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 Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   09-10-2018 01:48


http://www.ktotv.com/video/00142986/michel-bastit-la-preuve-de-l-existence-de-dieu

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   09-10-2018 21:51

Ça ne concerne pas directement la vidéo, mais cela a un certain rapport.
J'ai eu la chance d'avoir eu plusieurs conversations éminemment intéressantes avec Michel Bastit au sujet de la place de la causalité en métaphysique. Le grand mérite qu'il a est évidemment de sortir clairement la pensée de l'idéalisme en fondant (si je le comprend bien) toute la recherche des causes premières sur l'étude des causes du mouvement (acte de la puissance comme puissance).

D'où (à mon très humble avis) un danger qui est de mettre plus ou moins de côté la distinction réelle essence/existence + forme/acte d'être au profit d'une pensée pré-thomiste et plus aristotélicienne de la substance comme premier analogué de l'être. Du coup on réduit les 5 voies de la 1a Pars sur l'existence de Dieu au mouvement, notamment en laissant de côté la 3ème (par la distinction réelle) la 4ème (par la participation) qui à mon avis approfondit les autres et sont plus formelles puisqu'elles engagent déjà une certaine abstraction analogique de l'être, ce qui n'est pas le cas des voies physiques stricto sensu qui en restent à de l'ontique.

Le tout est de bien tenir le milieu entre la recherche purement abstractive de l'être (voir éventuellement le bon Maritain...) et la recherche purement physique (si informée et juste soit-elle) puisque dans un cas on a une pente vers l'idéalisme (la théorie des degrés du savoir impliquant VIRTUELLEMENT la possibilité d'une saisie de Dieu comme être (é)pur(é) de toutes ses conditions, c'est la critique de Tanouarn), et dans l'autre une pente vers le substantialisme.

Je suis en pleine recherche, mais j'incline pour ma part à penser que la solution ne se trouve pas forcément dans la lettre de Thomas, qui n'a jamais écrit de traité philosophique sur l'analogie de l'être et qui utilise la distinction réelle (avec l'être comme "acte de la forme") avant tout théologiquement, d'où l'insistance sur l'analogie d'attribution (en ST + CG + commentaire de la métaphysique) qui va pourtant plutôt contre l'efficace des causes secondes (chère à M.Bastit) et conduit à des impasses métaphysiques (Gilson et son Dieu quasi sans essence).

En fait, il faut de l'ontologique, de l'analogie de l'être, de la distinction réelle, mais immédiatement contractés à l'étant, à l'essence (sinon on part sur du Gilson, du Montagnes, du Fabro etc...), d'où sans doute une connaissance actuelle confuse de l'être. M.Bastit est très pour l'analogie de proportionnalité mais il a quelques animosités envers un acte d'être qui serait plus acte que la forme.

Ma position est plutôt indéterminée et non-définitive, mais je maintiens la distinction réelle.
Quoi qu'il en soit de ces précautions, je fais partie de ceux qui doivent intellectuellement beaucoup à M.Bastit.

Karl

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   10-10-2018 03:19

Cher Karl Notme,

> Ça ne concerne pas directement la vidéo, mais cela a un certain
> rapport.
> J'ai eu la chance d'avoir eu plusieurs conversations éminemment
> intéressantes avec Michel Bastit au sujet de la place de la
> causalité en métaphysique. Le grand mérite qu'il a est
> évidemment de sortir clairement la pensée de l'idéalisme en
> fondant (si je le comprend bien) toute la recherche des causes
> premières sur l'étude des causes du mouvement (acte de la
> puissance comme puissance).

C’est la vidéo qui m’a fait connaître Michel Bastit. Une courte recherche sur la Toile m’a convaincu que le connaître m’eut été un grand bien. J’aimerais pouvoir écrire :
> Quoi qu'il en soit de ces précautions, je fais partie de ceux
> qui doivent intellectuellement beaucoup à M.Bastit.

Par ailleurs, votre message a, non seulement «un certain rapport» avec la vidéo, mais un «rapport certain».

Bref, votre message m’a vivement intéressé.

> D'où (à mon très humble avis) un danger qui est de mettre plus
> ou moins de côté la distinction réelle essence/existence +
> forme/acte d'être au profit d'une pensée pré-thomiste et plus
> aristotélicienne de la substance comme premier analogué de
> l'être. Du coup on réduit les 5 voies de la 1a Pars sur
> l'existence de Dieu au mouvement, notamment en laissant de côté
> la 3ème (par la distinction réelle) la 4ème (par la
> participation) qui à mon avis approfondit les autres et sont
> plus formelles puisqu'elles engagent déjà une certaine
> abstraction analogique de l'être, ce qui n'est pas le cas des
> voies physiques stricto sensu qui en restent à de l'ontique.

J’incline à penser que vous avez raison de distinguer la doctrine de l’Aristote originel et la doctrine de l’Aristote tel que reçu par Thomas d’Aquin.

À Iª q. 2 a. 1, Thomas examine la thèse : «Videtur quod Deum esse sit per se notum.» «Il semble que l’être de Dieu soit connu par soi.»

Cet examen commence avec une distinction : «aliquid esse per se notum dupliciter, uno modo, secundum se et non quoad nos; alio modo, secundum se et quoad nos.» «L’être de quelque chose connu par soi s’entend d’une double manière : l’une, quant à soi et non quant à nous ; l’autre, quant à soi et quant à nous».

Cet examen s’achève avec : «Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est, quia praedicatum est idem cum subiecto; Deus enim est suum esse, ut infra patebit. Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus.» «Je dis donc que cette proposition, «Dieu est.», quant à soi, est connue par soi, parce que le prédicat est le même que le sujet ; car Dieu est son être, comme on le découvrira plus loin. Mais, parce que nous ne savons pas, à propos de Dieu, ce qu’il est, elle [cette proposition] n’est pas connue par soi de nous, mais elle a besoin d’être démontrer par ce qui est plus connu quant à nous, et moins connu quant à la nature, c’est-à-dire par effet.»

À cet égard, il convient de rappeler l’enseignement d’Aristote à propos de la définition et de la démonstration dans Seconds analytiques. L’essence est connue par définition, et non par démonstration. Le principe d’une démonstration est une définition. La démonstration démontre qu’un propre appartient au sujet de la démonstration.

Cependant, une démonstration par signe nécessaire (tekmèrion) d’une définition n’est-elle pas possible, apprenons-nous à Rhétorique, et Premiers analytiques ?

À Iª q. 2 a. 2, Thomas examine la thèse : «Videtur quod Deum esse non sit demonstrabile. Medium demonstrationis est quod quid est.» «Il semble que l’être de Dieu ne soit pas démontrable. Le moyen de la démonstration est le quod quid est [connue par définition]». Comme une démonstration d’une définition est possible par signe nécessaire (tekmèrion) , une demonstratio quia de l’être de Dieu est envisageable.

C’est ainsi que, à Iª q. 2 a. 3 co., Thomas écrit : «Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest.» «Je réponds en disant que l’être de Dieu peut être prouvé par cinq voies.»

Il importe de bien remarquer l’usage de «probari», au lieu de «demonstrari». Les cinq voies sont celles par lesquelles la proposition «Dieu est.» est «probari», et non «demonstrari» au sens strict qui exige de posséder une définition du «quod quid est». C’est ce que est dit à Iª q. 2 a. 2 arg. 2 : «Praeterea, medium demonstrationis est quod quid est. Sed de Deo non possumus scire quid est, sed solum quid non est, ut dicit Damascenus.» «Le moyen d’une démonstration est le quod quid est. Mais, de Dieu, nous ne pouvons pas savoir [scire] quid est, mais seulement quid non est

Il s’ensuit que, dans chacune des cinq voies, on s’attend à trouver un exposé du quid non est, et ce, à partir d’un signe nécessaire, un indice. C’est ainsi que, à Iª q. 2 a. 2 ad 2, on lit que : «Ad probandum aliquid esse, necesse est accipere pro medio quid significet nomen non autem quod quid est, quia quaestio quid est, sequitur ad quaestionem an est.» «Pour prouver l’être de quelle chose, il est nécessaire de prendre comme moyen ce que signifie le nom, et non quod quid est, parce que la question quid est suit de la question an est

La première voie part de la définition du mouvement qu’on trouve à In Physic., lib. 3 l. 2 n. 3 : «Sic igitur actus imperfectus habet rationem motus, et secundum quod comparatur ad ulteriorem actum ut potentia, et secundum quod comparatur ad aliquid imperfectius ut actus. Unde neque est potentia existentis in potentia, neque est actus existentis in actu, sed est actus existentis in potentia: ut per id quod dicitur actus, designetur ordo eius ad anteriorem potentiam, et per id quod dicitur in potentia existentis, designetur ordo eius ad ulteriorem actum.» «L’acte imparfait a la raison de mouvement, selon qu’il est comparé à un acte ultérieur comme puissance, et selon qu’il est comparé à quelque plus imparfait comme acte. De là, il n’est ni puissance d’un existant en puissance, ni acte d’un existant en acte, mais est acte d’un existant en puissance : de telle sorte que, par ce qui est dit acte, est désigné l’ordre de celui-ci à un acte ultérieur.»

Quel est, ultimement, l’acte ultérieur, l’acte ultime ? À Iª q. 2 a. 3 co., le signe nécessaire ou indice est ainsi donné : «Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur». «Donc, il est nécessaire d’en arriver à un premier moteur, qui n’est nullement mû.» Pourquoi ? «Hic autem non est procedere in infinitum, quia sic non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod sunt mota a primo movente.» «Car, on ne peut pas procéder ainsi à l’infini, parce qu’ainsi aucun premier moteur ne serait ; et, par conséquent, aucun autre moteur, puisque les moteurs seconds ne meuvent pas si ce n’est parce qu’ils sont mus par un premier moteur.»

Dans la seconde voie, le signe nécessaire ou indice est ainsi donné : «Secunda via est ex ratione causae efficientis. Sed si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens, et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae, quod patet esse falsum. Ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam.»

Dans la troisième voie, le signe nécessaire ou indice est ainsi donné : «Tertia via est sumpta ex possibili et necessario. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis.»

Dans la quatrième voie, le signe nécessaire ou indice est ainsi donné : «Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens, nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metaphys.» Cette voie est proche de l’argument de Saint Anselme.

Dans la quatrième voie, le signe nécessaire ou indice est ainsi donné : «Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem.»

> Le tout est de bien tenir le milieu entre la recherche purement
> abstractive de l'être (voir éventuellement le bon Maritain...)
> et la recherche purement physique (si informée et juste
> soit-elle) puisque dans un cas on a une pente vers l'idéalisme
> (la théorie des degrés du savoir impliquant VIRTUELLEMENT la
> possibilité d'une saisie de Dieu comme être (é)pur(é) de toutes
> ses conditions, c'est la critique de Tanouarn), et dans l'autre
> une pente vers le substantialisme.

Dans la mesure où la recherche engagée vers le quod quid est aboutit à un ipsum esse subsistens, je ne peux qu’être d’accord.

> Je suis en pleine recherche, mais j'incline pour ma part à
> penser que la solution ne se trouve pas forcément dans la
> lettre de Thomas, qui n'a jamais écrit de traité philosophique
> sur l'analogie de l'être et qui utilise la distinction réelle
> (avec l'être comme "acte de la forme") avant tout
> théologiquement, d'où l'insistance sur l'analogie d'attribution
> (en ST + CG + commentaire de la métaphysique) qui va pourtant
> plutôt contre l'efficace des causes secondes (chère à M.Bastit)
> et conduit à des impasses métaphysiques (Gilson et son Dieu
> quasi sans essence).

Je vous rejoins dans la mesure où la «lettre de Thomas», ce texte qui présente souvent des difficultés à ses lecteurs du XXIe siècle, implique toujours une méta-lettre implicite. La Somme théologique est un ouvrage destiné à des débutants, des bacheliers du XIIIe siècle rompus à la grammaire spéculative, à la rhétorique et à la philosophie du trivium. Les lecteurs du XXIe siècle ne maîtrisent pas toujours ce trivium.

Après avoir écrit :
> En fait, il faut de l'ontologique, de l'analogie de l'être, de
> la distinction réelle, mais immédiatement contractés à l'étant,
> à l'essence (sinon on part sur du Gilson, du Montagnes, du
> Fabro, etc...), d'où sans doute une connaissance actuelle
> confuse de l'être. M.Bastit est très pour l'analogie de
> proportionnalité mais il a quelques animosités envers un acte
> d'être qui serait plus acte que la forme. (…)

vous écrivez :
> Ma position est plutôt indéterminée et non-définitive, mais je
> maintiens la distinction réelle.

De quelle «distinction réelle» s’agit-il ?

Cordialement



Message modifié (10-10-2018 03:25)

Répondre à ce message
 
 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   10-10-2018 10:02

Cher Karl Notme,

Permettez-moi de revenir sur une de vos phrases :

« … la lettre de Thomas, qui n'a jamais écrit de traité philosophique sur l'analogie de l'être et qui utilise la distinction réelle (avec l'être comme "acte de la forme") avant tout théologiquement »

1°- On regrette souvent que Thomas n’ait pas écrit de somme philosophique, ni de traité de métaphysique, ni de traité sur l’analogie de l’être. A mon sens, c’est une mésestime dommageable du travail de commentaire d’Aristote, auquel saint Thomas s’est astreint de façon continue et ardente jusqu’à son dernier souffle. Aristote est pour lui “LE PHILOSOPHE”, en qui tient, si ce n’est tout, du moins l’essentiel et le fondamental de la philosophie (comme la géométrie plane chez Euclide, ou l’épopée chez Homère). Il est des personnages, dans l’histoire des hommes, qui représentent des références éternelles, quel que soit le futur de leur discipline et le génie des successeurs. Ainsi de Bach, de Michel-Ange, de Victor Hugo, etc. En philosophie, tout a été dit par Aristote et Thomas d’Aquin, et aux yeux de Thomas, par Aristote. C’est pourquoi il a voulu le commenter, et non écrire un traité complet de sa propre main, même s’il en fit plusieurs spécialisés comme les opuscules sur L’être et l’essence, Les principes de la nature (où vous avez une longue analyse philosophique de l’analogie de l’être de la main même de Thomas d’Aquin), L’unité de l’intellect, Les substances séparées, etc. Soyons certains que s’il avait jugé Aristote défectueux en philosophie il aurait voulu palier ses insuffisances. Il ne manque d’ailleurs pas de le faire au cours de ses commentaires, sur des sujets comme la Providence, ou la connaissance en Dieu, et plusieurs autres thèmes. Les commentaires d’Aristote SONT l’enseignement de Thomas en philosophie, tout son enseignement, et il ne dit véritablement rien de plus, en tout cas rien de différent, dans le reste de ses œuvres.

2°- Quoiqu’on lise souvent le contraire parmi tout un courant dominant du thomisme depuis le 20e siècle, jamais, nulle part, dans aucun de ses traités, saint Thomas n’écrit ni encore moins ne développe que “l’être est l’acte de la forme”, ni qu’il y a une “distinction réelle d’essence et d’être”.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   10-10-2018 13:30

Très (très) rapide intervention avant d'aller travailler, je répond à l'ANIMATEUR, puis plus tard à STAGIRE (que j'ai aussi lu attentivement).

http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/complements/essechezsaintthomas.htm

Vous trouverez dans le rubrique "acte" toutes les citations nécessaires pour vous convaincre que St Thomas sans utiliser ce terme pense bien à une ligne actuelle qui ne soit pas l'acte formel (je ne cite pas pour ne pas polluer la page).
De plus, si on parle sans trop s'éloigner du bien connu de la classique Q.3 de la Ia Pars ST, pourquoi donc parler d'identité de l'essence et de l'existence s'il n'y a pas par ailleurs diversité chez les créatures?

Plus généralement, et justement en vertu de la distinction réelle esse/essentia, il n'y a pas du tout de problème à faire du thomisme une oeuvre commune (Maritain) puisque justement il y a écart entre nos concepts et l'être, et donc nécessairement progressivité de la métaphysique.
C'est comme un organisme qui croît plutôt qu'un atome. Thomas l'a fait avec Aristote pour cette raison (comme le montre le lien), Cajétan l'a probablement fait avec Thomas etc..., ce qui ne veut pas dire que l'on change les principes mais que l'on approfondit le mystère de l'être qui est pour nous un concept confus actuel (=analogique justement).
Et l'être est proportionnel (peut-être pas chez le dernier Thomas) donc analogique puisqu'il est un composant réel (ça c'est chez Thomas à mon avis) immédiatement mais distinctement contracté à l'essence (ça c'est chez Cajétan) (et pas d'être sans essence en effet).
D'où ce concept à la fois confus et actuel qu'on se fait de l'être.

Mais ce n'est qu'une position provisoire.

Karl

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   10-10-2018 18:11

Cher Karl Notme,

Je connais bien la référence que vous citez. Elle pose le problème de toute accumulation. Est-elle exhaustive ou partiale (même sans le vouloir) ? Que démontre-t-elle ? Bref, on n’est guère plus avancé après l’avoir lue qu’avant. Cela ne retire rien à son utilité dans un travail de recherche ; simplement, ce n’est pas un document probant, car il n’est porteur d’aucune argumentation.

