensible ; il y a ici abstraction. Évidemment, aller de la matière intelligible à la matière sensible consiste en une addition qui est le contraire de cette abstraction.

Ce retour de la matière intelligible à la matière sensible implique un retour vers «ces composés réels et individuels ne sont pas connus par définition ; on ne les connaît que par la pensée, ou par le témoignage des sens.», étant entendu que «la matière dernière est inconnue», sinon par analogie : Physique 190b 7 — «Quant à la nature qui est sujet, elle est connaissable par analogie: en effet, le rapport de l’airain à la statue, ou du bois au lit, ou en général de la matière et de l’informe à ce qui a forme, antérieurement à la réception et possession de la forme, tel est le rapport de la matière à la substance, à l’individu particulier, à l’être.»

Relevons bien que, dans son texte, Aristote écrit : « Une fois que nous sortons de la réalité actuelle, nous ne savons plus au juste s’ils existent ou n’existent pas ; mais nous pouvons toujours les dénommer et les connaître, si nous le voulons, par leur notion universelle.»

Chez Kant, ce qu’il appelle «a priori» est défini en tenant compte de la notion de «notion universelle» : «Il résulte de là un fait digne d'être remarqué, c'est qu'à nos connaissances expérimentales il s'en mêle d'autres qui doivent avoir une origine à priori et qui ne servent peut-être qu’à unir nos représentations sensibles. Car si l'on sépare des premières tout ce qui appartient aux sens, il reste encore certains concepts primitifs d'où doivent naitre, indépendamment de l'expérience, des jugements tout à fait à priori; ces jugements font que l'on peut, ou du moins que l'on croit pouvoir dire des objets des sens quelque chose de plus que ce qu'enseignerait la simple expérience, et que certains jugements possèdent une véritable universalité, une stricte nécessité, qui ne peut être le produit de la connaissance purement empirique.» (Crique de la raison pure, p. 20 :https://archive.org/stream/critiquedelarai04kantgoog#page/n75/search/a+priori

Pour Kant, c’est aussi le cas que «ces composés réels et individuels ne sont pas connus par définition ; on ne les connaît que par la pensée, ou par le témoignage des sens.» D’où les «forme apriori de la sensibilité, condition de l’expérience».

«Y-aurait-il sur ce point précis un pont entre l’aristotélisme et le kantisme ?»
Concluons !

Un pont ? Oui et non ;-))

Cordialement



Message modifié (26-09-2018 01:42)

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Alcor 
Date:   27-09-2018 14:41

Cher animateur et cher Stagire,

Je me heurte à une autre difficulté :

De prime à bord il me paraissait évident que la réalité de laquelle était abstraite le concept de temps (passé/présent/futur) était la chose changeante.

Cela me paraissait évident surtout en considérant la contradictoire : si aucune chose ne change, alors il n’y a ni avant, ni après, sauf à dire que le même succèdera au même qui lui-même a déjà succédé au même, ce qui bien sûr est absurde.

Seulement voilà, il y a une autre évidence, à savoir que « tout changement se produit à un moment donné ».

Il nous faut donc déjà supposer le concept de moment, donc le concept de temps pour concevoir qu’un changement se produise.

Que serait un changement qui ne se produirait à aucun moment ? Eh bien ce serait un changement qui ne se produirait jamais…

Encore une fois de plus nous voici dans un cercle vicieux : il faut du changement pour concevoir le temps et il faut du temps pour concevoir le changement…



Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Stagire 
Date:   28-09-2018 02:51

Cher Alcor,

Vous soulevez des questions difficiles, et passionnantes. Alors, disputons !

Vous écrivez :
> Il me paraissait évident que la réalité de
> laquelle était abstraite le concept de temps
> (passé/présent/futur) était la chose changeante.

Les définitions que donne Aristote, suivi par Thomas, ne concordent pas avec cette évidence.

Le mouvement est l’entéléchie du mobile comme mobile.
Le mobile, l’être mobile, est le sujet réel du mouvement.
Le sujet réel du mouvement est soit en mouvement soit au repos.
Le repos est privation de mouvement.
À 221b12 de Physique, Aristote écrit : «Tout immobile ne repose pas, mais seulement celui qui, alors qu’il est de nature à changer, est privé de changement.»
À #305 de son commentaire, Thomas écrit : «Le sujet du changement se dit ‘mobile’ pour sa puissance à changer, mais ‘en changement’ quand il change de fait.»

Le mouvement est continu, donc indivisible, comme une grandeur ; il n’est divisible qu’en puissance, comme une grandeur l’est.
À #763 de son commentaire de la Physique, .Thomas écrit : «Cependant, le déplacement ne peut se composer de mo­ments, comme la ligne ne peut le faire de points.»
À #629, Thomas écrit : «Le changement n’a pas (…) une existence fixe dans la réalité ; il n’en existe même rien en acte dans la réalité, sauf un aspect de lui indivisible : le moment qui le divise. La totalité du changement se tire elle aussi de la pensée de l’âme qui compare les dispositions du mobile antérieures l’une à l’autre.»
Lorsque le mobile en mouvement est considéré selon l’antérieur-postérieur, la limite entre cet antérieur et ce postérieur est nommée «moment», contraction de «movimentum».
Comme limite, le moment n’a pas de grandeur, alors que le mouvement est une grandeur.

Le temps est le nombre du mouvement selon l’antérieur-postérieur.
Le temps est continu, comme une grandeur ; il est divisible en puissance, comme une grandeur l’est.
De même que le mouvement n’est pas composé de moments, le temps n’est pas composé d’instants, comme la ligne ne peut le faire de points.
Comme limite, l’instant n’a pas de durée, alors que le temps est une durée, ce pourquoi il est nombre.
En latin, le mot «numerus» est fait de la légation «non», et de «merus» signifiant «unique».C’est ainsi que «nombre» s’oppose à «grandeur», qui est unique comme indivisible.
À #608 de son commentaire de Physique, Thomas écrit : «En troisième (221b12), le Philosophe prouve son propos : que le mobile en repos est en un nombre de changement, de sorte que ce temps le mesure. Pour ce faire, il affirme que ne repose pas tout ce qui est immobile, tout ce qui ne change pas. On repose seulement si on est privé de changement alors qu’on serait apte de nature à changer : en fait, cela change dont l’immobilité est repos. Le repos, en effet, n’est pas la négation du changement, mais sa privation. Ainsi appert-il que l’es­sence de l’être en repos en est une de mobile. Aussi, comme l’exis­tence du mobile se déroule en un temps et se mesure par lui, celle du mobile en repos se mesure aussi par le temps. Ici, on parle d’une chose en un temps comme en son nombre, parce que la chose même a un nombre, mais que c’est son existence qu’on mesure avec le nombre du temps. Manifeste­ment donc, le mobile en repos se trouve en un temps et est mesuré par lui, non en tant qu’en repos, mais en tant que mobile. C’est pour cette raison que le Philosophe a annoncé que le temps est par soi la mesure du changement, mais par accident celle du repos.