Vous écrivez : « Thomas l'a fait avec Aristote pour cette raison (comme le montre le lien), Cajétan l'a probablement fait avec Thomas etc »

Beaucoup prétendent, en effet, qu’avec la théorie de l’acte d’être, saint Thomas se fonde sur les analyses du philosophe grec pour les dépasser, et qu’ainsi il le transcende sans le trahir. Mais c’est archi-faux. La théorie de l’acte d’être est une destruction totale de la notion de forme chez Aristote ; et par conséquent, c’est une destruction totale de Thomas d’Aquin commentant Aristote et l’approuvant. Pour eux, la forme n’est pas “puissance à l’acte d’être”, mais bien “cause d’être”. « La forme donne d’être » répètera maintes fois saint Thomas, comme aussi : « Être est issu des principes de l’essence » entendant par “principes de l’essence” la matière et la forme.

Vous dites aussi : « St Thomas sans utiliser ce terme pense bien à une ligne actuelle qui ne soit pas l'acte formel ».

C’est, là encore, un argument rebattu des néothomistes. Aussi bien Gilson que Fabro, Wippel, Léonard, et tant d’autres assurent régulièrement que les pensées qu’ils prêtent à Thomas ne sont pas exprimées en ces termes chez lui, mais que c’est bien ce qu’il veut dire. Monseigneur Léonard va même jusqu’à se livrer à une analyse quasi psychanalytique des écrits de Thomas, pour en faire sortir ce qui n’est nulle part présent : une métaphysique postheideggérienne. On ne peut pas travailler ainsi. On doit tenir compte du fait que saint Thomas ne traite jamais nulle part de l’acte d’être, même s’il le mentionne ici ou là dans des contextes bien cernés et secondaires ; on doit tenir compte du fait que non seulement, saint Thomas ne dit jamais que l’être est l’acte dont la forme est la puissance, jamais !, mais que très souvent, en revanche, il dit le contraire : “la forme est cause d’être”, ce qui correspond parfaitement au fait qu’être est “l’actualité” (et non l’acte) de la forme, comme l’effet est l’actualité de sa cause.

Quant à la “distinction ou non entre essence et être”, j’avoue ne pas bien comprendre l’intérêt de s’arcbouter sur ce thème depuis près de 8 siècles. Cette distinction est déjà formulée dans la métaphysique d’Aristote, et n’a jamais posé aucun état d’âme à saint Thomas, qui n’a jamais écrit une ligne pour la développer. C’est pour moi un piège tendu par le diable des philosophes pour les détourner durablement de véritables questions métaphysiques d’une tout autre portée. On ne parle plus que de cela dans les chaumières néothomistes, et on oublie que pendant ce temps, tout a brûlé dans la marmite sur le feu.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   10-10-2018 20:37

A]Stagire>>

Merci beaucoup pour votre message, lu avec attention. Je parlais bien sûr de la distinction essence/existence.
Il me semble que ces dernières années M.Bastit s'est radicalisé philosophiquement sur cette distinction puisqu'il assume être avant tout péripatéticien.
Mais n'étant pas spécialiste de sa pensée, je ne peux pas vous éclairer beaucoup plus sur le sujet, je crois cependant qu'il y a des éléments de réponse dans le premier chapitre de "La substance", où il affirme que l'identification d'un étant (Dieu) à l'Être même subsistant par soi reconduit en gros tout droit à Parménide (via une analogie d'attribution intrinsèque de l'Être dévastatrice pour l'autonomie de l'être créé). Etant donné que j'ai hérité des problématiques de mon ancien professeur, je ne peux pas ne pas me questionner dans cette direction, même si je ne me résout pas à y apporter les même solutions.

B]Animateur>>

QUESTION 4 art.1 (Ia Pars ST) :
"3. L’être même est ce qu’il y a de plus parfait dans le réel, car à l’égard de tous les étants il est l’ACTE. Rien n’a d’actualité sinon en tant qu’il est ; c’est donc que l’être même est l’actualité de toutes choses, et des formes elles-mêmes. L’être n’est donc point, par rapport au reste, dans la relation de ce qui reçoit à ce qui est reçu, mais plutôt comme ce qui est reçu à l’égard de ce qui reçoit. Quand par exemple je dis : l’être de l’homme, ou du cheval, ou de quoi que ce soit, j’envisage l’être même comme un principe formel et comme ce qui est reçu, non comme un étant à quoi il appartiendrait d’être."

Ça c'est la lettre (historique) de Thomas d'Aquin, qui n'est pas du reste contradictoire avec le fait que la forme donne l'être puisque la forme donne l'être dans l'ordre qui est le sien, la forme et l'être n'étant pas des étants mais des modes. La forme donne l'être comme la puissance configure l'acte, et non pas comme un acte en configure un autre, là aussi je peux allonger les citations.

Donc j'incline à penser que la philosophie propre de Thomas est avant tout dans ses traités théologiques, mais à l'état mélangé. Ce sont les thomistes qui en effet en ont constitué un organisme rationnel (au sens de la raison naturel).

D'où bien sûr l'intérêt d'avoir une discussion autre qu'historique, le principal argument non-théologique avancé par les non-essentialistes étant que si l'être et l'essence étaient identifiés alors l'essence se donnerait à elle même son être (l'existence serait nécessaire), ce qui est impossible : l'existence n'est pas analytique (cf le De Ente et Essentia).

L'intérêt de cette distinction étant bien sûr d'éviter à tout prix la pente naturellement idéaliste de l'essentialisme (puisqu'il s'agit de prendre ses propres représentations pour terme objectif), ce qui prête naturellement le flanc à la critique empiriste au sens large (a priori kantien VS a posteriori humien).

Je m'essaie à un argument généalogique peut-être un peu débile (n'étant pas du tout épistémologue) : si vous n'avez que de l'acte formel et pas d'acte d'être alors (difficulté des philosophies de la représentation à la Descartes) qu'est-ce qui distingue encore l'intelligible en acte (dans l'intellect) de l'intelligible en puissance (dans les choses)? Et donc qu'est-ce qui distingue la raison du réel?
Car à la limite on en viendrait presque à dire que les formes sont naturellement au chaud dans l'esprit, et qu'elles sont frileuses dans les choses, de telle sorte qu'elles seraient "plus vraies" dans l'intellect puisque plus intelligibles et donc plus en acte. >>idéalisme à l'horizon.

A l'inverse, si la primauté de l'acte revient à l'esse, alors la difficulté disparaît car le principe de distinction est existentiel, ce qui sera la réponse de Thomas à Platon en ST (j'actualise volontairement) : Platon dans son réalisme des formes a confondu les modes d'être avec les essences, et donc pour distinguer les êtres on a soit la solution des espèces séparées avec la participation (Platon) soit (sans doute Leibniz) les espèces individuelles avec le principe des indiscernables. C'est tout ces apriorismes qui ont coûté la vie à la philosophie (selon moi), notamment en en faisant perdre le sel.

Karl

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   10-10-2018 21:55

Cher Karl Notme,

> Merci beaucoup pour votre message, lu avec attention. Je
> parlais bien sûr de la distinction essence/existence.

Vous avez écrit à notre cher animateur : «De plus, si on parle sans trop s'éloigner du bien connu de la classique Q.3 de la Ia Pars ST, pourquoi donc parler d'identité de l'essence et de l'existence s'il n'y a pas par ailleurs diversité chez les créatures?»

Je ne peux qu'être d'accord. Cette «diversité» étant assumée, il reste à exposer son articulation interne : la contraction de l'être.

Dans «contractum», ne voit-on pas : contra, actum ?

Super Sent., lib. 3 d. 34 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Contractio autem significat motum alicujus ab alio, a quo retrahitur in seipsum, ubi quodammodo congregatur. Or, la contraction signifie un mouvement provoqué par quelque chose d’autre, par lequel on se retire en soi-même et, d’une certaine manière, on se recueille.

Summa Theologiae I, q. 7 a. 2 co. Quia forma creata sic subsistens habet esse, et non est suum esse, necesse est quod ipsum eius esse sit receptum et contractum ad determinatam naturam. Néanmoins, comme toute forme créée ainsi subsistante a l'être et n'est pas son être, il est nécessaire que son être, lui, soit reçu et par suite restreint aux limites d'une certaine nature.

Cordialement



Message modifié (10-10-2018 21:56)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   10-10-2018 22:34

Cher Stagire,
je ne suis qu'un apprenti, mais sans doute peut-on diviser les approches comme cela, si j'ai bien compris votre problématique :

1)Solution gilsonienne (telle que je la comprend) : configuration interne de l'essence par l'acte d'être (l'essence étant réduit à la puissance).

Avantage : a) on est parfois assez proches du texte historique de Thomas d'Aquin (à ma connaissance fort limitée) lorsque celui-ci fait reposer la hiérarchie des êtres sur le degré d'entité, l'essence étant être en puissance et l'être en puissance étant limite.
b) On conserve l'analogie d'attribution chère au dernier Thomas.

Problème : si l'être est acte et donc autre que la puissance, on prive l'être en puissance de toute réalité et on retombe très ironiquement sur un "formalisme de l'esse" puisque l'esse joue le rôle de la forme des "essentialistes" et du coup plus de distinction réelle, la seule différence étant que l'annulation de la distinction va du côté de l'essence chez les "essentialistes" et du côté de l'existence chez les "existentialistes".

2)Solution cajétanienne (telle que je commence à la cerner à partir de Tanouarn et Maritain) : configuration externe de l'essence par l'acte d'être (l'essence est alors en dehors de sa cause, et possède un "être d'essence" distinct de "l'être d'existence").

Avantage :
a)On a ici une distinction entre l'essence réceptrice (en puissance d'exister) et l'essence comme spécificateur (en acte d'exister), qui permet de penser aussi l'essence comme acte dans son ordre formel propre. On ne "choisit pas" entre l'essence et l'existence, il s'agit de causes réciproques.
b)On a aussi une solide point d'appui pour l'analogie puisque la contraction IMMÉDIATE de l'être à l'essence en fait une réalité à la fois actuelle et confuse (terme à préciser), donc ne constitue pas une forme univoque puisqu'il y a au moins autant de modes d'être que d'essences.
c)On a enfin, au niveau des enjeux, ce qu'il nous faut pour un vrai humanisme intégral puisque dans cette distinction la créature acquière son autonomie, ce qui se fait moins bien du côté de la première solution.

Problème :
a)Comment penser cette extériorité de l'existence à l'essence?
b)Quid de St Thomas, qui persiste et signe pour l'analogie d'attribution?

Karl

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   11-10-2018 12:19

Cher Karl Notme,

Le diable philosophe se cache dans des détails imperceptibles. Une traduction peut être lourdement vicieuse pour un simple article ajouté avec la meilleure bonne volonté du monde.

Lorsque je lis “ambulare est actio ambulatoris” ou bien “somniare est proprium somniantis”, je traduis par “marcher est l’action du marcheur” ou “dormir est le propre du dormeur”, et non pas par “le marcher est l’action du marcheur” ni “le dormir est le propre du dormeur” ; je ne mets pas d’article devant le verbe. Et par conséquent, lorsque je lis “esse est perfectissimum omnium” je traduis par “être est le plus parfait de toutes choses”, et non pas “l’être est le plus parfait de toutes choses”. Je ne mets pas d’article devant “être”. Quel est le problème ? Être, comme marcher ou dormir, sont des verbes dédiés à exprimer l’action ou la passion en connotant le temps. C’est la leçon du Peryermenias, où saint Thomas à la suite d’Aristote, prend précisément le verbe être comme exemple de ce qu’il veut dire en général pour tous les verbes. Et Thomas précise : le nom “la marche” fait comme s’il chosifiait l’action de marcher, comme s’il la désactivait, pour la rendre abstraite et intemporelle.

C’est exactement ce que fait le traducteur qui traduit esse par l’être ; il le désactive. Pourquoi fait-il ainsi ? Parce qu’inconsciemment, il a en tête toute la théorie de l’acte d’être qui lui intime cette expression “l’être”, en phase avec la doctrine, plutôt qu’“être”, en phase avec le texte, mais qui serait un caillou dans sa sandale. Son préjugé a faussé la rectitude et la réserve à laquelle doit se tenir le simple traducteur. Je ne doute pas que ce soit parfaitement inconscient chez l’équipe de dominicains à l’origine de ce texte, mais à plusieurs reprises j’ai pu constater le phénomène. Il faut donc traduire par « être est le plus parfait de toutes choses » et cela change grandement la perspective. Être retrouve son sens de verbe, exprimant une action temporalisée. Car de fait, il fut un temps où nous ne fûmes pas, un temps où nous sommes et un temps où nous ne serons plus. L’activité exprimée par le verbe n’est plus chosifiée ni désactivée comme précédemment.

Mais il ne faut pas en rester là de l’analyse de cette traduction. “Perfectissimum” est l’exemple même du faux-ami ; le rendre simplement par “le plus parfait” est source de confusion. Le mot vient de “per- factum”, ce qui veut dire “fait de part en part”, “fait entièrement” autrement dit “parachevé” ou “accompli”. Par conséquent, “perfectissimum”, qui est un superlatif, pourrait se traduire par “parachèvement le plus total” ou “accomplissement final”. Notre phrase devient donc : « Être est l’accomplissement final de toutes choses ». Cette phrase, délestée de l’idéologie de l’acte d’être, prend un tout autre sens ; au fond, elle est beaucoup plus évidente et simple à comprendre : les choses ne sont pleinement elles-mêmes qu’une fois qu’elles sont. Et dans la foulée, nous devons traduire « Être même est l’actualité de toutes choses » ce qui est aussi très évident, car à nouveau, si les choses ne sont pas …

On comprend alors tout aussi facilement qu’“être” est par rapport au reste, c’est-à-dire par rapport aux formes et aux choses, comme le reçu à l’égard du recevant, et il devient inutile de tordre le sens de l’affirmation “la forme donne d’être”, comme le font Gilson et Fabro, entre autres. Elle dit exactement ce qu’elle veut dire : c’est à cause de la forme que la chose est, que la chose a d’être. Être est bien l’actualité de la forme.

Je n’insiste pas sur le reste de votre message, qui est évidemment dépendant de cette première étape.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   11-10-2018 14:41


Cher M.Delaporte,

j'avoue avec un peu de honte que vous tapez là où ça fait mal puisque je ne suis en effet pas latiniste.

-Cependant, je n'ai pas tiré mes dernières cartes puisqu'il reste au minimum le chapitre 5 du De Ente et Essentia qui est absolument sans équivoque : il y a composition (j'ai vérifié dans le texte latin l'utilisation du terme), or qui dit composition dit distinction (et en l’occurrence pas de distinction forme substantielle/forme accidentelle). Il utilise d'ailleurs l'expression "hoc est adveniens extra".

-De plus, St Thomas utilise la distinction réelle essence/existence comme outil théorique y compris dans ses œuvres de maturité. Voir surtout le De Potentia 3, 5 par exemple mais je pourrais vous en trouver d'autres si vous m'en laissez le temps.

-Qui plus est, dans le Peri Hermeneias St Thomas parle du verbe être comme copule, pas de l'Être qui se divise en catégories (cf la distinction des deux chez Aristote).

-De plus, s'il y a une ligne d'actualité qui parfait l'essence, alors ou bien cette ligne participe de l'essence (votre solution) et donc c'est une forme accidentelle, ou bien cette ligne se compose avec l'essence de façon transcendantale et alors ce n'est pas une forme. Si on reste sur la première solution, je ne vois pas très bien en quoi on échappe à l'analycité de l'être et donc à faire de la créature un Dieu. Il y a des solutions qui ont été construites là dessus (Scot qui assume à fond l'être comme forme de pensée, Leibniz avec son principe de raison suffisance), mais chez Thomas encore cela fonctionne comme ça dans la question 3, justement parce qu'il conçoit une distinction entre l'être comme vrai dans le jugement et l'être qui se divise en 10 catégories dans les choses.

-Plus profondément, n'étant pas historien ni latiniste je ne suis pas le garant de l'authenticité historique de la philosophie de St Thomas, mais en tout cas si je venais à me tromper là dessus j'assumerais sans honte être plus thomiste que thomasien (au moins pour la question de l'esse, je laisse la question de l'analogie de proportionnalité de côté pour le moment).

Le but de ma démarche est surtout de montrer que quitte à être essentialiste autant l'être jusqu'au bout et être par exemple du côté de Leibniz. A la base il y a tout de même une sorte de décision métaphysique : soit les choses sont de l'intelligible confus (au sens de la forme intelligible), soit les choses sont avant tout parce qu'elles existent. Moi je ne vis pas dans un monde d'essences pures, mais cela n'enlève rien à la profondeur de votre pensée.

Cordialement,

Karl

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   11-10-2018 15:34

Cher Karl Notme,

Un problème après l’autre, si vous le voulez bien.

Vous n’êtes pas latiniste, mais après tout, vous avez raison, histoire et latin ne sont que des adjuvants de la philosophie, qui ne doivent pas décider à sa place. Ce que j’essaie de vous dire, c’est qu’“on” a monté de toutes pièces une auto-proclamée métaphysique thomiste en faisant dire à Thomas ce qu’il ne dit pas. Je ne prétends d’ailleurs pas que ce soit nécessairement faux, je dis juste que ce n’est pas la pensée de Thomas d’Aquin, qu’il n’y a nulle part trace d’un quelconque développement sur ces sujets, qu'en de nombreux endroits il exprime une pensée totalement incompatible, et qu’“on” en est réduit à aller chercher un peu partout des citations de fortune pour essayer de construire une cohérence en tirant ou faussant souvent le sens.

Relisez le De ente et essentia avec la petite rectification dans la traduction d’esse que je vous ai proposée, et vous le verrez sous un jour très différent. Lorsque Thomas emploie ce verbe esse, il l’emploie bien comme verbe, et non comme nom. La leçon du Peryermenias est universelle, et précise d’ailleurs qu’esse ne doit pas être considéré comme une simple copule, mais bien comme un son de voix significatif en lui-même, comme tout autre verbe. Il ne faut précisément surtout pas le confondre avec l’être (ens) objet de déclinaison analogique en dix catégories. Esse est la façon dont chacun des dix genres d'ens est. L’analogie d’esse est conséquente à celle d’ens, tout en demeurant celle d’un verbe.

La distinction entre essence et être ne pose aucun problème dans ma perspective. Ce qui existe c’est l’être (ens) composé et singulier, qui se trouve avoir une essence, laquelle résulte, comme son être individuel, des principes de l’essence, à savoir de la matière et de la forme. Dans l’absolu, matière et forme existent de toujours, et ne sont ni engendrées ni corrompues (dans la perspective aristotélicienne d’éternité de l’Univers, évidemment). C’est leur union ponctuelle sous la motion d'un agent, qui fait exister l’individu et lui confère une essence et un être propres. L'essence est plutôt du côté de la forme, l'être plutôt du côté de la matière, sans pour autant raidir cette distinction, car l'essence tient aussi à la matière, et l'être aussi à la forme. Dans leur union, matière et forme sont indiscernables.

Mais tout cela n’est que second. Ni l’essence, ni le ci-devant acte d’être ne sont principes d’être. Tout est déjà clairement (enfin presque !) expliqué aux livres VII et VIII de la Métaphysique d’Aristote. Aussi bien Avicenne que son contradicteur Gilson, ont tendance à faire de l’essence une sorte d’ectoplasme ; ils sont obligés de soutenir qu'en quelque sorte, elle est sans être, condition nécessaire pour qu’elle soit co-principe d’être avec l’acte d’être. Une telle position est intenable.

C’est pourquoi, le débat “thomisme essentialiste / thomisme existentialiste” ressemble à mes yeux à de la bouillie pour les chats. Au livre IX de la Métaphysique, saint Thomas, après Aristote définit l’acte [et la forme] comme “l’exister même de la chose”. On ne peut être plus clair !

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   11-10-2018 20:38

Cher Karl Notme,

> Je ne suis qu'un apprenti, mais sans doute peut-on diviser les
> approches comme cela, si j'ai bien compris votre problématique

À De veritate, q. 2 a. 11 ad 2., Thomas d’Aquin écrit :
«Ad secundum dicendum, quod philosophus, in I Topic. [cap. 17 (108 a 7)], ponit duplicem modum similitudinis. Unum qui invenitur in diversis generibus ; et hic attenditur secundum proportionem vel proportionalitatem, ut quando alterum se habet ad alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit. Alium modum in his quae sunt eiusdem generis, ut quando idem diversis inest. Similitudo autem non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo.»

Traduction : «2° En réponse à la seconde objection : à Topiques 108a 7, le Philosophe [i.e. Aristote] expose une double mesure de ressemblance. L’une qui est découverte dans des genres divers ; et celle-ci est attentive à la proportion ou à la proportionnalité, comme lorsque, de même qu’un premier élément est à un second, de même un troisième est à un quatrième, comme il le dit lui-même au même endroit. L’autre, dans ceux qui sont du même genre, comme lorsque le même est en divers [d’entre eux].»

Thomas répond ainsi à De veritate, q. 2 a. 11 arg 2. : «Praeterea, ubicumque est aliqua similitudo, ibi est aliqua comparatio. Sed Dei ad creaturam nulla potest esse comparatio, cum creatura sit finita, et Deus infinitus. Ergo nulla potest esse eorum similitudo ; et sic idem quod prius.» Traduction : «2° Partout où il y a quelque ressemblance, il y a un rapport. Or, il ne peut y avoir aucun rapport entre Dieu et la créature, puisque la créature est finie et que Dieu est infini. Il ne peut donc y avoir aucune ressemblance entre eux ; et nous retrouvons ainsi la même conclusion que ci-dessus.»

Est ainsi introduite une division de la similitude en :
a) similitudo secundum proportionem (ressemblance selon la proportion) ;
b) similitudo secundum proportionalitatem (ressemblance selon la proportionnalité).

À De veritate, q. 2 a. 3 ad 4., Thomas donne une définition de chacun des membres de cette division : 
«Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur proportionatum alteri dupliciter. Uno modo quia inter ea attenditur proportio ; sicut dicimus quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio modo per modum proportionalitatis ; ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad quatuor : est enim proportionalitas similitudo proportionum. Et quia in omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata dicuntur secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum, ideo impossibile est infinitum aliquod proportionari finito per modum proportionis. Sed in his quae proportionata dicuntur per modum proportionalitatis, non attenditur habitudo eorum ad invicem, sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia duo ; et sic nihil prohibet esse proportionatum infinitum finito : quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri infinito.»

Traduction : «4° En réponse à la seconde objection : quelque chose est dite proportionnée à une autre de deux manières. D’abord, parce qu’une proportion est remarquée entre elles ; comme nous disons que 4 est proportionné à 2, parce que 4 se rapporte à 2 dans la proportion du double. Ensuite, par mesure de proportionnalité ; comme si nous disions que 6 et 8 sont proportionnés parce que, de même que 6 est double de 3, de même 8 est double de 4 : en effet, la proportionnalité est la ressemblance des proportions. Et, parce que, en toute proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre, c’est pourquoi il est  impossible qu’un infini soit proportionné à un fini par mesure de proportion. Mais, entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité, il n’est pas remarqué un rapport mutuel, mais un rapport semblable de deux à deux autres ; et ainsi, rien n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini : parce que, de même qu’un certain fini est égal à un autre fini, de même, un infini est égal à un autre infini.»

À De veritate, q. 8 a. 1 ad 6, Thomas expose comment l’usage de ces définitions, celles de chacun des membres de cette division, donne lieu à un certain relâchement :
«Ad sextum dicendum, quod proportio, proprie loquendo, nihil est aliud quam habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut quod est aequalis una alteri, vel tripla; et exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram proportio nominetur; sicut dicitur materia esse proportionata formae inquantum se habet ad formam ut materia eius, non considerata aliqua habitudine quantitatis.»

Traduction : «6° En réponse à la sixième objection : La proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre que le rapport d’une quantité à une quantité, comme celle qui est égale à l’autre, ou le triple d’une autre ; et de là, le nom de proportion est transféré, de telle sorte que le rapport de n’importe quelle réalité à une autre réalité est nommé ‘proportion’ ; ainsi, il est dit que la matière est proportionnée à la forme en tant qu’elle se rapporte à la forme comme sa matière, sans considérer quelque rapport de quantité.»

Évitions tout relâchement. Tenons-nous aux définitions propres à chacun des membres de la division :
a) similitudo secundum proportionem (ressemblance selon la proportion) ;
b) similitudo secundum proportionalitatem (ressemblance selon la proportionnalité).

Pourquoi ? Parce que c’est ainsi que la «problématique» pose bien le problème suivant : «il est impossible qu’un infini soit proportionné à un fini par mesure de proportion ; mais il en est autrement entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité».

Examinons, sous cette lumière, la phrase : «Je parlais bien sûr de la distinction essence/existence.» Un tel examen est éclairant pour discuter de la « configuration interne» et de la « configuration externe» :

> 1)Solution gilsonienne (telle que je la comprend) :
> configuration interne de l'essence par l'acte d'être (l'essence
> étant réduit à la puissance). (…)

et

> 2)Solution cajétanienne (telle que je commence à la cerner à
> partir de Tanouarn et Maritain) : configuration externe de
> l'essence par l'acte d'être (l'essence est alors en dehors de
> sa cause, et possède un "être d'essence" distinct de "l'être
> d’existence").

Au lieu de « configuration interne» et de « configuration externe», en s’inspirant de Summa Theologiae I, q. 7 a. 2 co., distinguons les cas :
a) d’un : subsistens est suum esse et non habet esse, pour lequel necesse est quod ipsum eius esse non sit receptum et contractum ad determinatam naturam ;
b) et d’un : subsistens habet esse, et non est suum esse, pour lequel necesse est quod ipsum eius esse sit receptum et contractum ad determinatam naturam.

Comme le latin pose difficulté, traduisons :
a) d’un : subsistant est son être et n’a pas l’être, pour lequel il est nécessaire que son être même ne soit pas reçu et contracté à une nature déterminée ;
b) et d’un : subsistant a l’être, et n’est pas son être, pour lequel il est nécessaire que son être même soit reçu et contracté à une nature déterminée.

La ressemblance entre les deux est un cas de ressemblance selon la proportionnalité :
a) est suum esse et non habet esse ;
b) non est suum esse et habet esse.

Ou encore :
a) ipsum eius esse non est receptum et contractum ad determinatam naturam ;
b) ipsum eius esse est receptum et contractum ad determinatam naturam.

Ainsi sont résolus :
> Problème :
> a)Comment penser cette extériorité de l'existence à l'essence?
> b)Quid de St Thomas, qui persiste et signe pour l'analogie
> d'attribution?

et

> Problème : si l'être est acte et donc autre que la puissance,
> on prive l'être en puissance de toute réalité

En effet, la doctrine métaphysique de l’être-en-puissance-et-de-l’être-en-acte doit répondre à la question de l’être en tant qu’être, qu’il soit fini ou infini. C’est pourquoi son fondement est l’analogie de proportionnalité, et ce, sans oublier que «la proportionnalité est la ressemblance des proportions».

C’est ainsi que les «proportions» sont en «configuration interne» d’une «configuration» qui leur est «externe», pourrait-on dire, puisqu’il existe une division valide entre
a) similitudo secundum proportionem (ressemblance selon la proportion) ;
b) similitudo secundum proportionalitatem (ressemblance selon la proportionnalité)..

Cela dit, chez les disciples de Thomas, il existe une controverse à propos de la «distinction réelle essence/existence».

Cordialement



Message modifié (12-10-2018 02:49)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   12-10-2018 17:39

Chers vous deux,
étant très pris cette semaine, je ne manquerai pas de vous faire part de mes remarques et/ou interrogations dans les meilleurs délais.

Karl

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   12-10-2018 17:46

Cher Karl Notme,

Aucun problème, et pour alimenter votre réflexion, je vous propose l'article "Une métaphysique propre à Thomas d'Aquin ?" à cette adresse: http://www.thomas-d-aquin.com/page-articles-29.html

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   16-10-2018 00:49

Cher Karl Notme,

Quiconque est intéressé par le problème de l’analogie, l’analogie dite de proportion et l’analogie dite de proportionnalité, peut aussi l’être par le développement que Thomas d’Aquin offre à Iª q. 7 : De Dei infinitate ; De l’infinité de Dieu.

Pourquoi ? Parce que Thomas pose ainsi le problème à De veritate, q. 2 a. 11 arg 2. : «Praeterea, ubicumque est aliqua similitudo, ibi est aliqua comparatio. Sed Dei ad creaturam nulla potest esse comparatio, cum creatura sit finita, et Deus infinitus. Ergo nulla potest esse eorum similitudo ; et sic idem quod prius.»

Partout où est quelque similitude, il y a là une comparaison. Or, il ne peut y avoir aucune comparaison entre Dieu et la créature, puisque la créature est finie, et que Dieu est infini. Il ne peut donc y avoir aucune similitude entre eux.

Dans le mot «comparatio», le «com» signifie une unité, le «par» signifie la parité entre pareils, et «ratio» est l’unité de mesure retenue pour accomplir la comparaison. Et le problème ici posé concerne la comparaison entre le fini et l’infini, comparaison dont on dit qu’elle est impossible à accomplir.

La réplique que Thomas apporte à cet argument se trouve à De veritate, q. 2 a. 11 ad 2. : «Ad secundum dicendum, quod philosophus, in I Topic. [cap. 17 (108 a 7)], ponit duplicem modum similitudinis. Unum qui invenitur in diversis generibus ; et hic attenditur secundum proportionem vel proportionalitatem, ut quando alterum se habet ad alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit. Alium modum in his quae sunt eiusdem generis, ut quando idem diversis inest. Similitudo autem non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo ; unde non oportet ut primus modus similitudinis a Deo removeatur respectu creaturae.»

Thomas renvoie à Topiques 108a 7, là où Aristote expose un double mode pour la similitude : «L’une qui est découverte dans des genres divers ; et celle-ci est attentive à la proportion ou à la proportionnalité, comme lorsque, de même qu’un premier élément est à un second, de même un troisième est à un quatrième, comme il le dit lui-même au même endroit. L’autre, dans ceux qui sont du même genre, comme lorsque le même est en divers [d’entre eux].»

La «similitudo secundum proportionalitatem», la similitude selon la proportionnalité, demande un «même» ainsi formulable : «de même qu’un premier élément est à un second, de même un troisième est à un quatrième» (quando alterum se habet ad alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit), et ce, « dans des genres divers» (in diversis generibus).

La «similitudo secundum proportionem», la similitude selon la proportion, demande un «même» ainsi formulable : «le même est en divers [d’entre eux]» (quando idem diversis inest), et ce, «du même genre» (eiusdem generis).

Similitudo autem non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo ; unde non oportet ut primus modus similitudinis a Deo removeatur respectu creaturae.»

À l’argument qui dit qu’il ne peut y avoir aucune similitude entre le fini et l’infini, Thomas oppose l’argument qu’une similitude entre le fini et l’infini, et ce, «secundum proportionalitatem», selon la proportionnalité, n’exige pas une comparaison selon une proportion déterminée (non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem), comme dans le cas de la similitude selon la proportion.

À De veritate, q. 8 a. 1 ad 6, Thomas expose l’origine de la notion de proportion en ces termes : «Ad sextum dicendum, quod proportio, proprie loquendo, nihil est aliud quam habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut quod est aequalis una alteri, vel tripla; et exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram proportio nominetur; sicut dicitur materia esse proportionata formae inquantum se habet ad formam ut materia eius, non considerata aliqua habitudine quantitatis.»

«La proportion, à proprement parler, n’est rien d’autre que le rapport d’une quantité à une quantité (habitudo quantitatis ad quantitatem), comme celle qui est égale à l’autre, ou le triple d’une autre», dit-il ; l’origine se trouve donc en mathématiques. Cependant, le nom «proportion» est objet d’un transfert (exinde translatum est nomen proportionis).

De «habitudo quantitatis ad quantitatem», il y a transfert (translatum) à «habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram». D’un «rapport d’une quantité à une quantité», en mathématiques, on opère un transfert à un «rapport de n’importe quelle réalité à une autre réalité» (habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram), en métaphysique.

Il convient de s’arrêter à l’expression «cuiuslibet rei ad rem alteram», là où deux «res» sont mises en rapport (habitudo). Dès le début du De veritate, à q. 1 a. 1, Thomas expose le rangement ordonné des six transcendantaux : ens, unum, res, aliquid, verum, bonum, comme suit :

a) «Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae [I, 5]. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Or ce que l’intelligence conçoit en premier comme le plus connu et en quoi il résout toutes les conceptions, est l’étant, comme dit Avicenne au début de sa Métaphysique. Par conséquent, il est nécessaire que toutes les autres concep­tions de l’intel­ligence s’entendent par addition à l’étant.»

b) «Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens ; unde probat etiam philosophus in III Metaphys. [l. 8 (998 b 22)], quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur. Or, à l’étant ne peuvent s’ajouter des choses pour ainsi dire étrangères, à la façon dont la différence s’ajoute au genre, ou l’accident au sujet, car n’importe quelle nature est essentiellement étant ; c’est pourquoi le Philosophe prouve lui aussi au troisième livre de la Métaphysique que l’étant ne peut pas être un genre, mais que, si l’on dit que des choses ajoutent à l’étant, c’est en tant qu’elles expriment un mode de l’étant lui-même, mode non exprimé par le nom d’étant.»

c) «Quod dupliciter contingit : uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitatis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera. Substantia enim non addit super ens aliquam differentiam, quae designet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur specialis quidam modus essendi, scilicet per se ens ; et ita est in aliis generibus. Alio modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens ; et hic modus dupliciter accipi potest : uno modo secundum quod consequitur unumquodque ens in se ; alio modo secundum quod consequitur unum ens in ordine ad aliud. Or cela se produit de deux façons. D’abord, en sorte que le mode exprimé soit un mode spécial de l’étant – il y a, en effet, différents degrés d’entité, selon lesquels différents modes d’être se conçoivent, et les divers genres de réalités sont pris selon ces modes. Car la substance n’ajoute à l’étant aucune différence qui désignerait une nature ajoutée à l’étant, mais on exprime par le nom de substance un certain mode spécial d’être, à savoir, l’étant par soi ; et il en est de même dans les autres genres. Ensuite, en sorte que le mode exprimé soit un mode général accompagnant tout étant ; et ce mode peut être entendu de deux façons : d’abord comme accompagnant chaque étant en soi, ensuite comme accompagnant un étant relativement à un autre.»

d) «Si primo modo, hoc est dupliciter quia vel exprimitur in ente aliquid affirmative vel negative. Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur ; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys. [I, 6], quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis. Negatio autem consequens omne ens absolute, est indivisio ; et hanc exprimit hoc nomen unum : nihil aliud enim est unum quam ens indivisum. Si on l’entend de la première façon, on distingue selon qu’une chose est exprimée dans l’étant affirmativement ou négativement. Or, on ne trouve rien qui, dit affirmativement et dans l’absolu, puisse être conçu en tout étant, si ce n’est son essence, d’après laquelle il est dit être ; et c’est ainsi qu’est donné le nom de « réalité », lequel, selon Avicenne au début de sa Métaphysique, diffère de « étant » en ce que « étant » est pris de l’acte d’être, au lieu que le nom de « réalité » exprime la quiddité ou l’essence de l’étant. Quant à la négation accompagnant tout étant dans l’absolu, c’est l’absence de division, laquelle est exprimée par le nom de « un » ; l’un n’est rien d’autre, en effet, que l’étant sans division.»

e) «Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero ; et hoc exprimit hoc nomen aliquid : dicitur enim aliquid quasi aliud quid ; unde sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum. Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud ; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente : hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, ut dicitur in III de Anima [cap. 8 (431 b 21)]. In anima autem est vis cognitiva et appetitiva. Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethic. [I, 1 (1094 a 3)] dicitur quod bonum est quod omnia appetunt. Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum. Si l’on entend le mode de l’étant de la seconde façon, c’est-à-dire suivant une relation d’une chose à l’autre, alors il peut y avoir deux cas. Ce peut être d’abord suivant une distinction entre l’une et l’autre ; et c’est ce qu’exprime le mot aliquid (quelque chose), car on dit «aliquid» comme si l’on disait «aliud quid» (quelque autre chose) ; donc, de même que l’étant est appelé « un » en tant qu’il est indivis en soi, de même il est appelé aliquid en tant qu’il est distingué des autres. Ce peut être ensuite suivant une convenance d’un étant à un autre ; et cela n’est vraiment possible que si l’on prend une chose qui soit de nature à s’accorder avec tout étant ; or telle est l’âme, qui « d’une certaine façon est toute chose », comme il est dit au troisième livre sur l’Âme ; et dans l’âme, il y a la puissance cognitive et l’appétitive. La convenance de l’étant avec l’appétit est donc exprimée par le nom de « bien » – ainsi est-il dit au début de l’Éthique que « le bien est ce que toute chose recherche ». La convenance de l’étant avec l’intelligence est exprimée, quant à elle, par le nom de « vrai ».»