Vous écrivez :
> Encore une fois de plus nous voici dans un cercle vicieux : il
> faut du changement pour concevoir le temps et il faut du temps
> pour concevoir le changement…

Comme le temps est accident propre du mouvement, il y a cercle entre eux, mais ce cercle n’est pas vicieux.
C’est ainsi qu’il y a cercle non vicieux entre la définition d’une quiddité et l’accident propre de cette quiddité, lesquels peuvent «se réciproquer» (Topiques, 102a 19).

> Seulement voilà, il y a une autre évidence, à savoir que « tout
> changement se produit à un moment donné ».

Cette évidence implique une contigüité, alors que le mouvement est continu, de même que le temps. Elle se heurte à l’argumentation allant de #758 à #765 du commentaire de Physique qu’en fait Thomas.
Thomas commence ainsi : «#758. — Les arguments que le Philosophe vient d’apporter visent plus manifeste­ment la ligne et les autres quantités continues dotées de position, où on trouve propre­ment la contiguïté. Aussi veut-il maintenant montrer que la même argumentation vaut pour la gran­deur, le temps et le mouvement.»

Cordialement

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Alcor 
Date:   28-09-2018 10:38

Cher Stagire,

« Le mouvement est l’entéléchie du mobile comme mobile. » : il s’agit ici d’un mouvement quelconque, synonyme de changement, non ?

« le temps est accident propre du mouvement » : mais alors en ce cas je pourrais intelliger la notion de mouvement, en faisant abstraction du temps, de même que je peux intelliger la notion d’humanité en faisant abstraction de la bipédie.

Alors posons-nous la question : le mouvement est-il concevable sans le temps ?

Apparemment oui si l’on considère la définition : «Le mouvement est l’entéléchie du mobile comme mobile», sauf que cette définition semble plus tenir de la tautologie que de la définition.

En effet qu’est-ce qu’un mobile ? un être en puissance du mouvement (« Le sujet du changement se dit ‘mobile’ pour sa puissance à changer, mais ‘en changement’ quand il change de fait»).

Donc la « définition du mouvement » nous dit : « Le mouvement est l’acte (entéléchie) d’un être en puissance du mouvement».

On pourrait tout aussi bien dire : « l’âme est l’acte d’un être en puissance d’être animé ». Tautologiquement vrai, mais vide de tout contenu, ce n’est pas la définition de l’âme telle qu’on la conçoit.

Ce genre de « définition » est marqué du vice de la circularité : il cherche à définir l’acte à partir de la chose en puissance de recevoir l’acte en question, sauf que la puissance se définit à partir de son acte, la boucle est bouclée…

J’ai besoin de la notion de mouvement pour définir le mobile (en puissance du mouvement), il est donc vain d’essayer de définir le mouvement lui-même à partir du mobile.

Essayons de préciser la difficulté :

Tout mouvement a un début et un terme, le terme étant réellement distinct du début. Par exemple le début est « petit » et le terme « grand », et le mouvement de petit à grand est la croissance. Et pour grandir il faut…il faut du temps.

Pourrais-je concevoir une croissance sans concevoir le temps ?

Notez que l’humanité est parfaitement concevable sans la notion de bipédie, et d’une manière générale toute essence est concevable sans l’accident propre de ses sujets de réalisation.

Mais concevoir une croissance sans concevoir le temps équivaudrait à identifier le début et le terme, « petit » et « grand », donc tomber dans une contradiction. Le temps est une sorte de milieu de séparation, qui permet d’éviter la contradiction.



Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Stagire 
Date:   29-09-2018 02:23

Cher Alcor,

Je vous remercie de votre réponse. Elle me donne l’occasion de mieux vaincre mon ignorance du sujet dont nous disputons ;-)) C’est toujours un plaisir de disputer avec vous.

1. Votre message commence avec un problème terminologique important :
> « Le mouvement est l’entéléchie du mobile comme mobile. » : il
> s’agit ici d’un mouvement quelconque, synonyme de changement,
> non ?

À Physique 192b 20, Aristote écrit : «Ὥς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινὸς καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν ἐν ᾧ ὑπάρχει πρώτως καθ' αὑτὸ καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός.» Carteron traduit : «Car la nature (οὔσης τῆς φύσεως) est un principe (ἀρχῆς) et une cause (αἰτίας) de mouvement (κινεῖσθαι) et de repos (ἠρεμεῖν) pour la chose (ἐν ᾧ) en laquelle elle réside immédiatement (ὑπάρχει πρώτως), par essence (καθ' αὑτὸ) et non par accident (μὴ κατὰ συμβεβηκός).»

Si la nature est principe et cause de mouvement et de repos, et ce, pour la «chose en laquelle elle réside immédiatement, par essence et non par accident», les mouvement et repos sont seconds par rapport au principe qu’est la nature, et effet par rapport à la cause qu’est la nature.

Si la nature est principe et cause de mouvement et de repos, et ce, pour la «chose en laquelle elle réside immédiatement, par essence et non par accident», qu’en est-il de la dite «chose», du «ἐν ᾧ» ? Est-elle déjà engendrée ?

Thomas s’est posé la question, et il y répond à In Physic., lib. 1 l. 13 n. 7 : «Ad cuius evidentiam sciendum est quod, sicut in quinto huius dicetur, tres sunt species mutationis, scilicet generatio et corruptio et motus. Quorum haec est differentia, quia motus est de uno affirmato in aliud affirmatum, sicut de albo in nigrum; generatio autem est de negato in affirmatum, sicut de non albo in album, vel de non homine in hominem; corruptio autem est de affirmato in negatum, sicut de albo in non album, vel de homine in non hominem. Sic igitur patet quod in motu requiruntur duo contraria et unum subiectum. Sed in generatione et corruptione requiritur praesentia unius contrarii et absentia eius, quae est privatio. Generatio autem et corruptio salvantur in motu: nam quod movetur de albo in nigrum, corrumpitur album et fit nigrum. Sic igitur in omni mutatione naturali requiritur subiectum et forma et privatio. Non autem ratio motus salvatur in omni generatione et corruptione, sicut patet in generatione et corruptione substantiarum. Unde subiectum et forma et privatio salvantur in omni mutatione; non autem subiectum et duo contraria.»

Traduction Yvan Pelletier : #116. — Le changement, doit-on se rappeler, compte trois es­pèces : la généra­tion, la corruption et le mouvement, dont voici la différence : le mouve­ment va d’un terme affirmé à un autre, par exemple, du blanc au noir ; par contre, la génération va d’un terme nié au même terme affirmé, par exemple, du non-blanc au blanc, ou du non-homme à l’homme, et la corruption va d’un terme affirmé au même terme nié, par exemple, du blanc au non-blanc, ou de l’homme au non-homme. Évidemment donc, le mouvement requiert deux contraires dans un seul sujet, tandis que la génération et la corruption, ne requièrent que la présence et l’absence d’un seul contraire, c’est-à-dire son habitus et sa privation.
De toute façon, le mouvement implique génération et corruption : ce qui passe du blanc au noir se corrompt comme blanc pour devenir noir. Finalement donc, tout changement naturel requiert sujet, forme et privation. Par contre, toute gé­nération et corruption n’implique pas mouvement ; la génération et la corruption des substances font exception. Aussi, tout changement implique sujet, forme et privation, mais non un sujet avec deux contraires.