Résumons :
1) Ce que l’intelligence conçoit en premier comme le plus connu et en quoi il résout toutes les conceptions, est l’étant (ens). Par conséquent, il est nécessaire que toutes les autres concep­tions de l’intel­ligence s’entendent par addition à l’étant (ens).»
2) Si l’on dit que des choses ajoutent à l’étant (ens), c’est en tant qu’elles expriment un mode de l’étant lui-même, mode non exprimé par le nom d’étant. Or cela se produit de deux façons :
2.1 première façon : on distingue selon qu’une chose est exprimée dans l’étant négativement ou affirmativement :
2.1.1) quant à la négation accompagnant tout étant (ens) dans l’absolu, c’est l’absence de division, laquelle est exprimée par le nom de « un » ; l’un n’est rien d’autre, en effet, que l’étant sans division ;
2.1.2) on ne trouve rien qui, dit affirmativement et dans l’absolu, puisse être conçu en tout étant, si ce n’est son essence, d’après laquelle il est dit être ; et c’est ainsi qu’est donné le nom de « réalité » (res), lequel diffère de « étant » en ce que « étant » est pris de l’acte d’être, au lieu que le nom de « réalité » exprime la quiddité ou l’essence de l’étant ;
2.2) seconde façon, c’est-à-dire suivant une relation d’une chose à l’autre, et alors il peut y avoir deux cas :
2.2.1) ce peut être d’abord suivant une distinction entre l’une et l’autre ; et c’est ce qu’exprime le mot «aliquid», car on dit «aliquid» comme si l’on disait «aliud quid» ; donc, de même que l’étant est appelé « un » en tant qu’il est indivis en soi, de même il est appelé «aliquid» en tant qu’il est distingué des autres.
2.2.2 ce peut être ensuite suivant une convenance d’un étant à un autre ; et dans l’âme, il y a la puissance cognitive et l’appétitive.
2.2.2.1) la convenance de l’étant avec l’intelligence est exprimée, quant à elle, par le nom de « vrai ».
2.2.2.2) la convenance de l’étant avec l’appétit est donc exprimée par le nom de « bien ».

L’analogie de proportion et l’analogie de proportionnalité, en tant que proportion ou en tant que proportionnalité, concernent ce qui est dit affirmativement et dans l’absolu, soit la «res», et ce qui est dit suivant une distinction entre l’une et l’autre «res», soit le «aliquid». D’où : «habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram». Elles dépendront aussi de «ens» et de «unum», lesquels sont respectivement premier et second, par rapport à «res» et «aliquid», lesquels sont respectivement troisième et quatrième.

L’analogie de proportion et l’analogie de proportionnalité, en tant qu’analogie, concernent la convenance de l’étant avec l’intelligence, le «verum» ; de ce point de vue, on distingue le cas de l’analogie de proportion et de l’analogie de proportionnalité impropre (la métaphore), du cas de de l’analogie de proportionnalité propre. D’où : «habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram».

Si, de «habitudo quantitatis ad quantitatem», il y a transfert (translatum) à «habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram», comme Thomas le dit plus haut, donc transfert (translatum) de la mathématique à la métaphysique, une question ne peut pas manquer de se surgir : s’agit-il d’une proportion ou d’une proportionnalité, et, s’il s, agit d’une proportionnalité, est-elle impropre ou propre ? Elle est laissée en exercice.

À De veritate, q. 2 a. 3 ad 4., Thomas donne d’abord une définition plus précise de la proportion et de la proportionnalité, et ensuite l’applique au problème de la comparaison entre le fini et l’infini, en ces termes : «Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur proportionatum alteri dupliciter. Uno modo quia inter ea attenditur proportio ; sicut dicimus quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio modo per modum proportionalitatis ; ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad quatuor : est enim proportionalitas similitudo proportionum. Et quia in omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata dicuntur secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum, ideo impossibile est infinitum aliquod proportionari finito per modum proportionis. Sed in his quae proportionata dicuntur per modum proportionalitatis, non attenditur habitudo eorum ad invicem, sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia duo ; et sic nihil prohibet esse proportionatum infinitum finito : quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri infinito.»

D’abord la définition. «Quelque chose est dite proportionnée à une autre de deux manières (aliquid dicitur proportionatum alteri dupliciter). D’abord, parce qu’une proportion est remarquée entre elles (Uno modo quia inter ea attenditur proportio) ; comme nous disons que 4 est proportionné à 2, parce que 4 se rapporte à 2 dans la proportion du double (sicut dicimus quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo). Ensuite, par mesure de proportionnalité (Alio modo per modum proportionalitatis) ; comme si nous disions que 6 et 8 sont proportionnés parce que, de même que 6 est double de 3, de même 8 est double de 4 (ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad quatuor) : en effet, la proportionnalité est la ressemblance des proportions (est enim proportionalitas similitudo proportionum).»

Ensuite l’application. «Et, parce que, en toute proportion, il est remarqué un rapport mutuel entre ceux qui sont dits proportionnés selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre (Et quia in omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata dicuntur secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum), c’est pourquoi il est impossible qu’un infini soit proportionné à un fini par mesure de proportion (ideo impossibile est infinitum aliquod proportionari finito per modum proportionis).

À De veritate, q. 2 a. 11 ad 2., Thomas renvoie à Topiques 108a 7, là où Aristote expose un double mode pour la similitude selon que la comparaison s’établit entre «réalités du même genre, ce qui est ici le cas, ou entre réalités qui ne sont pas du même genre, cas qui sera bientôt examiné.

Or, il s’impose de distinguer la proportion et l’analogie de proportion. À De veritate, q. 8 a. 1 ad 6, là où Thomas expose l’origine de la notion de proportion, il écrit : «Proportio, proprie loquendo, nihil est aliud quam habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut quod est aequalis una alteri, vel tripla». Remarquons bien ce «celle qui est égale à l’autre, ou le triple d’une autre».

Dans le cas du «égale à l’autre», il y a proportion, mais il n’y a pas analogie de proportion ; dans le cas du «égale à l’autre», c’est l’univocité. L’analogie de proportion exige plutôt un dépassement de l’un sur l’autre. Thomas le dit à De veritate, q. 2 a. 3 ad 4. : «Secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum» ; «selon un dépassement déterminé de l’un sur l’autre».

Aristote donne un exemple à Seconds analytiques, II, c. 14, 98a 20, portant sur la «détermination du genre» : «Il y a enfin une autre méthode, c’est le choix d’après l’analogie : il n’est pas possible, en effet, de trouver un seul et même nom, pour désigner l’os de la seiche, l’arête et l’os proprement dit, et pourtant toutes ces choses possèdent des attributs qui leur appartiennent comme si elles étaient d’une seule et même nature de cette sorte.»

Thomas commente ce texte à [80029] Expositio Posteriorum, lib. 2 l. 17 n. 4 : «Deinde cum dicit: amplius autem alius modus etc., ostendit investigare propter quid reducendo ad aliquod commune analogum ; et dicit quod alius modus investigandi propter quid est eligere commune secundum analogiam, idest proportionem. Contingit enim unum accipere analogum, quod non est idem secundum speciem vel genus; sicut os sepiarum, quod vocatur sepion, et spina piscium, et ossa animalium terrestrium. Omnia enim ista conveniunt secundum proportionem, quia eodem modo se habent spinae ad pisces sicut ossa ad terrestria animalia. Ad hoc autem commune analogum quaedam consequuntur propter unitatem proportionis, sicut si communicarent in una natura generis vel speciei, sicut esse coopertum carnibus.»

La phrase qui importe est : «Ad hoc autem commune analogum quaedam consequuntur propter unitatem proportionis, sicut si communicarent in una natura generis vel speciei, sicut esse coopertum carnibus.» ; «Mais, en ce cas, ceux-ci suivent d’un analogue commun à cause d’une unité de proportion, comme si ils communiquaient en une nature de genre ou d’espèce, telle qu’être recouvert de chair».

Entre ceux qui sont dits proportionnées par mesure de proportionnalité (Sed in his quae proportionata dicuntur per modum proportionalitatis), il n’est pas remarqué un rapport mutuel (non attenditur habitudo eorum ad invicem), mais un rapport semblable de deux à deux autres (sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia duo) ; et ainsi, rien n’empêche qu’un infini soit proportionné à un fini (et sic nihil prohibet esse proportionatum infinitum finito) : parce que, de même qu’un certain fini est égal à un autre fini, de même, un infini est égal à un autre infini (quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri infinito).»

C’est ainsi que devient intéressant le développement que Thomas d’Aquin offre à Iª q. 7 : De Dei infinitate ; De l’infinité de Dieu.

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À Iª q. 7 pr., Thomas écrit : «Post considerationem divinae perfectionis, considerandum est de eius infinitate, et de existentia eius in rebus, attribuitur enim Deo quod sit ubique et in omnibus rebus, inquantum est incircumscriptibilis et infinitus. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum Deus sit infinitus. Secundo, utrum aliquid praeter ipsum sit infinitum secundum essentiam. Tertio, utrum aliquid possit esse infinitum secundum magnitudinem. Quarto, utrum possit esse infinitum in rebus secundum multitudinem.»

Traduction : «Après la considération de la perfection divine, on considère son infinité, et son existence dans les réalités (autres que lui) ; car, est attribué à Dieu qu’il est partout et en toutes réalités (autres que lui), dans la mesure où il n’est pas circonscriptible et est infini.»

Le problème du «existentia eius in rebus» est examiné à Iª q. 8. À Iª q. 7, Thomas se concentre sur le problème du «de eius infinitate». L’examen de ce problème, le «de eius infinitate», est réparti en quatre articles :

a) Iª q. 7 a. 1 : Primo, utrum Deus sit infinitus. (Premièrement, si Dieu est infini) ;
b) Iª q. 7 a. 2 : Secundo, utrum aliquid praeter ipsum sit infinitum secundum essentiam. «Deuxièmement, si, hormis lui, il est un infini selon l’essence) ;
c) Iª q. 7 a. 3 : Tertio, utrum aliquid possit esse infinitum secundum magnitudinem. (Troisièment, si quelqu’autre peut être infini selon l’étendue) ;
d) Iª q. 7 a. 4 : Quarto, utrum possit esse infinitum in rebus secundum multitudinem. (Quatrièmement, si quelqu’autre, parmi les réalités, peut être infini selon la multitude).

À Iª q. 7 a. 1 co., Thomas écrit :
i) Considerandum est igitur quod infinitum dicitur aliquid ex eo quod non est finitum. (Alors, il est considéré que l’infini est dit de ce qui n’est pas fini.)
ii) Finitur autem quodammodo et materia per formam, et forma per materiam. (Or, sont finies, chacune selon son mode, la matière par la forme, et la forme par la matière.)
iii) Materia quidem per formam, inquantum materia, antequam recipiat formam, est in potentia ad multas formas, sed cum recipit unam, terminatur per illam. Forma vero finitur per materiam, inquantum forma, in se considerata, communis est ad multa, sed per hoc quod recipitur in materia, fit forma determinate huius rei. Materia autem perficitur per formam per quam finitur, et ideo infinitum secundum quod attribuitur materiae, habet rationem imperfecti; est enim quasi materia non habens formam. (La matière l’est par la forme en tant que la matière, avant de recevoir la forme, est en puissance à plusieurs formes, mais, lorsqu’elle en reçoit une, elle est limitée par elle. La forme, quant à elle, est limitée par la matière en tant que la forme, considérée en soi, est commune à plusieurs, mais, lorsque reçue en une matière, elle devient déterminément la forme de telle réalité. Car, la matière est achevée par la forme qui la limite, et c’est pourquoi l’infini, selon qu’il est attribué à la matière, a raison d’imparfait ; en effet, il est pour ainsi dire une matière n’ayant pas forme.)
iv) Forma autem non perficitur per materiam, sed magis per eam eius amplitudo contrahitur, unde infinitum secundum quod se tenet ex parte formae non determinatae per materiam, habet rationem perfecti. (Cependant, la forme n’est pas achevée par la matière, mais son amplitude est plutôt contractée par elle, d’où l’infini, selon qu’il se tient du côté de la forme non limitée par la matière, a raison de parfait. )
v) Illud autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut ex superioribus patet. (Or, ce qui est le plus formel de tous les êtres, c’est l’être même, tel qu’il appert de ci-haut).
vi) Cum igitur esse divinum non sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit suum esse subsistens, ut supra ostensum est; manifestum est quod ipse Deus sit infinitus et perfectus. (Dès lors, comme l’être divin n’est pas reçu en quelqu’autre [que lui], mais qu’il est lui-même son être subsistant, tel que montré plus haut, il est manifeste que Dieu lui-même est infini et parfait.)

À v), Thomas pose l’ipsum esse comme le maxime formale omnium, ce pourquoi il est, à ce titre, infinitus et perfectus.

Par contre, pour l’être composé de matière et de forme, considéré selon la forme, Thomas dit que l’amplitude de cette forme est contractée (amplitudo contrahitur) par la matière qui la reçoit, bien qu’elle conserve, et ce, dans cette mesure de contraction, la raison de parfait (rationem perfecti).

Chez l’ipsum esse, il y a proportion 1 entre son perfectus et son maxime formale.

Chez le non-ipsum esse, il y a proportion 2 entre sa rationem perfecti et son amplitudo contrahitur.

Et, il y a proportionnalité entre la proportion 1 et la proportion 2, la première concernant l’ipsum esse, la seconde concernant le non-ipsum esse.

C’est ce que confirme Iª q. 7 a. 2 co. :
a) «Si autem loquamur de infinito secundum quod convenit formae, sic manifestum est quod illa quorum formae sunt in materia, sunt simpliciter finita, et nullo modo infinita.»

Cette forme «in materia» y est «receptum et contractum».

b) «Si autem sint aliquae formae creatae non receptae in materia, sed per se subsistentes, ut quidam de Angelis opinantur, erunt quidem infinitae secundum quid, inquantum huiusmodi formae non terminantur neque contrahuntur per aliquam materiam, sed quia forma creata sic subsistens habet esse, et non est suum esse, necesse est quod ipsum eius esse sit receptum et contractum ad determinatam naturam.»

Cette forme qui «non terminantur neque contrahuntur per aliquam materiam», qui «habet esse», mais qui «non est suum esse», est néanmoins «receptum et contractum ad determinatam naturam».

Il y a donc analogie de proportionnalité entre :
a) la proportion 1 entre son perfectus et son maxime formale chez l’ipsum esse ;
b) la proportion 2 entre sa rationem perfecti et son amplitudo contrahitur chez le non-ipsum esse fait de matière et de forme ;
c) la proportion 3 entre ipsum eius esse et receptum et contractum ad determinatam naturam chez le «subsistens» sans matière qui «habet esse», mais «non est suum esse», parce que sa forme est «receptum et contractum ad determinatam naturam».

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À Iª q. 7 a. 3, Thomas s’interroge sur la possibilité d’un esse infinitum secundum magnitudinem, un être infini selon l’étendue : «utrum aliquid possit esse infinitum secundum magnitudinem» (S’il peut être quelqu’être infini selon l’étendue).

Cet article est intéressant en ce qu’il fournit un point de vue métaphysique sur un problème mathématique. Dans les dictionnaires, la traduction française du mot «magnitudino» est «grandeur» ; ici, on emploie plutôt «étendue». Pourquoi ?

Lorsqu’Aristote traite de la quantité, il la divise en continue, et en discontinue. Le mot «continu» vient du latin «continere» qui se traduit en «maintenir uni». Dans «con-tinu», «con» signifie l’unité, et «tinu» signifie le «tenu» pertinent. Or, toute grandeur étend le maintenu uni, d’où la pertinence de «étendue», pour le maintenu uni étendu, ou l’étendue du maintenu uni. Au «continere» s’oppose le «contingere», signifiant «toucher», d’où vient le «contigü». Dans le «contigü», l’un touche l’autre, mais sans être uni à lui.

Le discontinu s’oppose au continu en niant l’unité maintenue. Le mot «nombre» vient du latin «numerus». Dans «numerus», «nu» est une particule négative ; et «merus» signifie «unique». Une traduction littérale de «numerus» est donc : «non-unique» ; ce «non-unique» est la négation du «maintenu uni étendu» ou de l’«étendue maintenue unie» ; le nombre introduit une rupture du maintenu uni étendu.

À Iª q. 7 a. 4, Thomas examinera s’il est possible d’avoir un être infini dans une multitude infini selon le nombre, comme on le verra plus loin.

À Iª q. 7 a. 3, comme il est d’usage dans la disputatio, Thomas répond à une question : «utrum…», après avoir énoncé des arguments pro et un sed contra, et il termine l’exposé avec un commentaire des arguments pro, parfois du sed contra. Ici, il donne quatre arguments pro, un sed contra, la réponse «co.» à la question : : «utrum possit esse aliquid infinitum actu secundum magnitudinem», et commente les quatre arguments pro.

À Iª q. 7 a. 3, est traité un sujet où sont distinguées la physique qu’on nomme maintenant philosophie de la nature pour la distinguer d’une physique étroitement associée à la mathématique, la physique telle que la pratiquent Galilée, Newton, Einstein, etc., physique (philosophie de la nature) distinguée de la mathématique, et distinguée de la métaphysique (science de l’être en tant qu’être, où le mot «science» est entendu au sens encore retenu dans «sciemment», i.e. connaissance de cause).

Le corps de la réponse, à Iª q. 7 a. 3 co., commence ainsi : «Respondeo dicendum quod aliud est esse infinitum secundum suam essentiam, et secundum magnitudinem. Dato enim quod esset aliquod corpus infinitum secundum magnitudinem, utpote ignis vel aer, non tamen esset infinitum secundum essentiam, quia essentia sua esset terminata ad aliquam speciem per formam, et ad aliquod individuum per materiam. Et ideo, habito ex praemissis quod nulla creatura est infinita secundum essentiam, adhuc restat inquirere utrum aliquid creatum sit infinitum secundum magnitudinem.»

Thomas pose une division entre «esse infinitum secundum suam essentiam» et «esse infinitum secundum magnitudinem», «être infini selon son essence» et «être infini selon l’étendue». Puis, il applique cette division à un sujet : le corps naturel.

Il écrit que, étant donné un corps infini selon l'étendue, comme le feu ou l’air, il ne serait pas infini selon l’essence, parce que son essence serait limitée à quelqu'espèce par la forme, et à quelqu’individu par la matière. Seul l’ipsum esse subsistens, dont l’essentia est son esse, échappe à une telle limitation ; dès lors, aucun corps naturel, ce dont l’essence est limitée à quelqu'espèce par la forme et à quelqu’individu par la matière, n’est «esse infinitum secundum suam essentiam».

Mais, un tel corps naturel, qui ne peut pas «être infini selon son essence», i.e. selon sa substance, peut-il néanmoins «être infini selon l’étendue» ?

À Iª q. 7 a. 3 s. c., le «sed contra» répond par la négative, comme suit : «Omne corpus superficiem habet. Sed omne corpus superficiem habens est finitum, quia superficies est terminus corporis finiti. Ergo omne corpus est finitum. Et similiter potest dici de superficie et linea. Nihil est ergo infinitum secundum magnitudinem.»

Tout corps a une surface, qui termine son étendu. Or, tout corps ayant une surface est fini, parce qu’une surface est la limite d'un corps fini. Donc tout corps est fini. Et semblablement, ce qui peut être dit de la surface peut l’être de la ligne. Donc, rien n'est infini selon l'étendue.

Pour formuler la question : «Un corps naturel peut-il être infini selon l'étendue ?», il s’impose de connaître ce que signifie l’expression «corps naturel» et le mot «étendue».

L’argument exposé à Iª q. 7 a. 3 co. commence avec «corps» en ces termes : «Sciendum est igitur quod corpus, quod est magnitudo completa, dupliciter sumitur, scilicet mathematice, secundum quod consideratur in eo sola quantitas; et naturaliter, secundum quod consideratur in eo materia et forma.»

Remarquons bien le «sciendum est» avec lequel commence la phrase. Il est connu de science que la notion de corps, celui qui est une grandeur complète (i.e. une étendue en trois dimensions), peut être entendue de deux manières : «mathematice», d’une part, et «naturaliter», d'autre part.

Mathématiquement parlant, le corps est considéré en sa seule quantité (qui est matière dite intelligible), par opposition à la matière dite sensible.

Naturellement parlant, le corps est considéré en sa matière sensible dite commune, par opposition à la matière sensible dite singulière, et en sa forme dite substantielle.

Le «sciendum est» impose de distinguer la mathématique comme science du corps pris en sa seule quantité, d’une part, et la physique comme science du corps considéré en sa matière (sensible commune) et en sa forme, d’autre part.

C’est ce que Thomas fait à Iª q. 7 a. 3 arg. 1, où il écrit : «Videtur quod possit esse aliquid infinitum actu secundum magnitudinem. In scientiis enim mathematicis non invenitur falsum, quia abstrahentium non est mendacium, ut dicitur in II Physic. Sed scientiae mathematicae utuntur infinito secundum magnitudinem, dicit enim geometra in suis demonstrationibus, sit linea talis infinita. Ergo non est impossibile aliquid esse infinitum secundum magnitudinem.»

Il semble que quelqu’être infini selon l'étendue peut être en acte. Car, dans les sciences mathématiques, le faux ne se trouve pas, parce que abstraire n’est pas mentir dit Aristote à II Physic. Or, les sciences mathématiques emploie l’infini selon l'étendue ; ainsi, en ses démonstrations, le géomètre ne dit-il pas : «Soit telle ligne infinie…». Donc, quelqu’être infini selon l'étendue n’est pas impossible.

— En incidence, relevons que, s’il est vrai que «abstraire n’est pas mentir», la conclusion obtenue de prémisses où se trouve l’abstraction pertinente peut devenir problématique si on se sert ensuite de cette même conclusion pour exposer une réalité où ce dont on avait fait abstraction est néanmoins pris en considération. C’est le problème épistémologique que pose la science dite mathématisée. —

La réplique à cet argument géométrique se trouve à Iª q. 7 a. 3 ad 1, où Thomas écrit : «Ad primum ergo dicendum quod geometer non indiget sumere aliquam lineam esse infinitam actu, sed indiget accipere aliquam lineam finitam actu, a qua possit subtrahi quantum necesse est, et hanc nominat lineam infinitam.»

Dans cette réplique, Thomas reprend la distinction qui s’impose entre infini en acte, ce premier se prenant du côté de la forme, et infini en puissance, ce dernier se situant du côté de la matière, matière dite intelligible en géométrie. C’est ainsi que le géomètre n’a pas besoin de soutenir que la ligne a l’être infini en acte (sumere aliquam lineam esse infinitam actu), mais il a besoin de prendre une ligne finie en acte de laquelle il puisse soustraire la quantité qui lui est nécessaire pour sa démonstration, et c’est ce qu’il nomme ligne infinie ; elle est infinie selon la matière intelligible.

C’est ce que confirme ce que Thomas écrit à Iª q. 7 a. 3 arg. 3 : «Praeterea, magnitudo divisibilis est in infinitum, sic enim definitur continuum, quod est in infinitum divisibile, ut patet in III Physic. Sed contraria nata sunt fieri circa idem. Cum ergo divisioni opponatur additio, et diminutioni augmentum, videtur quod magnitudo possit crescere in infinitum. Ergo possibile est esse magnitudinem infinitam.»

L'étendue est divisible à l'infini; c'est ainsi, en effet, que le continu est défini, ce qui appert de III Physic. Mais, les contraires, par nature, s'opposent dans un sujet qui leur commun. Puisque la division est opposée à l'addition (à titre de contraires), et que la diminution est opposée à l’augmentation, il semble que l'étendue puisse croître à l’infini. Donc, être infini en grandeur est possible.

La réplique à cet argument se trouve à Iª q. 7 a. 3 ad 3 : «Ad tertium dicendum quod infinitum quod convenit quantitati, ut dictum est, se tenet ex parte materiae. Per divisionem autem totius acceditur ad materiam, nam partes se habent in ratione materiae, per additionem autem acceditur ad totum, quod se habet in ratione formae. Et ideo non invenitur infinitum in additione magnitudinis, sed in divisione tantum.»

L'infini qui convient à la quantité, comme on l'a dit plus haut, se rapporte à la matière. Or, par la division du tout, on s’approche de la matière, car les parties d'un tout ont raison de matière ; par addition, cependant, on s’approche du tout, qui a raison de forme. C'est pourquoi on ne trouve pas l'infini en additionnant grandeur à grandeur, alors qu'on le trouve en divisant l'étendue.

Un approfondissement est proposé à Iª q. 7 a. 3 arg. 2 : «Praeterea, id quod non est contra rationem alicuius, non est impossibile convenire sibi. Sed esse infinitum non est contra rationem magnitudinis, sed magis finitum et infinitum videntur esse passiones quantitatis. Ergo non est impossibile aliquam magnitudinem esse infinitam.»

Il n'est pas impossible que ce qui n’est pas contre la raison formelle d’un sujet quelconque lui convienne. Or, être infini n’est pas contre la raison d’étendue, mais, par contre, fini et infini semblent être des passions de la quantité. Donc, il n'est pas impossible qu'une édendue soit infinie.

La réplique à cet argument se trouve à Iª q. 7 a. 3 ad 2 : «Ad secundum dicendum quod, licet infinitum non sit contra rationem magnitudinis in communi, est tamen contra rationem cuiuslibet speciei eius, scilicet contra rationem magnitudinis bicubitae vel tricubitae, sive circularis vel triangularis, et similium. Non autem est possibile in genere esse quod in nulla specie est. Unde non est possibile esse aliquam magnitudinem infinitam, cum nulla species magnitudinis sit infinita.»

Bien que l'infini n’est pas contre la raison formelle de l'étendue prise communément, il est contre la raison formelle de n'importe quelle espèce de grandeur, c’est-à-dire de la double ou la triple coudée, du cercle, du triangle, etc. Or, il n’est pas possible d’être dans un genre et de n’être dans aucune de ses espèces. D’où il n'est pas possible d’être d’une quelconque grandeur infinie, puisque nulle espèce de grandeur n'est infinie.

Alors, le corps naturel, celui qui est considéré en sa matière (sensible commune) et en sa forme, et ce, par cette science qu’est la physique considérant le corps en sa matière (sensible commune) et en sa forme, peut-il être infini en acte selon l’étendue ?

L’argument exposé à Iª q. 7 a. 3 co. répond que : «Et de corpore quidem naturali, quod non possit esse infinitum in actu, manifestum est.» Il est évident qu’il n’est pas possible que le corps naturel ait l’être infini en acte. Pourquoi ? «Nam omne corpus naturale aliquam formam substantialem habet determinatam, cum igitur ad formam substantialem consequantur accidentia, necesse est quod ad determinatam formam consequantur determinata accidentia; inter quae est quantitas. Unde omne corpus naturale habet determinatam quantitatem et in maius et in minus. Unde impossibile est aliquod corpus naturale infinitum esse.»

En effet, tout corps naturel a une forme substantielle déterminée et, comme les accidents suivent de cette forme substantielle, il est nécessaire que des accidents déterminés suivent d’une forme déterminée, dont cet accident qu’est la quantité, le premier accident de tout corps naturel. Il s’ensuit que tout corps naturel a une quantité déterminée, entre une limite supérieure et une limite inférieure. Il est donc impossible qu'un corps naturel soit infini en acte selon l’étendue.

La réponse ainsi exposée à Iª q. 7 a. 3 co. se poursuit avec un argument tiré du mouvement : «Hoc etiam ex motu patet.» ; «C’est ce qui appert encore du mouvement.» Cet argument fait appel aux notions distinctes que sont le «ubi», le «locus», et le «spatium», d’une part, et aux notions distinctes que sont le «nunc» et le «tempus», d’autre part.

Dans «distance», élément constitutif de la notion de d’espace (spatium), le «di» divise deux «stance» ; «stance» est dérivé du latin «stare», qu’on trouve aussi dans «sub-stance» et dans «subsistance», et qu’on trouve encore dans «in-stant», là où «stant» est nié universellement par «in». «Distance» implique une division entre les «stance» de deux substances, lesquels ne sont ni continues ni contigües.

Le lieu (locus) est la limite d’un corps enveloppant un corps enveloppé, ces deux corps étant contigus, ce qui exclut toute distance entre eux. Et, la limite d’un corps enveloppant un corps enveloppé, le lieu, mais limite considérée du point de vue du corps enveloppé, constitue proprement le «ubi» (le des prédicaments) de ce corps enveloppé. Un corps naturel est sans lieu si aucun corps ne l’enveloppe. La Lune est un corps naturel sans lieu si on considère qu’il n’y a pas d’éther. La Terre est u corps naturel ayant un lieu, celui que lui procure la couche atmosphérique.

— En incidence, remarquons que le corps naturel qu’est le poisson jouit d’un lieu naturel, l’eau, sans lequel il cesse d’être. Le corps naturel qu’est l’homme jouit d’un lieu naturel, l’air, sans lequel il cesse d’être. La notion de lieu naturel n’est donc pas sans intérêt pour un corps naturel, et pour l’écologie. —

L’argument du mouvement est développé à Iª q. 7 a. 3 arg. 4 où Thomas écrit : «Praeterea, motus et tempus habent quantitatem et continuitatem a magnitudine super quam transit motus, ut dicitur in IV Physic. Sed non est contra rationem temporis et motus quod sint infinita, cum unumquodque indivisibile signatum in tempore et motu circulari, sit principium et finis. Ergo nec contra rationem magnitudinis erit quod sit infinita.»

Le mouvement et le temps ont quantité et continuité prises de l'étendue que le mû parcourt, comme il est dit à iv Physic. Or, il n'est pas contre la raison de temps et de mouvement qu’ils soient infinis, puisque n'importe quel point du temps et du mouvement circulaire est à la fois un commencement et un terme. Etre infini n'est donc pas contraire à la notion d’étendue.

La réplique à cet argument se trouve à Iª q. 7 a. 3 ad 4 : «Ad quartum dicendum quod motus et tempus non sunt secundum totum in actu, sed successive, unde habent potentiam permixtam actui. Sed magnitudo est tota in actu. Et ideo infinitum quod convenit quantitati, et se tenet ex parte materiae, repugnat totalitati magnitudinis, non autem totalitati temporis vel motus, esse enim in potentia convenit materiae.»

Le mouvement et le temps ne sont jamais en acte dans leur totalité, mais successivement. D’où ils ont de la puissance mêlée à leur acte. Mais l'étendue, elle, est toute en acte. Et c'est pourquoi l'infini qui convient à la quantité se tient du côté de la matière, répugne à la totalité d'une étendue, mais ne répugne pas à la totalité du temps ou du mouvement, parce que être en puissance est le propre de la matière.

Ayant exposé pourquoi aucun corps naturel n’a l’esse infinitum secundum magnitudinem, Iª q. 7 a. 3 co. poursuit le propos au sujet du corps mathématique. Thomas écrit : «De corpore etiam mathematico eadem ratio est. Quia si imaginemur corpus mathematicum existens actu, oportet quod imaginemur ipsum sub aliqua forma, quia nihil est actu nisi per suam formam. Unde, cum forma quanti, inquantum huiusmodi, sit figura, oportebit quod habeat aliquam figuram. Et sic erit finitum, est enim figura, quae termino vel terminis comprehenditur.»

Si le corps naturel n’a pas l’esse infinitum secundum magnitudinem, il en est de même pour le le corps mathématique. Si on imagine un corps mathématique existant en acte, il convient qu’il soit imaginé sous une forme quelconque, parce que rien n’est en acte sans sa forme. De là, comme la forme de toute grandeur est sa figure, tout corps mathématique se doit d’avoir une quelconque figure. Ainsi, il sera fini, parce que la figure est précisément ce qui est compris entre des limites.

— En incidence, remarquons l’intérêt théorétique de cet argument pour les astrophysiciens qui s’interrogent sur l’univers. —

***********************

Si le corps naturel n’a pas l’être infini selon l’étendue, peut-il l’avoir selon le nombre dans une multitude infinie ? C’est la question que Thomas soulève et examine à Iª q. 7 a. 4.