Chez Thomas, le texte est : «tres sunt species mutationis, scilicet generatio et corruptio et motus». Les trois espèces de mutations sont : génération, corruption, mouvement.

Et la différence spécifique pertinente à chacune de ces espèces est :
a) motus est de uno affirmato in aliud affirmatum, sicut de albo in nigrum;
b) generatio autem est de negato in affirmatum, sicut de non albo in album, vel de non homine in hominem;
c) corruptio autem est de affirmato in negatum, sicut de albo in non album, vel de homine in non hominem.

Traduction :
a) le mouve­ment va d’un terme affirmé à un autre, par exemple, du blanc au noir ;
b) la génération va d’un terme nié au même terme affirmé, par exemple, du non-blanc au blanc, ou du non-homme à l’homme ;
c) la corruption va d’un terme affirmé au même terme nié, par exemple, du blanc au non-blanc, ou de l’homme au non-homme.

Dès lors, le mouvement concerne une «chose» déjà engendrée. Il s’ensuit que ni la génération ni la corruption ne sont un mouvement proprement dit. Le mouvement proprement dit n’est ni une génération ni une corruption.

Cependant, comme la génération et le mouvement sont des «mutatio» (μεταβολή), ce qui se traduit par «changement», on peut convenir que «changement» soit le genre commun à «mouvement», «génération», et «corruption». Malgré cette commune participation, chacune des espèces conserve ainsi sa différence propre.

Aristote le précise à Physique V, chapitre 1 : «225a 34 Ἐπεὶ δὲ πᾶσα κίνησις μεταβολή τις, μεταβολαὶ δὲ τρεῖς αἱ εἰρημέναι, τούτων δὲ αἱ κατὰ γένεσιν καὶ φθορὰν [225b] οὐ κινήσεις, αὗται δ' εἰσὶν αἱ κατ' ἀντίφασιν, ἀνάγκη τὴν ἐξ ὑποκειμένου εἰς ὑποκείμενον μεταβολὴν κίνησιν εἶναι μόνην. 11 Τὰ δ' ὑποκείμενα ἢ ἐναντία ἢ μεταξύ (καὶ γὰρ ἡ στέρησις κείσθω ἐναντίον), καὶ δηλοῦται καταφάσει, τὸ γυμνὸν καὶ νωδὸν καὶ μέλαν.»

Traduction Carteron : «Comme tout mouvement (κίνησις) est un changement (μεταβολή), et qu’il y a trois changements (on les a dits), et enfin que les changements selon la génération et la destruction ne sont pas des mouvements mais des changements selon la contradiction, il est nécessaire que, seul, le changement de sujet à sujet soit mouvement. Or les choses qui sont sujets sont, ou des contraires, ou leurs intermédiaires; et en effet la privation elle-même doit être considérée comme un contraire, et qui s’exprime par un terme positif: le nu, et, quant au blanc, le noir. Si donc les catégories se divisent en substance, qualité, lieu, temps, relation, quantité, action et passion, il doit y avoir trois mouvements, celui de la qualité, celui de la quantité, celui qui est selon le lieu.»

Le commentaire de Thomas se trouve à In Physic., lib. 5 l. 2.

2. Votre message se poursuit avec un problème de définition important, là où vous employez le mot «tautologie».

Ce problème de définition se pose certes en termes de dialectique (Topiques VI et VII), et ensuite en termes d’analytique (Seconds analytiques II), ce que ne manquent de faire Aristote et Thomas d’Aquin.

Pour moi, ce problème de définition se pose différemment puisqu’il ne s’agit pas d’établir une définition, mais d’exposer la définition que donne Aristote du mouvement et du temps, d’une part, et ce, selon le commentaire qu’en fait Thomas d’Aquin, d’autre part.

D’où :
2.1 Définition du mouvement
2.2 Définition du temps

2.1 Définition du mouvement

Il est un sujet déjà engendré en qui réside immédiatement, par essence et non par accident, une nature qui est principe et cause de mouvement et de repos.

La nature qui est principe du mouvement comporte elle-même trois principes : matière, privation de la forme, forme.

La nature qui est cause du mouvement en comporte elle-même quatre : deux intrinsèques, la cause matérielle et la cause formelle ; deux extrinsèques : la cause efficiente et la cause finale.

L’être de nature engendré, donc de génération accomplie, se présente comme : matière et forme. L’être de nature en cours de génération se présente plutôt comme : cause efficiente, cause matérielle, cause finale.

La définition de la nature dans l’être de nature engendré est : principe et cause de mouvement et de repos. Et, ici, on s’interroge sur la définition de ce mouvement.

Aristote aborde ce problème à Physique III, 200b. Thomas le commente à In Physic., lib. 3 l. 1 n. 1 : «Postquam philosophus determinavit de principiis rerum naturalium, et de principiis huius scientiae, hic incipit prosequi suam intentionem determinando de subiecto huius scientiae, quod est ens mobile simpliciter.»

Traduction littérale : «Après avoir déterminé les principes des réalités naturelles, et les principes de cette science [la Physique], ici, il commence à exposer son entreprise : déterminer le sujet de cette science, qui est l’être mobile (ens mobile) simpliciter

Le sujet de cette science qu’est la Physique est donc l’ens mobile simpliciter, et ce, en ce qui concerne trois mouvements, celui de la qualité, celui de la quantité, celui qui est selon le lieu.

Aristote élabore une première formulation de la définition qu’il donne du mouvement à Physique 201a 9 : «Διῃρημένου δὲ καθ' ἕκαστον γένος τοῦ μὲν ἐντελεχείᾳ τοῦ δὲ δυνάμει, ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, ᾗ τοιοῦτον, κίνησίς ἐστιν». Traduction quarteron : «Etant donnée la distinction, en chaque genre, de ce qui est en entéléchie, et de ce qui est en puissance, l'entéléchie de ce qui est en puissance, en tant que tel, voilà le mouvement.»

Suit une explication de cette définition :
a) Explication: l’acte : En effet quand le construisible, en tant que nous- le disons tel, est en entéléchie, il se construit; et c’est là la construction ;
b) La puissance : l’acte de la chose qui est en puissance, quand on la prend dans l’entéléchie qu’elle possède en tant qu’elle est en acte non en elle-même mais comme mobile, est mouvement ;
c) Le "en tant que tel » : l’airain est en puissance statue, mais cependant l’entéléchie de l’airain, en tant qu’airain, n’est pas mouvement, car l’essence de l’airain et l’essence de l’être qui étant en telle puissance est tel mobile ne se confondent pas; car si elles se confondaient absolument, quant à la définition et non seulement quant au sujet, l’enté- h de l’airain, comme airain, serait mouvement; mais elles ne se confondent pas, comme on l’a dit.