Comme on l’a exposé plus haut, lorsqu’Aristote traite de la quantité, il la divise en continue, et en discontinue. Le mot «continu» vient du latin «continere» qui se traduit en «maintenir uni». Dans «con-tinu», «con» signifie l’unité, et «tinu» signifie le «tenu» pertinent. Or, toute grandeur étend le maintenu uni, d’où la pertinence de «étendue», pour le maintenu uni étendu, ou l’étendue du maintenu uni. Au «continere» s’oppose le «contingere», signifiant «toucher», d’où vient le «contigü». Dans le «contigü», l’un touche l’autre, mais sans être uni à lui.

Et, le discontinu s’oppose au continu en niant l’unité maintenue. Le mot «nombre» vient du latin «numerus». Dans «numerus», «nu» est une particule négative ; et «merus» signifie «unique». Une traduction littérale de «numerus» est donc : «non-unique» ; ce «non-unique» est la négation du «maintenu uni étendu» ou de l’«étendue maintenue unie».

À Iª q. 7 a. 4, Thomas examine s’il est possible d’avoir un être infini dans une multitude infini selon le nombre, comme on le verra plus loin.

En mathématiques dites modernes, on emploie le mot «ensemble». Sur la Toile, on relève facilement des éléments de la théorie des ensembles. Le mot «ensemble» vient du latin «insimul», qui signifie «à la fois».

En mathématiques, l’ensemble est ainsi défini : «Collection d’objets distincts ayant une caractéristique commune (propriété définissante) et appelés éléments de cet ensemble». Un ensemble est défini en extension lorsqu’il est défini par la liste explicite de ses éléments, par exemple : E = {6, 7, 8, 9, 10, 11, 12}. Un ensemble est défini en compréhension lorsqu’il est défini par l’une de ses propriétés caractéristiques, par exemple : H = {x ∈ ℕ N | x > 5 et x < 13}.

Un ensemble est soit fini soit infini. «Ensemble fini» est défini : «Ensemble dont le cardinal est un nombre naturel». Par exemple, l’ensemble E = {1, 2, 3, 4, 5} est fini, et son cardinal est 5. «Ensemble infini» est défini : «Ensemble dont le cardinal n’est pas un nombre naturel». «Cardinal d’un ensemble» est défini : «Nombre d’éléments d’un ensemble». Le cardinal d’un ensemble E est noté : n(E).

L’ensemble des nombres entiers, noté N, est infini : N = {1, 2, 3, 4, 5,…}. On dit aussi : ensemble des nombres naturels, ensemble des nombres entiers naturels. Le cardinal de l’ensemble infini des nombres entiers est nommé avec la première lettre de l’alphabet hébreu : «aleph».

À Métaphysique [1081b 14], Aristote écrit : «Le nombre se forme, et se compte toujours, par addition. Par exemple, Deux se compose, après Un, par l’addition d’une unité nouvelle ; Trois se forme par l’addition d’Un à Deux, et Quatre de même, etc.» L’opération «addition d’une unité» peut être itérée ad infinitum. C’est cette itération ad infinitum qui est exprimée avec «etc.» ; mais, elle l’est en employant un procédé dit finitiste, et ce, pour un infini pris du côté de la matière : «prenant un nombre entier quelconque, l’addition d’une unité nouvelle peut toujours y être fait pour obtenir le nombre entier plus grand d’une unité qui le suit».

Un ensemble peut être dénombrable ou indénombrable. «Ensemble dénombrable» est défini : «Ensemble dont on peut compter les éléments et qui en contient autant qu’une partie de l’ensemble des nombres naturels». L’ensemble indénombrable est celui dont on ne peut pas compter les éléments. Tout ensemble fini est dénombrable. L’ensemble des nombres entiers est infini dénombrable, comme on vient de le voir au paragraphe précédent.

Mais, il existe des ensembles infinis dits indénombrables : par exemple, l’ensemble des nombres dit réels, noté R, est dit indénombrables. Qu’est-ce qu’un nombre réel ? C’est un nombre qui est noté avec une partie entière, et une partie faite d’une liste finie ou infinie de décimales. Par exemple, sont des nombres réels : «1,25», «3,1416…». D’où viennent ces nombres dits réels ? À https://fr.wikipedia.org/wiki/Nombre_réel, on lit : «La notion de nombre réel émerge progressivement de la manipulation des rapports de grandeurs géométriques».

Cette «notion de nombre réel» émerge donc d’une considération du continu, au lieu d’une considération du discontinu. Ne s’agit-il pas d’un oxymoron ? Autrement dit, n’est-il pas impossible d’appliquer du discontinu à du continu, et ce, sans détruire ce dernier ?

La réponse de Thomas se trouve à In Physic., lib. 4 l. 17 n. 11, là où sont distingués le nombre nombré et le nombre nombrant : «Secundo ibi: quoniam autem numerus etc., manifestat quod dictum est per distinctionem numeri; et dicit quod numerus dicitur dupliciter. Uno modo id quod numeratur actu, vel quod est numerabile, ut puta cum dicimus decem homines aut decem equos; qui dicitur numerus numeratus, quia est numerus applicatus rebus numeratis. Alio modo dicitur numerus quo numeramus, idest ipse numerus absolute acceptus, ut duo, tria, quatuor. Tempus autem non est numerus quo numeramus, quia sic sequeretur quod numerus cuiuslibet rei esset tempus: sed est numerus numeratus, quia ipse numerus prioris et posterioris in motu tempus dicitur; vel etiam ipsa quae sunt prius et posterius numerata. Et ideo, licet numerus sit quantitas discreta, tempus tamen est quantitas continua, propter rem numeratam; sicut decem mensurae panni quoddam continuum est, quamvis denarius numerus sit quantitas discreta.»

«#581. — Il la manifeste ensuite en apportant une précision sur le nombre. Le nombre, dit-il, se dit en deux sens. En un sens, il est ce qu’on compte de fait, ce qui prête à nombre ; par exemple dix hommes ou dix chevaux. C’est ce qu’on appelle le nombre ‘nombré’, parce qu’il s’agit d’un nombre appliqué à des choses qu’on compte. En l’autre sens, on appelle nombre ce avec quoi on compte : le nombre lui-même pris absolument, comme deux, trois, quatre. Or le temps n’est pas le nombre avec lequel on compte ; le nombre de n’importe quoi serait alors du temps. C’est au contraire un nombre nombré, car c’est le nombre même des parties successives du changement qu’on désigne comme temps ; ou encore ces parties successives elles-mêmes une fois comptées. Voilà pourquoi, bien que le nombre constitue une quantité discrète [discontinue], le temps reste une quantité continue : c’est à cause de la réalité comptée. Pareillement, dix mesures de tissu restent une réalité continue, même si le nombre dix constitue une quantité discrète [discontinue]

Par exemple, la génération d’homme s’achève avec sa naissance. À compter de sa naissance, commence le mouvement de vieillissement qui dure jusqu’au décès. Ce mouvement de vieillissement est continu ; à aucun moment de ce mouvement ne s’interrompt la vie, ni sa durée, sinon il y aurait plusieurs décès avant la fin de la vie. Pourtant, il est bien connu que la durée du vieillissement donne lieu à un comptage en années, mois, jours, ce qui n’interrompt pas la continuité pertinente.

À Iª q. 7 a. 4, la question se formule ainsi : «Utrum possibile sit esse multitudinem infinitam secundum actum». «Si une multitude peut être infinie en acte». La réponse sera négative pour l’infini en acte, mais affirmative pour l’infini en puissance.

Thomas propose trois arguments pro pour une réponse affirmative à la question posée : «Si une multitude peut être infinie en acte».

Le premier est proposé à Iª q. 7 a. 4 arg. 1 : «Ad quartum sic proceditur. Videtur quod possibile sit esse multitudinem infinitam secundum actum. Non enim est impossibile id quod est in potentia reduci ad actum. Sed numerus est in infinitum multiplicabilis. Ergo non est impossibile esse multitudinem infinitam in actu.» «1. Il semble possible qu'il existe une multitude infinie en acte, car il n'est pas impossible que ce qui est en puissance soit amené à l'acte. Mais le nombre est multipliable à l'infini. Il n'est donc pas impossible qu'il existe une multitude infinie en acte.»

La réplique à cet argument se trouve à Iª q. 7 a. 4 ad 1 : «Ad primum ergo dicendum quod unumquodque quod est in potentia, reducitur in actum secundum modum sui esse, dies enim non reducitur in actum ut sit tota simul, sed successive. Et similiter infinitum multitudinis non reducitur in actum ut sit totum simul, sed successive, quia post quamlibet multitudinem, potest sumi alia multitudo in infinitum.» «1. Tout ce qui existe en puissance est amené à l'acte conformément à son propre mode d'être. Un jour ne passe pas de la puissance à l'acte de telle sorte qu'il se réalise tout à la fois, mais successivement. De la même manière, un infini de multitude, là où il existe en puissance, ne se réalise pas en acte de façon à exister simultanément tout entier; il se réalise successivement, parce que, après avoir posé n'importe quelque multitude, on peut en poser une autre, et ainsi sans terme.

Le troisième est proposé à Iª q. 7 a. 4 arg. 3 : «Praeterea, ea quae non opponuntur ad invicem, non impediunt se invicem. Sed, posita aliqua multitudine rerum, adhuc possunt fieri alia multa quae eis non opponuntur, ergo non est impossibile aliqua iterum simul esse cum eis, et sic in infinitum. Ergo possibile est esse infinita in actu.» «3. Des choses qui ne sont pas opposées l'une à l'autre ne se font pas obstacle mutuellement; or une multitude quelconque de choses étant posée, on peut en poser beaucoup d'autres qui ne s'opposent pas aux premières; il n'est donc pas impossible qu'on recommence, et cela jusqu’à l’infini.»

La réplique à cet argument se trouve à Iª q. 7 a. 4 ad 3 : «Ad tertium dicendum quod, licet, quibusdam positis, alia poni non sit eis oppositum; tamen infinita poni opponitur cuilibet speciei multitudinis. Unde non est possibile esse aliquam multitudinem actu infinitam.» «3. Une certaine multitude étant posée, on peut en poser une autre qui ne lui soit pas contraire, c'est vrai; mais poser un nombre infini s'oppose à toute espèce de multitude. Il n'est donc pas possible qu'il existe une multitude infinie en acte.»

La thèse principale est exposée à Iª q. 7 a. 4 co. Retenons : «Impossibile est ergo esse multitudinem infinitam in actu, etiam per accidens. Sed esse multitudinem infinitam in potentia, possibile est. Quia augmentum multitudinis consequitur divisionem magnitudinis, quanto enim aliquid plus dividitur, tanto plura secundum numerum resultant. Unde, sicut infinitum invenitur in potentia in divisione continui, quia proceditur ad materiam, ut supra ostensum est; eadem ratione etiam infinitum invenitur in potentia in additione multitudinis.» « Il est donc impossible qu'une multitude infinie existe en acte, même par accident. Mais il est possible qu'il y ait une multitude infinie en puissance. Car l'augmentation de la multitude est consécutive à la division de la grandeur, de sorte que plus on divise, plus on obtient d'éléments numériques. Donc, de même que l'infini se trouve en puissance dans la division du continu, pour cette raison que par la division on se rapproche de la matière, comme on vient de le montrer: pour la même raison il y a de l'infini en puissance dans l'accroissement de la multitude par addition.»

La conclusion est ainsi formulée : «Unde, sicut infinitum invenitur in potentia in divisione continui, quia proceditur ad materiam, ut supra ostensum est; eadem ratione etiam infinitum invenitur in potentia in additione multitudinis.» « Donc, de même que l'infini se trouve en puissance dans la division du continu, pour cette raison que par la division on se rapproche de la matière, comme on vient de le montrer: pour la même raison il y a de l'infini en puissance dans l'accroissement de la multitude par addition.»

***********************

En conclusion, il convient de revenir au point de départ. on avait dit que quiconque est intéressé par le problème de l’analogie, l’analogie dite de proportion et l’analogie dite de proportionnalité, peut aussi l’être par le développement que Thomas d’Aquin offre à Iª q. 7 : De Dei infinitate ; De l’infinité de Dieu.

Pourquoi ? Parce que Thomas pose ainsi le problème à De veritate, q. 2 a. 11 arg 2. : «Praeterea, ubicumque est aliqua similitudo, ibi est aliqua comparatio. Sed Dei ad creaturam nulla potest esse comparatio, cum creatura sit finita, et Deus infinitus. Ergo nulla potest esse eorum similitudo ; et sic idem quod prius.»

Partout où est quelque similitude, il y a là une comparaison. Or, il ne peut y avoir aucune comparaison entre Dieu et la créature, puisque la créature est finie, et que Dieu est infini. Il ne peut donc y avoir aucune similitude entre eux.

Or, la réplique que Thomas apporte à cet argument se trouve à De veritate, q. 2 a. 11 ad 2. : «Ad secundum dicendum, quod philosophus, in I Topic. [cap. 17 (108 a 7)], ponit duplicem modum similitudinis. Unum qui invenitur in diversis generibus ; et hic attenditur secundum proportionem vel proportionalitatem, ut quando alterum se habet ad alterum sicut aliud ad aliud, ut ipse ibidem dicit. Alium modum in his quae sunt eiusdem generis, ut quando idem diversis inest. Similitudo autem non requirit comparationem secundum determinatam habitudinem quae primo modo dicitur, sed solum quae secundo ; unde non oportet ut primus modus similitudinis a Deo removeatur respectu creaturae.»

Thomas renvoie à Topiques 108a 7, là où Aristote expose un double mode pour la similitude : «L’une qui est découverte dans des genres divers ; et celle-ci est attentive à la proportion ou à la proportionnalité, comme lorsque, de même qu’un premier élément est à un second, de même un troisième est à un quatrième, comme il le dit lui-même au même endroit. L’autre, dans ceux qui sont du même genre, comme lorsque le même est en divers [d’entre eux].»

La comparaison entre le fini et l’infini exige l’analogie de proportion et surtout l’analogie de proportionnalité.

Thomas d’Aquin traite aussi du problème de l’infini à In octos libros Physicorum, et à Sententia libri Metaphysicae.

Évidemment, l’exposé que je fais des thèses de Thomas d’Aquin n’est pas parfait. Il est possible que des erreurs le vicient.

Cordialement



Message modifié (17-10-2018 21:31)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   17-10-2018 22:24

Chers vous deux,
je me permets de répondre en priorité chronologique à M.Delaporte, qui est moins techniquement complexe (bien qu'aussi intéressant) et surtout moins long que celui de Stagire, ce qui ne signifie pas bien sûr que je ne reviendrai pas ultérieurement (travail oblige) sur les longs développement de ce dernier. ;')

Cher monsieur Delaporte,
le problème est que, malgré votre longue expérience, vous analysez ici les choses en historien alors que mon argument est d'abord philosophique.
Pour ce qui est de l'histoire, j'ai donné mes arguments (l'être est plus formel que l'essence et ceci est non seulement occasionnel mais fonctionnel dans la philosophie de st Thomas, voir la lourde référence du De Potentia citée plus haut) et vous avez donné les vôtres.
Maintenant je ne peux pas tenir sur la durée dans cette ligne, déjà pour la simple de bonne raison qu'à mon âge je n'ai pas votre passif de lecture de l'oeuvre d'Aristote et de Thomas.
(J'ai par ailleurs pris bonne note des arguments avancés dans votre article, mais j'avais déjà feuilleté un peu vos différents écrits disponibles sur le site.)

Permettez-moi donc de déplacer un petit peu le problème.

Il y a deux directions philosophiques, qui correspondent aux deux aspects de l'activité de connaissance (formel et objectif).

-L'aspect objectif, développé par Aristote et St Thomas, est scientifique/spéculatif, il correspond au mystère de l'Être qu'il convient de cerner de plus en plus sans jamais parvenir à un concept distinct. L'activité scientifique se caractérise par la primauté de l'être sur l'essence déréalisée, donc par le réalisme et pour ainsi dire "l'empirisme" de la méthode : on part du réel, de l'étant, de "ce qui est" ou de "ce qui a l'être", si on commence par un contenu réflexif de la pensée on ne rejoindra jamais le réel qu'en idée. Comme le dit cette fois au moins très justement Gilson, "qui commence en idéaliste finit en idéaliste". Ici il ne s'agit pas de trouver le "sens", l'intérêt des choses pour nous, mais la vérité est à elle-même sa propre récompense en tant qu'elle actue notre intelligence selon sa perfection propre. La méthode réaliste est donc une méthode "innocente" puisqu'elle garde les mains ouvertes sur ce qui est au lieu de définir a priori (au sens kantien) le champ de l'expérience, elle induit au lieu de préjuger, de constituer etc... Ce qui pourrait la définir, c'est la joie de la vérité, donc l'intellectualisme.

-L'aspect formel, développé St Augustin, est dialectique et critique, il correspond à l'aspect problématique de la connaissance, qui approfondit les questions propres au sujet plutôt qu'il ne fournit des réponses définitives saisies par démonstration scientifique. Loin de moi l'idée de congédier la primauté de l'aspect formel même si je ne la partage pas, car au fond il y a ici une décision philosophique (problématique, pas scientifique) : l'intériorité (dans son hénosis) est plus sérieuse que le dehors (dans sa dispersion), l'amour est plus sérieux que le dur labeur de la syllogistique. Le silence et la solitude d'un chartreux plutôt que le verbiage sans fin des universitaires. Ce que je viens de souligner est important au plus au point, car on voit bien que l'univocité augustinienne, contrairement à celle de Platon, accomplit la formalité de la connaissance dans le sens de l'intériorité et de l'amour, c'est à dire du modèle mathématique du point, en somme de "l'haecceité". Qu'est-ce que ça veut dire? Que l'univocité augustinienne bien comprise, en tant qu'elle est immédiatement contractée à la singularité, est aussi bien immédiatement une philosophie de l’événement, de la singularité (les Confessions), de l'histoire sainte (la Cité de Dieu), bref elle est littéraire (Pascal). Et puisque justement ce qui importe ce n'est pas la ligne du concept mais le point qui lui répond, alors l'univocité est aussi une pente naturelle non plus vers l'intellectualisme mais vers un volontarisme au moins mitigé, car justement si on part du formel, de la conscience, de la phénoménologie etc..., alors on est amené à reconnaître l'antériorité logique du bien, de l'amour, de la volonté etc..., la vérité n'étant voulue que sous la raison de bien et comme corrélat objectif de la forme du bien (au moins dans la créatures). Sans doute en partie à cause du caractère non-phénoménal du bonheur entendu comme bien honnête chez Thomas (VS bonheur comme fruition ou acte final de la volonté chez Augustin).
Parallèlement, la vérité en question est accessible au coeur plus qu'à la raison raisonnante : la sagesse passe par l'hénosis d'un sujet (intériorisation comme modèle intensif de la vérité) et plus tant par l'adéquation à un objet (devenir-autre comme modèle virtuellement extensif de la vérité avec l'intentionnalité).
A ce sujet, voir le très bon livre de Joseph Ratzinger qui compare les deux approches : "Le Dieu de la foi et le Dieu des philosophes".

>>Pourquoi je raconte tout ça, quitte à faire l'éloge d'une certaine forme d'univocité que par ailleurs je "condamne" dans le thomisme scientifique? C'est que l'essentialisme a ses lettres de noblesse quand il ne sert pas à faire de la philosophie spéculative, sinon on est reconduits tout droit à Parménide. Si on veut un débat à la hauteur du Parménide historique (personnage) et du Parménide (dialogue) de Platon, alors il faut de l'analogie, et l'analogie repose sur l'être puisque l'essence est univoque. Je pense en effet qu'Aristote penchait du côté d'une identité de la forme et de l'existence, mais comme vous l'avez bien fait remarqué, cela aboutit à un fixisme physique, et aussi (là c'est moi qui le faisait remarquer) à une analycité de l'existence qui tire ultimement vers Leibniz et le principe de raison suffisante avec sa variante qui est le principe d'inclusion du prédicat (quel qu'il soit) dans le sujet. Pire, étant donné que ce principe n'est pas donné du dehors (par l'intelligible en puissance contenu dans les sensibles) on bascule vers de l'inné, puis de l'a priori, puis de la dialectique hégélienne pour réconcilier tout ça avec le problème de l'Autre et de la Différence.
C'est quand même une triste fin pour le thomisme, qui suit pourtant cette pente naturelle lorsqu'elle fait quelques concessions sur son "intellectualisme existentiel".

Mon message c'est que ce propos (comme celui de Maritain et Cajétan, comme celui trop radical de Gilson...) a évidemment de l'intérêt. Ce dont je reconnais volontiers la légitimité, par contre, ce serait plutôt à l'univocité augustinienne, puisqu'elle ne cherche pas à être une métaphysique mais plutôt une relation à l’événement (elle échappe donc à Kant et Hegel).

Bien à vous.

Karl

Message modifié (18-10-2018 09:19)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   18-10-2018 11:52

Cher Karl Notme,

Concernant le De Potentia, mis à part ce problème de traduction rémanent du verbe latin esse (provenant de la même source), que Dieu seul ait créé tout ce qui est créature, nous sommes bien d’accord, et je n’ai jamais pensé le contraire. Saint Thomas indique d’ailleurs que même Aristote était de cet avis (à sa manière). Vous posez le problème de la Création qui est délicat et complexe. Vous commencez par la fin ; il vaut mieux, à mon avis, en rester encore à des considérations plus simples.

Par ailleurs, je récuse votre accusation d’historicisme. Tout d’abord, je récuse l’opposition entre point de vue historique et point de vue philosophique (sans nier les différences). Ce qui est historiquement vrai est philosophiquement vrai, et vice-versa. Dans mon article et dans mes interventions, mes arguments sont :
1°- un argument historique : rien de ce qu’on lui prête sur l’acte d’être ne se trouve développé d’une quelconque façon par Thomas d’Aquin dans toute son œuvre (ce n'est pas moi qui le dit, mais une fervente défenseur de l'acte d'être !).
2°- deux arguments philosophiques : d’une part, la théorie de l’acte d’être est infestée de contradictions auxquelles elle ne sait répondre, et d’autre part, de nombreux points centraux de la philosophie de Thomas d’Aquin sont définitivement incompatibles avec cette théorie.
Les trois arguments réunis suffisent à motiver un rejet total de la théorie par principe de précaution, pour ne pas perdre son temps et pour aborder des questions infiniment plus profondes.

Permettez-moi, à mon tour, de déplacer le problème. Lorsqu’un marxiste, Maurice Clavel, par exemple, maoïste et compagnon de Sartre, se (re-)convertit au catholicisme, il consacre toute sa flamme et son esprit à condamner et réfuter son ancienne croyance, quitte souvent, à aller trop loin en sens contraire. Ce fut le cas d’Augustin contre les manichéens, de Péguy et de tant d’autres. Cependant, on remarque que Clavel conserva toujours des accents kantiens, Augustin des accents manichéens, Péguy des accents socialistes, mais sublimés par la foi. A l’inverse, des catholiques de toujours comme Ambroise, Brottier, ou Mère Thérèsa, leurs contemporains, n’ont jamais senti le besoin de réfutation qui anime le converti, ils ne lui donnent pas cette place prépondérante aux yeux des premiers, mais le replace éventuellement parmi les retombées particulières de la foi en l’essentiel.

Il en va de même des principaux philosophes de l’acte d’être du 20e siècle, Maritain, Gilson, Fabro, etc. Tous sont des modernes de formation et “convertis” à l’âge adulte, parfois avancé, au thomisme. C’est pourquoi tous ont centré leur réflexion philosophique sur la réfutation du passé : réfutation du positivisme, du cartésianisme, de l'idéalisme moderne, de Heidegger, etc. Avec l’enthousiasme propre aux convertis, ils ont voulu aller aussi loin que possible dans cette démarche, et souvent trop loin, au risque d’un déséquilibre dangereux de l’harmonie de la pensée de Thomas d’Aquin. Mais à bien y regarder encore, on découvre chez eux la persistance de traces vives des façons de pensée qu’ils combattent. La plus évidente est la conception qu’ils se font de l’essence, comme une espèce de succédané d’être, d’ectoplasme qui existe sans être, qui est sans exister.

A l’inverse, un thomiste de la première heure, formé à saint Thomas AVANT tout autre penseur quel qu’il soit, ne peut se laisser entraîner dans ce courant. Il s’efforce de tenir les grands équilibres de la pensée. Or, entre autres, une des marques de celle-ci, c’est le refus de la contradiction et de l’incohérence. Les contradictoires ne peuvent être vrais en même temps. Les contraires ne peuvent cohabiter en un même sujet. Ce qui est, est ; ce qui n’est pas, n’est pas. S’il n’y a pas de théorie de l’acte d’être dans les écrits de Thomas, c'est qu'il n’y en a pas. Si Thomas, dans son commentaire de la métaphysique d’Aristote, ne prend aucune distance vis-à-vis de lui sur les points essentiels, c’est qu’il n’y a pas de distance entre eux. Si faire de l’essence une pure puissance, c’est la réduire à néant, c’est que l’essence n’est pas. etc. etc. etc.

Voilà ma conviction : tout cela ne tient pas !

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   19-10-2018 19:03

Chers vous deux,

Etant dans l'incapacité pratique de mener un débat à double front en même temps, et surtout de répondre de façon détaillé au message de STAGIRE que j'ai lu avec intérêt, je me permet d'ajouter une suite à mon précédent message qui fera le lien entre les deux et nous fera je pense quitter totalement le terrain de l'histoire (car je ne partage pas du tout l'identification réelle de la vérité historique et de la vérité philosophique).

Si vous m'avez bien lu, je faisais une différence (interne à la philosophie Grecque chrétienne) entre la philosophie dans l'ordre objectif (=science) et la philosophie dans l'ordre formel (=dialectique chrétienne).
Je ne répète pas les multiples différenciations que j'ai opéré, mais j'ajoute ici qu'il y a une position ontologique au principe de chacune, et pour ainsi dire une "différence d'acuité".

PREMIERE PARTIE (M. Delaporte)

Quelle est cette différence d'acuité métaphysique? Elle réside en ce que l'une (la dialectique) voit dans l'Être ce qu'il y a de moins formel, alors que l'autre (la science) voit en l'Être ce qu'il y a de plus formel (contrairement à ce que vous dites, à mon avis, cher M.Delaporte). Et ce pour des raisons de principe.
En effet, comme je vais le montrer et à mon avis, OU BIEN l'Être est acte OU BIEN l'Être, semblable à la graine dont l'individu est la fleuraison, n'est que l'essence la plus générale, et alors on en reste à l'être des logiciens, PAS DU TOUT pour y demeurer (comme Platon) mais au contraire pour le contracter immédiatement à la singularité, à l'heccéité, bref en gros à Jésus-Christ ("Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, non des philosophes et des savants", comme dirait l'autre). C'est la voie augustinienne développée surtout pas Bonaventure et sous certains aspects par Duns Scot. Ce qui la caractérise, c'est que l'Être n'est pas un acte mais soit une essence imprécise, soit carrément une pure forme logique pour nos pensées (Scot). St Thomas envisage cette solution pour la réfuter dans le De ente et Essentia lorsqu'il dit :

" Il ne faut pas non plus, si nous disons que Dieu est être seulement, que nous tombions dans l'erreur de ceux qui disaient[58] qu'il est l'être universel par lequel toute chose est formellement. Cet être qu'est Dieu est d'une telle condition qu'on ne peut rien lui ajouter ; c'est pour cela qu'il est distinct de tout autre être par sa pureté. Pour cette raison, il est dit dans le commentaire de la neuvième proposition du Livre des Causes que la cause première, qui est l'être seul, est individuée par sa pure bonté[59]. Mais de même que le concept de l'être commun n'inclut aucune addition de quoi que ce soit d'autre, il n'exclut pas non plus une telle addition ; car si cela était le cas, on ne pourrait pas comprendre qu'existe quoi que ce soit à l'être duquel s'ajouterait quelque chose."

Ce que sous-entend ce raisonnement, c'est qu'il faut différencier l'Être comme Acte réel de l'Être commun mal compris, cad compris comme universel abstrait (Hegel). Dans l'Être comme acte, l'être parfait l'essence, dans l'être comme forme logique, quelque chose parfait l'être (d'où le besoin de préciser l'essence jusqu'au cogito augustinien, ou jusqu'à l'hécceité etc...).
Votre solution, c'est que l'existence est le fleurissement de l'essence, donc que l'essence est perfectionnée par l'être. Mais tout aussitôt vous rajoutez que l'existence ne se distingue pas réellement de l'essence. Donc vous en faites non pas un accident de l'essence comme Avicenne mais une forme accidentelle, si vous suivez votre propre raisonnement jusqu'à bout. Au lieu d'en faire comme Cajétan un mode, vous en faites un accident (car "la forme donne l'Être", et selon vous cela signifie que la forme produit l'être). Mais alors vous voyez bien que l'accident n'est pas antérieur à la forme substantielle, or c'est ce qui découle de votre théorie, d'après moi, puisque si elle n'existait pas déjà la forme ne pourrait donner l'être...

DEUXIEME PARTIE (Stagire)

A l'inverse, s'il y a acte d'être, s'il y a distinction de l'être et de l'essence, alors il y a univocité de l'essence et analogie de l'être (puisque les choses sont toutes alors qu'elles ont des essences différentes).
Mais alors, il y a trois solutions : analogie de proportionnalité (Cajétan), d'attribution (Ferrare), de proportionnalité contenant virtuellement une attribution (Jean de St Thomas).
La difficulté (il est vrai sur le coup historique) est que St Thomas en ST, en CG et dans le commentaire de la métaphysique, ramène TOUTE analogie à l'attribution, il y a donc une évolution de la pensée de Thomas sur ce point. Votre solution, c'est que l'attribution n'annule pas la proportionnalité si j'ai bien saisi? (jean de St Thomas=Stagire?)

Le problème métaphysique, c'est en outre de concevoir le statut de la ressemblance que suppose l'analogie; en effet, tout être possède une forme qui le configure dans la ligne de l'essence. Mais si en quelque sorte l'analogie tient à l'Être indépendamment de l'essence (univoque), alors ça ne parait pas possible car exister, c'est exister en telle forme. C'est le statut du concept analogique comme concept actuel (par l'essence) confus (par l'être) que j'ai du mal à concevoir comme possible.
En gros (je simplifie) :
-Etant : ce qui a l'esse en telle forme.
-Essence : principe formel de l'étant = Univoque
-Existence (esse) : principe existentiel de l'étant = analogue.

Pour qu'il y ait analogie, ne faut-il pas en effet qu'il y ait une sorte de partie émergée de l'iceberg-esse par rapport à la forme dans laquelle elle est immergée? Mais alors, ce serait une partie non-formelle, ce qui est impossible, et alors la ressemblance analogique tombe.

Voilà mes quelques petites réflexions, vous n'êtes bien sûr pas obligés de me lire en entier. Sans doute, j'ai tendance à concevoir l'esse comme une forme à part de la forme, voir à le spatialiser (image de l'iceberg), d'où mes difficultés.

Bien cordialement,

Karl

Message modifié (20-10-2018 19:26)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   19-10-2018 20:20

Cher Karl Notme,

Vous écrivez à notre cher animateur :
> Maintenant je ne peux pas tenir sur la durée dans cette ligne,
> déjà pour la simple de bonne raison qu'à mon âge je n'ai pas
> votre passif de lecture de l'oeuvre d'Aristote et de Thomas.

Le commentaire que je fais de votre message se situe dans la ligne de la «lecture de l'oeuvre (…) de Thomas».

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1. Le point de départ se trouve à De veritate Q. 1 A. 1, où Thomas écrit : «Respondeo. (…) Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae [I, 5]. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens ; unde probat etiam philosophus in III Metaphys. [l. 8 (998 b 22)], quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur

Traduction : Réponse : (…) Or ce que l’intelligence conçoit en premier comme le plus connu et en quoi il résout toutes les conceptions, est l’étant, comme dit Avicenne au début de sa Métaphysique. Par conséquent, il est nécessaire que toutes les autres concep­tions de l’intel­ligence s’entendent par addition à l’étant. Or, à l’étant ne peuvent s’ajouter des choses pour ainsi dire étrangères, à la façon dont la différence s’ajoute au genre, ou l’accident au sujet, car n’importe quelle nature est essentiellement étant ; c’est pourquoi le Philosophe prouve lui aussi au troisième livre de la Métaphysique que l’étant ne peut pas être un genre, mais que, si l’on dit que des choses ajoutent à l’étant, c’est en tant qu’elles expriment un mode de l’étant lui-même, mode non exprimé par le nom d’étant.

Suit l’exposé sur les dits «modes de l’étant lui-même, modes non exprimés par le nom d’étant» :

«Si primo modo, hoc est dupliciter quia vel exprimitur in ente aliquid affirmative vel negative. Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur ; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys. [I, 6], quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis. Negatio autem consequens omne ens absolute, est indivisio ; et hanc exprimit hoc nomen unum : nihil aliud enim est unum quam ens indivisum.»

Traduction : «Si on l’entend de la première façon, on distingue selon qu’une chose est exprimée dans l’étant affirmativement ou négativement. Or, on ne trouve rien qui, dit affirmativement et dans l’absolu, puisse être conçu en tout étant, si ce n’est son essence, d’après laquelle il est dit être ; et c’est ainsi qu’est donné le nom de « réalité », lequel, selon Avicenne au début de sa Métaphysique, diffère de « étant » en ce que « étant » est pris de l’acte d’être, au lieu que le nom de « réalité » exprime la quiddité ou l’essence de l’étant. Quant à la négation accompagnant tout étant dans l’absolu, c’est l’absence de division, laquelle est exprimée par le nom de « un » ; l’un n’est rien d’autre, en effet, que l’étant sans division.»

«Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero ; et hoc exprimit hoc nomen aliquid : dicitur enim aliquid quasi aliud quid ; unde sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum. Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud ; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente : hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, ut dicitur in III de Anima [cap. 8 (431 b 21)]. In anima autem est vis cognitiva et appetitiva. Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethic. [I, 1 (1094 a 3)] dicitur quod bonum est quod omnia appetunt. Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.»