Puis, Aristote élabore une seconde formulation de la définition qu’il donne du mouvement à Physique 202a 7 : «διὸ ἡ κίνησις ἐντελέχεια τοῦ κινητοῦ, ᾗ κινητόν, συμβαίνει δὲ τοῦτο θίξει τοῦ κινητικοῦ, ὥσθ' ἅμα καὶ πάσχει.» Traduction Carteron : «C’est pourquoi le mouvement est l’entéléchie du mobile comme mobile.» Cette seconde formulation est plus concentrée, mais elle ne diffère pas de la première sur le fond.

Thomas affirme que la définition, la première, est très adéquate (convenientissime) à In Physic., lib. 3 l. 2 n. 3 : «Et ideo omnino impossibile est aliter definire motum per priora et notiora, nisi sicut philosophus hic definit. Dictum est enim quod unumquodque genus dividitur per potentiam et actum. Potentia autem et actus, cum sint de primis differentiis entis, naturaliter priora sunt motu: et his utitur philosophus ad definiendum motum. Considerandum est igitur quod aliquid est in actu tantum, aliquid vero in potentia tantum, aliquid vero medio modo se habens inter potentiam et actum. Quod igitur est in potentia tantum, nondum movetur: quod autem iam est in actu perfecto, non movetur, sed iam motum est: illud igitur movetur, quod medio modo se habet inter puram potentiam et actum, quod quidem partim est in potentia et partim in actu; ut patet in alteratione. Cum enim aqua est solum in potentia calida, nondum movetur: cum vero est iam calefacta, terminatus est motus calefactionis: cum vero iam participat aliquid de calore sed imperfecte, tunc movetur ad calorem; nam quod calefit, paulatim participat calorem magis ac magis. Ipse igitur actus imperfectus caloris in calefactibili existens, est motus: non quidem secundum id quod actu tantum est, sed secundum quod iam in actu existens habet ordinem in ulteriorem actum; quia si tolleretur ordo ad ulteriorem actum, ipse actus quantumcumque imperfectus, esset terminus motus et non motus, sicut accidit cum aliquid semiplene calefit. Ordo autem ad ulteriorem actum competit existenti in potentia ad ipsum. Et similiter, si actus imperfectus consideretur tantum ut in ordine ad ulteriorem actum, secundum quod habet rationem potentiae, non habet rationem motus, sed principii motus: potest enim incipere calefactio sicut a frigido, ita et a tepido. Sic igitur actus imperfectus habet rationem motus, et secundum quod comparatur ad ulteriorem actum ut potentia, et secundum quod comparatur ad aliquid imperfectius ut actus. Unde neque est potentia existentis in potentia, neque est actus existentis in actu, sed est actus existentis in potentia: ut per id quod dicitur actus, designetur ordo eius ad anteriorem potentiam, et per id quod dicitur in potentia existentis, designetur ordo eius ad ulteriorem actum. Unde convenientissime philosophus definit motum, dicens quod motus est entelechia, idest actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi

Traduction Yvan Pelletier : «#285. — De fait, on ne peut définir le changement par quelque chose d’antérieur et de plus connu d’une autre manière que comme le Philosophe en use ici. Chaque genre se divise en puissance et acte. Or la puissance et l’acte, présentes dans les pre­mières différences de l’être, précèdent naturellement le changement ; aussi le Philosophe s’en sert-il pour le définir. On est soit seulement en acte, gardons-le à l’esprit, soit seulement en puissance, soit en­core en situation intermédiaire entre puissance et acte. Seulement en puissance, on ne change pas encore et déjà en acte parfait on ne change plus, on a déjà complété son change­ment. On change donc quand on se trouve entre puissance pure et acte, partie en puissance et partie en acte. Cela se voit bien lors de l’altération : l’eau chaude seulement en puis­sance ne change pas encore et, déjà réchauffée, a fini de changer ; c’est quand on participe déjà de la cha­leur, mais imparfaitement, c’est alors qu’on change vers la chaleur, car en se réchauf­fant on participe peu à peu et de plus en plus de la chaleur. Ce changement est donc l’acte imparfait de chaleur présent dans le sujet qui peut se réchauffer ; certes, non simplement en ce qu’il possède d’acte, mais en ce que, déjà quelque peu en acte, il garde ordonnance à un acte ultérieur. En effet, abstraction faite de cette ordonnance à un acte ultérieur, l’acte lui-même en tant qu’imparfait constituera un changement terminé, comme lorsqu’on est réchauffé à moitié, non un changement strict. Tandis que l’ordonnance à un acte ultérieur con­cerne ce que le sujet garde de puissance. Pareillement, l’acte imparfait regardé seulement en son ordonnance à un acte ultérieur répond à la notion de puissance, mais pas à celle de changement, sauf à celle de son prin­cipe : le réchauf­fement, en effet, peut commencer du tiède comme du froid. Ainsi donc, l’acte imparfait répond à la notion de changement à la condition de s’atta­cher à la fois à l’acte ultérieur comme puissance et à un état plus im­parfait comme acte. Par conséquent, le changement n’est ni la puissance du sujet en puissance, ni l’acte du sujet en acte, mais l’acte du sujet en puissance, de cette façon : en disant ‘acte’, on désigne sa relation à une puissance antérieure, et en disant ‘du sujet en puissance’, on dé­signe son ordonnance à un acte ultérieur. Le Philosophe définit le changement très adéqua­tement en en faisant la “finalisation”, c’est-à-dire l’acte, du sujet en puissance, en tant que tel.»

Relevons : «Et ideo omnino impossibile est aliter definire motum per priora et notiora, nisi sicut philosophus hic definit.» ; «Et c'est pourquoi il est tout à fait impossible de définir le mouvement par de l’antérieur et du plus connu autrement que comme le philosophe le définit ici.»

Relevons encore : «actus imperfectus habet rationem motus, et secundum quod comparatur ad ulteriorem actum ut potentia, et secundum quod comparatur ad aliquid imperfectius ut actus». Traduction littérale : «L’acte imparfait a la raison de mouvement, et ce, selon qu’il est comparé, comme puissance, à un acte ultérieur, et selon qu’il est comparé, comme acte, à du plus im­parfait».

Le mouvement, qui est «en situation intermédiaire entre puissance et acte», est ainsi comparable à un acte ultérieur, et ce, comme puissance. Le mot «ultérieur» (postérieur) a pour antonyme le mot «antérieur». Ici, l’antérieur est le «plus imparfait» auquel le mouvement est comparé, et ce, comme acte.

Thomas trouve très adéquate (convenientissime) la définition dont il dit : «Et ideo omnino impossibile est aliter definire motum per priora et notiora, nisi sicut philosophus hic definit.» Cet argument s’oppose à ce qui est une tautologie.

Le couple antérieur-postérieur qu’on trouve dans la définition du mouvement est ce à quoi est lié le «nombre du mouvement selon l’antérieur-postérieur» qui constitue l’essence du temps.

Quel est ce lien ? Il convient maintenant de répondre à cette question.

2.1 Définition du temps

Aristote aborde le problème du temps à Physique IV.

À la fin du chapitre 10, il dit que le temps n’est pas le mouvement. Pourquoi le dit-il ? Il répond : «Mais, puisque le temps parait surtout être un mouvement et un changement, c’est cet aspect qu’il faut examiner. Or, le changement et le mouvement de chaque chose sont uniquement dans la chose qui change, ou là où se trouve être la chose mue et changeante elle- même; mais le temps est partout et en tous également.»

Au début du chapitre 11, il dit que le temps n’est pas sans le mouvement. Pourquoi le dit-il ? Il répond : «Quand nous ne subissons pas de changements dans notre pensée, ou que nous ne les apercevons pas, il ne nous semble pas qu’il se soit passé du temps; c’est la même impression qu’ont à leur réveil les gens qui, d’après la fable, ont dormi à Sardes auprès des héros: ils relient, en effet, l’instant d’avant à celui d’après et en font un seul, effaçant l’intervalle parce qu’il est vide de sensation. Si donc l’instant n’était pas différent mais identique et unique, il n’y aurait pas de temps; de même, quand sa variation échappe, il ne semble pas qu’il y ait un temps intermédiaire. Ainsi, puisque, s’il nous arrive de ne pas penser qu’il s’écoule du temps, c’est quand nous ne déterminons aucun changement et que l’âme parait durer dans un état unique et indivisible, puisque au contraire, c’est en sentant et déterminant que nous disons qu’il s’est passé du temps, on voit qu’il n’y a pas de temps sans mouvement ni changement. Il est donc clair que le temps n’est ni le mouvement, ni sans le mouvement.»

Puisqu’il «est donc clair que le temps n’est ni le mouvement, ni sans le mouvement», au paragraphe suivant, il cerne l’essence du temps comme suit : «219a 9 Ὥστε ἤτοι κίνησις ἢ τῆς κινήσεώς τί ἐστιν ὁ χρόνος. Ἐπεὶ οὖν οὐ κίνησις, ἀνάγκη τῆς κινήσεώς τι εἶναι αὐτόν.» Traduction Carteron : «Par suite, le temps est mouvement ou quelque chose du mouvement; comme il n’est pas le mouvement, il est donc quelque chose du mouvement.»

Qu’est-ce donc que ce quelque chose du mouvement, ce quelque chose qui traduit « τῆς κινήσεώς τι εἶναι αὐτόν» ?

J’avais écrit : l’accident propre du mouvement. J’avais alors à l’esprit l’exemple bien connu : «Tout animal raisonnable est capable de rire.» La capacité de rire est un accident propre de la quiddité dont la définition est «animal raisonnable». La capacité de rire n’est pas l’animal raisonnable. Mais, aucun animal raisonnable n’est sans capacité de rire, et vice-versa (d’où la réciprocité entre les deux).

Était-je dans l’erreur ? J’incline pour une réponse négative. Mais, peu importe !

Lisons plutôt comment Thomas comprend ce quelque chose du mouvement. Car, Thomas s’est posé la question à In Physic., lib. 4 l. 17 n. 2 : «Primo ergo investigat hanc particulam, quod tempus est aliquid motus. Unde dicit quod quia inquirimus quid sit tempus, hinc incipiendum est, ut accipiamus quid motus sit tempus. Et quod tempus sit aliquid motus, per hoc manifestum est, quod simul sentimus motum et tempus. Contingit enim quandoque quod percipimus fluxum temporis, quamvis nullum motum particularem sensibilem sentiamus; utpote si simus in tenebris, et sic visu non sentimus motum alicuius corporis exterioris. Et si nos non patiamur aliquam alterationem in corporibus nostris ab aliquo exteriori agente, nullum motum corporis sensibilis sentiemus: et tamen si fiat aliquis motus in anima nostra, puta secundum successionem cogitationum et imaginationum, subito videtur nobis quod fiat aliquod tempus. Et sic percipiendo quemcumque motum, percipimus tempus: et similiter e converso, cum percipimus tempus, simul percipimus motum. Unde cum non sit ipse motus, ut probatum est, relinquitur quod sit aliquid motus.»

Traduction Yvan Pelletier : «#572. — Le Philosophe examine d’abord la particule qui présente le temps comme “un aspect du changement”. En cherchant ce qu’est le temps, dit-il, on doit d’abord saisir quel aspect du changement il cons­titue. Que le temps en constitue effectivement un, cela devient manifeste du fait qu’on perçoive ensemble changement et temps. On perçoit tout de même parfois le passage du temps sans sentir aucun changement sensible particulier ; quand, par exemple, on se trouve dans les ténèbres, la vue ne percevant le changement d’aucun corps extérieur. Ne subissant alors aucune altération physique de la part d’un agent extérieur, on ne sent aucun changement de corps sensible. Cependant, du moment qu’il s’en produit un alors au moins en l’âme, par exemple du fait d’une succession de pensées et d’images, on a tout de suite l’impres­sion qu’il se passe du temps. Ainsi, quel que soit le changement perçu, on perçoit du temps. Et l’inverse se vérifie pareille­ment : en percevant du temps, on perçoit simultanément du change­ment. Le temps n’est sans doute pas un changement comme tel, mais il en est quand même forcément un aspect.»

Thomas poursuit son enquête à In Physic., lib. 4 l. 17 n. 5 : «Deinde cum dicit: quoniam autem quod movetur etc., investigat secundam particulam positam in definitione temporis. Supposito enim quod tempus sit aliquid motus, consequens scilicet ipsum, restat investigandum secundum quid tempus consequatur motum, quia secundum prius et posterius. Circa hoc ergo tria facit: primo ostendit quomodo in motu inveniatur prius et posterius; secundo quomodo prius et posterius se habeant ad motum, ibi: est autem prius et posterius etc.; tertio quod tempus sequitur motum secundum prius et posterius, ibi: at vero et tempus et cetera. Circa primum duo facit: primo ostendit quod continuitas est in tempore ex motu et magnitudine; secundo quod etiam prius et posterius, ibi: prius autem et posterius et cetera.»

Traduction Yvan Pelletier : «#575. — Le Philosophe examine ensuite la seconde particule à mettre dans la définition du temps. Une fois admis, en effet, que le temps soit un aspect du changement, quelque chose qui découle de lui, il reste à chercher sous quel rapport le temps se conforme au changement ; or c’est du fait d’y trouver de l’antérieur et du posté­rieur. Cette recherche se divise en trois : le Philosophe montre d’abord en quel sens le changement admet ainsi de l’antérieur et du postérieur, puis en quel sens ceux-ci se rap­portent aussi au change­ment et enfin que le temps se conforme au changement sous leur rapport. Le premier point se divise en deux : le Philosophe montre d’abord que la continuité dans le temps lui vient du changement et de la grandeur, puis que le temps tient aussi d’eux de comporter de l’antérieur et du postérieur.»

Le lien commence à se préciser. D’abord : «Supposito enim quod tempus sit aliquid motus, consequens scilicet ipsum, restat investigandum secundum quid tempus consequatur motum» ; « Une fois admis, en effet, que le temps soit un aspect du changement, quelque chose qui découle de lui, il reste à chercher sous quel rapport le temps se conforme au changement». Ensuite : «quia secundum prius et posterius» ; «or c’est du fait d’y trouver de l’antérieur et du posté­rieur».

Et, si on va au «tertio quod tempus sequitur motum secundum prius et posterius», on lit à In Physic., lib. 4 l. 17 n. 8 : «Deinde cum dicit: est autem prius et posterius ipsorum etc., ostendit quomodo prius et posterius se habeant ad motum. Et dicit quod prius et posterius ipsorum, scilicet temporis et motus, quantum ad id quod est, motus est: tamen secundum rationem est alterum a motu, et non est motus. De ratione enim motus est, quod sit actus existentis in potentia: sed quod in motu sit prius et posterius, hoc contingit motui ex ordine partium magnitudinis. Sic igitur prius et posterius sunt idem subiecto cum motu, sed differunt ratione. Unde restat inquirendum, cum tempus sequatur motum, sicut supra ostensum est, utrum sequatur ipsum inquantum est motus, an inquantum habet prius et posterius.»

Traduction Yvan Pelletier : «#578. — Le Philosophe montre ensuite (219a19) quel rapport cet antérieur et ce postérieur entre­tiennent avec le changement. “Leur antérieur et leur postérieur”, dit-il, ceux du temps et du chan­gement, sont le changement même, quant à leur entité. Quant à leur définition, par contre, ils en sont distincts, ils ne sont pas le changement. Par définition, en effet, le changement est l’acte d’un sujet en puissance, mais de comporter de l’antérieur et du postérieur, il en hérite de l’ordre qui régit les parties de la grandeur. Bref, cet antérieur et ce postérieur, tout en consti­tuant la même réalité que le changement, se défi­nissent distinctement. Or le temps découle du changement. Reste à vérifier s’il en dé­coule en tant qu’il est du changement, ou en tant qu’il présen­te de l’antérieur et du postérieur.»

Remarquons bien, à propos du « prius et posterius», la distinction faite entre «quantum ad id quod est» et « secundum rationem». Avons-nous ici un cas d’accident propre comme dans celui de la capacité de rire ? Quoi qu’il en soit, pour Thomas, il est clair que «tempus sequatur motum», «le temps découle du changement» ; et «unde restat inquirendum, cum tempus sequatur motum, sicut supra ostensum est, utrum sequatur ipsum inquantum est motus, an inquantum habet prius et posterius» ; «reste à vérifier s’il en dé­coule en tant qu’il est du changement, ou en tant qu’il présen­te de l’antérieur et du postérieur».

Puis, le lien est précisé à [72111] In Physic., lib. 4 l. 17 n. 10 ; c’est le nombre : «Deinde cum dicit: determinamus autem etc., ostendit quid motus tempus sit, quia numerus motus: et hoc etiam ostendit eodem medio, scilicet per cognitionem temporis et motus. Manifestum est enim quod tunc esse tempus determinamus, cum accipimus in motu aliud et aliud, et accipimus aliquid medium inter ea. Cum enim intelligimus extrema diversa alicuius medii, et anima dicat illa esse duo nunc, hoc prius, illud posterius, quasi numerando prius et posterius in motu, tunc hoc dicimus esse tempus. Tempus enim determinari videtur ipso nunc. Et hoc supponatur ad praesens, quia postea erit magis manifestum. Quando igitur sentimus unum nunc, et non discernimus in motu prius et posterius; vel quando discernimus in motu prius et posterius, sed accipimus idem nunc ut finem prioris et principium posterioris; non videtur fieri tempus, quia neque est motus. Sed cum accipimus prius et posterius et numeramus ea, tunc dicimus fieri tempus. Et hoc ideo, quia tempus nihil aliud est quam numerus motus secundum prius et posterius: tempus enim percipimus, ut dictum est, cum numeramus prius et posterius in motu. Manifestum est ergo quod tempus non est motus, sed sequitur motum secundum quod numeratur. Unde est numerus motus. Si quis autem obiiciat contra praedictam definitionem, quod prius et posterius tempore determinantur, et sic definitio est circularis, dicendum est quod prius et posterius ponuntur in definitione temporis, secundum quod causantur in motu ex magnitudine, et non secundum quod mensurantur ex tempore. Et ideo supra Aristoteles ostendit quod prius et posterius prius sunt in magnitudine quam in motu, et in motu quam in tempore, ut haec obiectio excludatur.»

Traduction Yvan Pelletier : «#580. — Le Philosophe montre ensuite en quel aspect du changement consiste le temps : c’en est le nombre. Il le fait de la même manière : en se fondant sur notre façon de reconnaître du temps et du changement. Manifestement, en effet, on prend conscience qu’il y a du temps quand on perçoit des termes dis­tincts dans un changement et qu’on aperçoit quelque chose entre eux : lorsqu’on saisit des termes extrêmes distincts de pareil intermédiaire et qu’on les désigne en esprit comme deux instants, l’un antérieur l’autre postérieur, on en vient à compter de l’antérieur et du postérieur dans le changement et on dit que voilà du temps. On le reconnaît, c’est avec l’instant qu’on délimite le temps. Supposons-le pour le moment, cela devien­dra plus manifeste ensuite. Lorsque par contre on perçoit un seul instant, sans discerner de l’anté­rieur et du postérieur dans le changement ; ou lorsqu’on en discerne, mais qu’on prend le même instant comme fin de l’anté­rieur et début du postérieur, il ne paraît pas du tout se passer de temps, vu l’ab­sence de change­ment. Mais dès qu’on admet un antérieur et un postérieur, et qu’on les compte, on admet qu’il se passe du temps. La raison en est que le temps n’est rien d’autre que “le nombre du changement quant à ses parties successives”. On perçoit le temps, justement, dès qu’on compte des parties successives à l’intérieur d’un changement. Manifestement donc le temps n’est pas le changement, mais il en découle dans la mesure où ce dernier se laisse compter ; il en est donc le nombre. On objectera éventuellement à cette définition que c’est le temps qui marque un antérieur et un postérieur dans le changement, ce qui rend la définition circulaire. Cet antérieur et ce postérieur, devra-t-on répliquer, entrent dans la défini­tion du temps en tant que causés par la grandeur dans le changement, non du fait d’être mesurés par le temps. Aussi Aristote a-t-il d’abord montré, pour ex­clure cette objec­tion, que l’antérieur et le postérieur appar­tiennent à la grandeur avant d’appar­tenir au changement, et au change­ment avant d’appar­tenir au temps.»

La phrase qui importe ici est : « Manifestum est ergo quod tempus non est motus, sed sequitur motum secundum quod numeratur. Unde est numerus motus.» «Manifestement donc le temps n’est pas le changement, mais il en découle dans la mesure où ce dernier se laisse compter ; il en est donc le nombre.»

Et, en prime, Thomas écarte une allégation que vous avez formulée ainsi :
> Ce genre de « définition » est marqué du vice de la circularité

Il écrit : «Si quis autem obiiciat contra praedictam definitionem, quod prius et posterius tempore determinantur, et sic definitio est circularis, dicendum est quod prius et posterius ponuntur in definitione temporis, secundum quod causantur in motu ex magnitudine, et non secundum quod mensurantur ex tempore. Et ideo supra Aristoteles ostendit quod prius et posterius prius sunt in magnitudine quam in motu, et in motu quam in tempore, ut haec obiectio excludatur.»

Traduction Yvan Pelletier : «On objectera éventuellement à cette définition que c’est le temps qui marque un antérieur et un postérieur dans le changement, ce qui rend la définition circulaire. Cet antérieur et ce postérieur, devra-t-on répliquer, entrent dans la défini­tion du temps en tant que causés par la grandeur dans le changement, non du fait d’être mesurés par le temps. Aussi Aristote a-t-il d’abord montré, pour ex­clure cette objec­tion, que l’antérieur et le postérieur appar­tiennent à la grandeur avant d’appar­tenir au changement, et au change­ment avant d’appar­tenir au temps.»

Était-je dans l’erreur en prétendant que le temps est un accident propre du mouvement ? À Topiques 102a 19, on lit : «Ἴδιον δ´ ἐστὶν ὃ μὴ δηλοῖ μὲν τὸ τί ἦν εἶναι, μόνῳ δ´ ὑπάρχει καὶ ἀντικατηγορεῖται τοῦ πράγματος.» Traduction Tricot : «Le propre, c’est ce qui, tout en n’exprimant pas la quiddité de la chose, appartient pourtant à cette chose seule et peut se réciproquer avec elle.»

J’incline toujours pour une réponse négative. Mais, je peux me tromper.

Cordialement



Message modifié (29-09-2018 22:05)

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Alcor 
Date:   01-10-2018 15:09

Cher Stagire,

Il me semble que lorsque nous concevons un concept, nous le concevons à partir d’une seule forme intelligible abstraite de la chose.

Ainsi de l’homme riant, je conçois d’une part le concept d’homme, à partir de l’humanité abstraite de l’homme riant, et d’autre part je conçois le concept du « rire », à partir du rire abstrait de l’homme riant.

Par suite, et par induction de mes observations, je juge que le rire est le propre de l’homme. Ainsi je conçois deux concepts que j’unis ultérieurement par un jugement.

En outre je puis donner deux définitions de l’humanité et du rire, indépendantes l’une de l’autre, puisque j’en ai deux concepts réellement distincts. Je puis définir l’humanité sans faire intervenir le rire, et je puis définir le rire sans faire intervenir l’humanité. Nous faisons le même constat pour l’humanité et la bipédie : deux concepts réellement distincts et deux définitions indépendantes l’une de l’autre.

Donc pour en revenir au changement et au temps, si comme vous le soutenez le temps est un propre du changement, pourquoi pas, mais cela n’élude pas la question : le concept de temps est-il réellement distinct du concept de changement(c’est-à-dire la distinction est-elle fondée dans la chose-même) ? Et si oui quelles sont alors les définitions correspondant respectivement à chaque concept ?

«Par suite, le temps est mouvement ou quelque chose du mouvement; comme il n’est pas le mouvement, il est donc quelque chose du mouvement.» : cette proposition est ambigüe, en tout cas pour le problème qui nous concerne. En effet elle ne précise pas si le temps est quelque chose d’extrinsèque au mouvement, ou au contraire d’intrinsèque. Ainsi je puis dire de la bipédie qu’elle est quelque chose de l’homme, mais quelque chose d’extrinsèque à l’humanité : le concept d’humanité ne renfermant pas celui de bipédie. En revanche le concept d’arête est renfermé dans celui de face puisqu’elle en est la limite : d’un cuboïde j’abstrais la forme faciale, j’en conçois la notion de face et puis de cette notion de face j’en abstrait et conçois la notion d’arête. Le temps est-il renfermé dans le mouvement ou bien se rapporte-t-il extrinsèquement à ce dernier ?

Voyons-donc si nous pouvons sortir de l’ambiguïté :

« le temps n’est rien d’autre que “le nombre du changement quant à ses parties successives” » : la définition-ci du temps supposant le changement, il faut en conclure que la thèse s’oriente nettement vers un concept du temps renfermé dans celui du changement, et donc exit le rapport extrinsèque de l’essence au propre, comme on le trouve notamment entre l’humanité et la bipédie.

« Cet antérieur et ce postérieur, devra-t-on répliquer, entrent dans la définition du temps en tant que causés par la grandeur dans le changement, non du fait d’être mesurés par le temps. Aussi Aristote a-t-il d’abord montré, pour exclure cette objection, que l’antérieur et le postérieur appartiennent à la grandeur avant d’appartenir au changement, et au changement avant d’appartenir au temps.» : Alors cela relève de la gageure, car une fois après avoir affirmé que «le temps est le nombre du changement », comment redonner une définition du temps qui ne fasse pas intervenir la notion de changement ?

D’autant plus que, qu’est-ce à dire que « l’antérieur et le postérieur appartiennent à la grandeur avant d’appartenir au changement, et au changement avant d’appartenir au temps. » ? bonne question. Cela veut dire tout simplement que l’attribution des notions d’antérieur et de postérieur ne convient proprement qu’à la grandeur, et qu’elle ne convient que dans un sens analogique au changement et au temps, de même que la santé est attribuée proprement à l’animal et analogiquement à la nourriture (une nourriture saine) et au climat(un climat sain). Il s’agit donc ici d’une analogie d’attribution, avec un premier analogué et des analogués inférieurs plus ou moins distants du premier.

Ainsi le Philosophe cherche à éviter la circularité en affirmant que ce qui est postérieur et antérieur dans le changement n’est pas ce qui est postérieur et antérieur dans le temps, de même que ce qui est sain dans le climat (comme un air ni trop sec, ni trop humide) n’est pas ce qui est sain dans la nourriture (comme par exemple une nourriture ni trop maigre, ni trop grasse). De fait on peut définir une nourriture saine et un climat sain indépendamment l’un de l’autre.

L’ennui dans tout ça, c’est que le Philosophe a posé précédemment que : «le temps est le nombre du changement », ce qui signifie que nos deux analogués ne sont pas indépendants l’un de l’autre. C’est comme dire la « température est le nombre du chaud et du froid », certes il est toujours loisible de distinguer la grandeur exprimée en degrés Celsius ou en hauteur de mercure, propre à la température et la grandeur « plus ou moins chaud », mais il n’est plus possible de définir l’une sans l’autre, puisque la température est la mesure du plus ou moins chaud.

Autre point problématique : certes la chose changeante change plus ou moins, et le temps est plus ou moins long, donc nous avons bien affaire à des grandeurs, seulement voilà : une chose peut changer peu et pour autant mettre un temps très long à changer, et inversement une chose changer énormément en très peu de temps.

Nous avons donc deux grandeurs qui peuvent parfois être en raison inverse l’une de l’autre. Du coup se pose la question de la pertinence de définir « le temps comme nombre du changement », ce serait comme accepter qu’une température sibérienne (ou canadienne) de -40 puisse être la mesure d’une chaleur estivale en Afrique.

Enfin, on pourrait très bien renverser l’ordre des facteurs et affirmer que « le changement cyclique est la mesure du temps ». Ainsi le cycle de la grande aiguille de l’horloge mesure un temps d’une heure, le cycle de la petite aiguille de l’horloge mesure un temps d’une demi-journée.



Message modifié (01-10-2018 15:13)

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Stagire 
Date:   01-10-2018 20:14

Cher Alcor,

> Il me semble que lorsque nous concevons un concept, nous le
> concevons à partir d’une seule forme intelligible abstraite de
> la chose.
(…)
> Voyons-donc si nous pouvons sortir de l’ambiguïté

À Catégories 4b 20, Aristote écrit : «Τοῦ δὲ ποσοῦ (τὸ μέν ἐστι διωρισμένον, τὸ δὲ συνεχές·»

Le mot «ποσος» est proprement un adjectif : «quantifié». Le «ποσος» est soit «συνεχές», continu, soit «διωρισμένον», discontinu.

Aristote poursuit : «Ἔστι δὲ διωρισμένον μὲν οἷον ἀριθμὸς καὶ λόγος, συνεχὲς δὲ γραμμή, ἐπιφάνεια, σῶμα, ἔτι δὲ παρὰ ταῦτα χρόνος καὶ τόπος·»

Parmi le «ποσος» qui est «συνεχές», on trouve le «χρόνος», le temps.

Parmi le «ποσος» qui est « διωρισμένον», on trouve le « ἀριθμὸς», le nombre.

À Physique 219b, Aristote écrit : «τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον.»

Comment le «χρόνος», qui est «ποσος συνεχές», peut-il être «ἀριθμὸς κινήσεως» ?

Tels sont les données du problème que pose le texte d’Aristote.

L'énoncé originel que Newton fait de la première loi du mouvement est : «Corpus omne perseverare in statu suo quiescendi vel movendi uniformiter in directum, nisi quatenus a viribus impressis cogitur statum illum mutare.»
https://fr.wikipedia.org/wiki/Lois_du_mouvement_de_Newton

On l’a traduit : «Tout corps persévère dans l'état de repos ou de mouvement uniforme en ligne droite dans lequel il se trouve, à moins que quelque force n'agisse sur lui, et ne le contraigne à changer d’état.»

Le mouvement et le repos sont considérés comme un état :
a) in statu suo quiescendi
b) in statu suo movendi uniformiter in directum

Et, on peut «changer d’état » : «cogitur statum illum mutare».

Dans «movendi uniformiter in directum», on relève la notion de grandeur : «directum», «ligne».

Que dire de «perseverare», «persévérer» ? À http://www.cnrtl.fr/definition/persévérer, le CNRTL écrit : «B. − [Le suj. désigne une chose] Continuer de manière durable».

Dans cette définition, on relève la notion de continuité, et la notion de durée.

In Physic., lib. 3 l. 2 n. 3 : «Et ideo omnino impossibile est aliter definire motum per priora et notiora, nisi sicut philosophus hic definit. Dictum est enim quod unumquodque genus dividitur per potentiam et actum. Potentia autem et actus, cum sint de primis differentiis entis, naturaliter priora sunt motu: et his utitur philosophus ad definiendum motum.» «#285. — De fait, on ne peut définir le changement par quelque chose d’antérieur et de plus connu d’une autre manière que comme le Philosophe en use ici. Chaque genre se divise en puissance et acte. Or la puissance et l’acte, présentes dans les pre­mières différences de l’être, précèdent naturellement le changement ; aussi le Philosophe s’en sert-il pour le définir.

Le mouvement et le repos ne sont pas considérés comme un état, mais plutôt ainsi : «Considerandum est igitur quod aliquid est in actu tantum, aliquid vero in potentia tantum, aliquid vero medio modo se habens inter potentiam et actum. Quod igitur est in potentia tantum, nondum movetur: quod autem iam est in actu perfecto, non movetur, sed iam motum est: illud igitur movetur, quod medio modo se habet inter puram potentiam et actum, quod quidem partim est in potentia et partim in actu» «#285. — On est soit seulement en acte, gardons-le à l’esprit, soit seulement en puissance, soit en­core en situation intermédiaire entre puissance et acte. Seulement en puissance, on ne change pas encore et déjà en acte parfait on ne change plus, on a déjà complété son change­ment. On change donc quand on se trouve entre puissance pure et acte, partie en puissance et partie en acte.»

Si, chez Newton, on peut «changer d’état » (cogitur statum illum mutare), chez Thomas :
a) ou bien «aliquid est in actu tantum»,
b) ou bien «aliquid vero in potentia tantum»,
c) ou bien «aliquid vero medio modo se habens inter potentiam et actum».

In Physic., lib. 3 l. 2 n. 3, Thomas soutient que : «Et ideo omnino impossibile est aliter definire motum per priora et notiora, nisi sicut philosophus hic definit.»

Il est clair, me semble-t-il, que «definire motum per priora et notiora» comme le fait Thomas, après Aristote, est aussi antérieur à la loi de Newton.

Pour le temps comme nombre du mouvement selon l’antérieur-postérieur, les textes cités plus haut comment la position de Thomas.

Cordialement



Message modifié (03-10-2018 01:33)

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Stagire 
Date:   07-10-2018 01:10

Cher Alcor,

> Je lisais un article de Jules Vuillemin sur les futurs
> contingents de la philosophie aristotélicienne et je n’ai pas
> vraiment trouvé cela « crystal clear ».

Des développements intéressants à ce sujet sont faits à De veritate, q. 2 a. 12 : Duodecimo quaeritur utrum Deus sciat singularia futura contingentia.

Cordialement

Répondre à ce message
 
 Re: Les futurs contingents
Auteur: Stagire 
Date:   10-10-2018 20:53

http://www.philopsis.fr/IMG/pdf/le_temps_a_t-il_une_re_alite_.pdf

Répondre à ce message
 Liste des forums  |  Vue en arborescence   Nouveau sujet  |  Anciens sujets 


 Liste des forums  |  Besoin d'un identifiant ? Enregistrez-vous ici 
 Connexion
 Nom utilisateur:
 Mot de passe:
 Retenir mon login:
   
 Mot de passe oublié ?
Veuillez saisir votre adresse e-mail ou votre identifiant ci-dessous, et un nouveau mot de passe sera envoyé à l'e-mail associé à votre profil.
Page sans titre