Traduction : «Si l’on entend le mode de l’étant de la seconde façon, c’est-à-dire suivant une relation d’une chose à l’autre, alors il peut y avoir deux cas. Ce peut être d’abord suivant une distinction entre l’une et l’autre ; et c’est ce qu’exprime le mot aliquid (quelque chose), car on dit aliquid comme si l’on disait aliud quid (quelque autre chose) ; donc, de même que l’étant est appelé « un » en tant qu’il est indivis en soi, de même il est appelé aliquid en tant qu’il est distingué des autres. Ce peut être ensuite suivant une convenance d’un étant à un autre ; et cela n’est vraiment possible que si l’on prend une chose qui soit de nature à s’accorder avec tout étant ; or telle est l’âme, qui « d’une certaine façon est toute chose », comme il est dit au troisième livre sur l’Âme ; et dans l’âme, il y a la puissance cognitive et l’appétitive. La convenance de l’étant avec l’appétit est donc exprimée par le nom de « bien » – ainsi est-il dit au début de l’Éthique que « le bien est ce que toute chose recherche ». La convenance de l’étant avec l’intelligence est exprimée, quant à elle, par le nom de « vrai ».»

À De veritate Q. 1 A. 2, Thomas complète sa doctrine du «réalisme» de la connaissance.

****************

2. La conversation que vous entretenez avec notre cher animateur concerne une distinction que Thomas exprime particulièrement à : «Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur ; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys. [I, 6], quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis

Traduction : «Or, on ne trouve rien qui, dit affirmativement et dans l’absolu, puisse être conçu en tout étant, si ce n’est son essence, d’après laquelle il est dit être ; et c’est ainsi qu’est donné le nom de « réalité », lequel, selon Avicenne au début de sa Métaphysique, diffère de « étant » en ce que « étant » est pris de l’acte d’être, au lieu que le nom de « réalité » exprime la quiddité ou l’essence de l’étant

Pouvons-nous trouver un texte de Thomas où il éclaire la distinction ici introduite avec «aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente» ? Oui ! À Super Sent., lib. 1 d. 2 Quaestio 1 Articulus 3 lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 tit. Utrum pluralitas rationum, quibus attributa differunt, sit tantum in intellectu, vel etiam in Deo. Article 3 – La pluralité des notions par lesquelles les attributs diffèrent, est-elle seulement dans l’intellect ou aussi en Dieu ?

À cet endroit, Thomas précise le lien entre une «ratio» exprimée par un nomen», d’une part, et le lien entre cette «ratio», considérée comme «intentio», et la «res extra animam», d’autre part.

C’est ainsi qu’il expose : le « fundamentum in re», qui peut être «immediate», ou «remotum».

Il reste à qualifier , en ces termes, le «hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, (…), quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis».

Je cite Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 co. ci-après :

Ad cujus rei evidentiam, ut diligenter explicetur, quia ex hoc pendet totus intellectus eorum quae in 1 libro dicuntur, quatuor oportet videre.
Primo quid sit ratio secundum quam dicimus attributa ratione differre.
Secundo quomodo dicatur aliqua ratio in aliqua re esse vel non esse.
Tertio utrum istae rationes diversae attributorum sint in Deo vel non.
Quarto utrum pluralitas istarum rationum sit tantum ex parte intellectus nostri vel aliquo modo ex parte rei.

Pour expliquer cela avec plus de soin pour en avoir davantage l’évidence, car c’est de cela que dépend toute la compréhension des choses dont on traite dans ce premier livre, il faut saisir quatre points.
En premier lieu il faut voir quelle est la raison pour laquelle nous disons que les attributs diffèrent par la raison.
En deuxième lieu comment on dit qu’une notion existe ou n’existe pas dans une chose.
En troisième lieu il faut voir si ces notions différentes des attributs existent ou non en Dieu.
En quatrième lieu il faut voir si la multiplicité de ces notions existe seulement du côté de notre intelligence ou d’une certaine manière aussi du côté de la chose.

Quantum ad primum pertinet, sciendum est, quod ratio, prout hic sumitur, nihil aliud est quam id quod apprehendit intellectus de significatione alicujus nominis : et hoc in his quae habent definitionem, est ipsa rei definitio, secundum quod philosophus dicit [IV Metaph., text ; 11] : Ratio quam significat nomen est definitio. Sed quaedam dicuntur habere rationem sic dictam, quae non definiuntur, sicut quantitas et qualitas et hujusmodi, quae non definiuntur, quia sunt genera generalissima. Et tamen ratio qualitatis est id quod significatur nomine qualitatis ; et hoc est illud ex quo qualitas habet quod sit qualitas. Unde non refert, utrum illa quae dicuntur habere rationem, habeant vel non habeant definitionem. Et sic patet quod ratio sapientiae quae de Deo dicitur, est id quod concipitur de significatione hujus nominis, quamvis ipsa sapientia divina definiri non possit. Nec tamen hoc nomen ratio significat ipsam conceptionem, quia hoc significatur per nomen sapientiae vel per aliud nomen rei ; sed significat intentionem hujus conceptionis, sicut et hoc nomen definitio, et alia nomina secundae impositionis.
Quant à ce qui appartient au premier point, il faut savoir que le terme ¨notion¨, tel qu’il est pris ici, n’est rien d’autre que ce qu’appréhende l’intelligence au sujet de la signification d’un nom : et cela, pour les choses qui ont une définition, est la définition de la chose elle-même, selon ce qu’en dit le Philosophe dans sa Métaphysique [Livre IV, text. 11] : la notion signifiée par le nom est la définition. Mais il y a des réalités dont on dit qu’elles ont une telle notion mais qui ne sont pas définies, comme la quantité et la qualité, car ils sont les genres les plus universels. Et pourtant la notion de la qualité est ce qui est signifié par le nom de qualité et c’est là ce par quoi la qualité est une qualité. De là, il n’importe pas que ce qu’on dit avoir une notion ait ou non une définition. Et ainsi il est clair que la notion de sagesse qui est attribuée à Dieu est ce qu’on conçoit au sujet de la signification de ce nom, bien que la sagesse divine elle-même ne puisse être définie. Et cependant ce nom de notion ne signifie pas la conception elle-même, car cela est signifié par le nom de sagesse ou par une autre nom de la chose ; mais il signifie plutôt l’intention de cette conception, comme ce nom de définition et les autres noms de la seconde imposition.

Et ex hoc patet secundum, scilicet qualiter ratio dicatur esse in re. Non enim hoc dicitur, quasi ipsa intentio quam significat nomen rationis, sit in re ; aut etiam ipsa conceptio, cui convenit talis intentio, sit in re extra animam, cum sit in anima sicut in subjecto : sed dicitur esse in re, inquantum in re extra animam est aliquid quod respondet conceptioni animae, sicut significatum signo.
Et c’est à partir de là que le deuxième point  devient clair, à savoir de quelle manière on dit qu’une notion existe dans la chose. En effet, on ne dit pas cela comme si l’intention elle-même que signifie le nom de notion existait dans la chose ou comme si encore la conception elle-même à laquelle appartient telle intention existait dans la chose en dehors de l’âme, puisque cette conception existe dans l’âme comme dans son sujet ; mais on dit qu’elle existe dans la chose dans la mesure où dans la chose, en dehors de l’âme, il y a quelque chose qui correspond à la conception de l’âme, tout comme le signifié correspond au signe.

Unde sciendum, quod ipsa conceptio intellectus tripliciter se habet ad rem quae est extra animam.
De là, il faut savoir que la conception même de l’intelligence se rapporte de trois façons à la chose qui est en dehors de l’âme.

Aliquando enim hoc quod intellectus concipit, est similitudo rei existentis extra animam, sicut hoc quod concipitur de hoc nomine homo ; et talis conceptio intellectus habet fundamentum in re immediate, inquantum res ipsa, ex sua conformitate ad intellectum, facit quod intellectus sit verus, et quod nomen significans illum intellectum, proprie de re dicatur.
Parfois en effet cela même que l’intelligence conçoit est une similitude de la chose qui existe en dehors de l’âme, comme ce que l’intelligence conçoit au sujet de ce nom homme ; et une telle conception de l’intelligence a un fondement dans la chose d’une manière immédiate, dans la mesure où la chose elle-même, du fait de sa conformité à l’intelligence, fait que l’intelligence est dans le vrai et que le nom signifiant cette conception se dit proprement de la chose.

Aliquando autem hoc quod significat nomen non est similitudo rei existentis extra animam, sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quae est extra animam : et hujusmodi sunt intentiones quas intellectus noster adinvenit ; sicut significatum hujus nominis genus non est similitudo alicujus rei extra animam existentis ; sed ex hoc quod intellectus intelligit animal ut in pluribus speciebus, attribuit ei intentionem generis ; et hujusmodi intentionis licet proximum fundamentum non sit in re sed in intellectu, tamen remotum fundamentum est res ipsa. Unde intellectus non est falsus, qui has intentiones adinvenit. Et simile est de omnibus aliis qui consequuntur ex modo intelligendi, sicut est abstractio mathematicorum et hujusmodi.
Parfois cependant ce que signifie le nom n’est pas une similitude de la chose qui existe en dehors de l’âme mais est quelque chose qui découle de la manière de saisir la chose qui est en dehors de l’âme : et les intentions que notre intelligence découvre sont quelque chose de cette sorte ; par exemple la signification du nom genre n’est pas une similitude d’une chose qui existe en dehors de l’âme ; mais du fait que l’intelligence saisit la notion d’animal comme existant dans plusieurs espèces, il lui attribue l’intention de genre ; et bien que le fondement prochain d’une telle intention n’est pas dans la chose mais dans l’intelligence, cependant le fondement éloigné est la chose elle-même. De là, l’intelligence qui découvre ces intentions n’est pas dans le faux. Et il en est de même pour toutes les autres notions qui découlent de la manière de comprendre, comme on peut le voir dans les abstractions mathématiques et les représentations de cette sorte.

Aliquando vero id quod significatur per nomen, non habet fundamentum in re, neque proximum neque remotum, sicut conceptio Chimerae : quia neque est similitudo alicujus rei extra animam, neque consequitur ex modo intelligendi rem aliquam naturae : et ideo ista conceptio est falsa. Unde patet secundum, scilicet quod ratio dicitur esse in re, inquantum significatum nominis, cui accidit esse rationem, est in re : et hoc contingit proprie, quando conceptio intellectus est similitudo rei.
Mais parfois ce qui est signifié par le nom n’a dans la chose ni un fondement prochain, ni un fondement éloigné, comme la conception ¨chimère¨ : car cette conception n’est pas une similitude d’une chose qui existe en dehors de l’âme et elle ne découle pas de la manière de comprendre une chose ayant une nature ; et c’est pourquoi cette conception est fausse. C’est pourquoi le deuxième point est clair, à savoir qu’on dit qu’une notion existe dans une chose dans la mesure où la signification du nom, à laquelle correspond la notion, existe dans la chose ; et cela se produit à proprement parler quand la conception de l’intelligence est une similitude de la chose.

Quantum ad tertium, scilicet utrum rationes attributorum in Deo sint, sciendum est, quod circa hoc videtur esse duplex opinio. Quidam enim dicunt, ut Avicenna [lib. de intelligen.] et Rabbi Moyses [lib. I, cap. LVII et LVIII] quod res illa quae Deus est, est quoddam esse subsistens, nec aliquid aliud nisi esse, in Deo est : unde dicunt, quod est esse sine essentia. Omnia autem alia quae Deo attribuuntur, verificantur de Deo dupliciter, secundum eos : vel per modum negationis, vel per modum causalitatis.
Quant au troisième point, à savoir si les notions des attributs existent en Dieu, il faut savoir qu’à ce sujet on retrouve deux opinions. Certains en effet, comme Avicenne [Livre sur l’intelligence] et le Rabin Moïse [Livre 1, ch. LVIII], disent que cette réalité qui est Dieu est un être subsistant et qu’en Dieu il n’y a rien d’autre que l’être : et à partir de là ils disent qu’il est un être sans essence. Mais toutes les autres choses qui sont attribuées à Dieu se vérifient de Lui de deux manières selon eux : soit par mode de négation soit par mode de causalité.

Per modum negationis dupliciter : vel ad removendum privationem seu defectum oppositum, ut dicimus Deum sapientem, ut removeatur defectus qui est in carentibus sapientia ; vel secundum quod aliquid ex negatione consequitur, sicut est de hoc nomine unus, qui ex hoc ipso quod non est divisus, est unus.
Par mode de négation de deux manières : soit pour écarter une privation ou un défaut opposé, comme lorsque nous disons que Dieu est sage pour écarter le défaut qu’on retrouve chez ceux qui manquent de sagesse ; soit d’après quelque chose qui découle d’une négation, comme on le voit par exemple pour le nom ¨un¨, qui signifie qu’un être est un par cela même qu’il n’est pas divisé.

Similiter ex hoc ipso quod est immaterialis, est intelligens. Unde, secundum eos, omnia ista nomina potius sunt inventa ad removendum, quam ad ponendum aliquid in Deo. Item per modum causalitatis dupliciter : vel inquantum producit ista in creaturis, ut dicatur Deus bonus, quia bonitatem creaturis influit et sic de aliis ; vel inquantum ad modum creaturae se habet, ut dicatur Deus volens vel pius, inquantum se habet ad modum volentis vel pii in modo producendi effectum, sicut dicitur iratus, quia ad modum irati se habet. Et secundum hanc opinionem sequitur quod omnia nomina quae dicuntur de Deo et creaturis, dicantur aequivoce, et quod nulla similitudo sit creaturae ad creatorem ex hoc quod creatura est bona vel sapiens vel hujusmodi aliquid ; et hoc expresse dicit Rabbi Moyses.
De la même manière, par cela même qu’il est immatériel, il est intelligent. De là, d’après eux, tous ces noms ont plutôt été découverts pour écarter que pour poser quelque chose en Dieu.
En outre par mode de causalité de deux manières: soit selon qu’il produit ces attributs dans les créatures, comme lorsqu’on dit que Dieu est bon parce qu’il répand la bonté dans les créatures et qu’il en est de même pour les autres attributs; soit dans la mesure où il se présente à la manière de la créature, comme lorsqu’on dit que Dieu veut ou qu’il est juste, selon qu’Il se présente à la manière de celui qui veut et qui est juste dans sa façon de produire son effet, tout comme on dit qu’il est en colère parce qu’il se présente à la manière de celui qui est fâché. Et d’après cette opinion il s’ensuit que tous les noms qu’on attribue à la fois à Dieu et aux créatures s’attribuent de manière équivoque et qu’il n’y a aucune similitude de la créature au créateur en partant du fait que la créature est bonne, sage ou possède un attribut de cette sorte; et le Rabin Moïse s’exprime clairement à ce sujet.

Secundum hoc, illud quod concipitur de nominibus attributorum, non refertur ad Deum, ut sit similitudo alicujus quod in eo est. Unde sequitur quod rationes istorum nominum non sunt in Deo, quasi fundamentum proximum habeant in ipso, sed remotum ; sicut nos dicimus de relationibus quae ex tempore de Deo dicuntur ; hujusmodi enim relationes in Deo secundum rem non sunt, sed sequuntur modum intelligendi, sicut dictum est de intentionibus. Et sic, secundum hanc opinionem, rationes horum attributorum sunt tantum in intellectu, et non in re, quae Deus est ; et intellectus eas adinvenit ex consideratione creaturarum vel per negationem vel per causalitatem, ut dictum est.
D’après cela, ce qui est conçu au sujet des noms des attributs n’est pas rapporté à Dieu comme s’il s’agissait d’une similitude de quelque chose qui existerait en Lui. Il suit de là que les notions de ces noms n’existent pas en Dieu comme si elles avaient en lui un fondement prochain, mais un fondement éloigné, tout comme nous le disons pour les relations que nous attribuons à Dieu à partir du temps; de telles relations en effet n’existent pas en Dieu selon la chose, mais elles découlent de la manière de comprendre comme nous l’avons dit au sujet des intentions. Et ainsi, d’après cette opinion, les notions de ces attributs n’existent que dans l’intelligence et non pas dans la réalité dont on parle et qui est Dieu; et l’intelligence les découvre à partir de la considération des créatures soit par la négation, soit par la causalité ainsi que nous l’avons dit.

Alii vero dicunt, ut Dionysius [cap. XIII de div. Nom. § 1] et Anselmus [Monol., cap. III], quod in Deo praeeminenter existit quidquid perfectionis in creaturis est. Et haec eminentia attenditur quantum ad tria : scilicet quantum ad universalitatem, quia in Deo sunt omnes perfectiones adunatae, quae non congregantur in aliqua [aliqua una Éd. de Parme] creatura.
Item quantum ad plenitudinem, quia est ibi sapientia sine omni defectu, et similiter de aliis attributis : quod non est in creaturis.
Iterum [Item Éd. de Parme] quantum ad unitatem ; quae enim in creaturis diversa sunt, in Deo sunt unum. Et quia in illo uno habet omnia, ideo secundum illud unum causat omnia, cognoscit omnia et omnia sibi per analogiam similantur.
Mais d’autres, comme Denys [Les Noms Divins, ch. XIII, &1] et Anselme [Monol. Ch. 111], dissent que chacune des perfections qui existent dans les créatures existe en Dieu d’une manière incomparablement plus élevée. Et cette élévation doit s’entendre de trois manières: c’est-à-dire premièrement quant à l’universalité, car en Dieu on retrouve toutes les perfections réunies, lesquelles ne sont réunies dans aucune créature.
En outre cela doit s’entendre quant à la plénitude car là la sagesse est présente sans aucun défaut et il en  est de même pour les autres attributs: ce qui n’a pas lieu chez les créatures.
De plus, cette élévation doit s’entendre enfin quant à l’unité; en effet ce qui est séparé dans les créatures est un en Dieu. Et parce que c’est dans cet unité qu’il possède tous les êtres, c’est pourquoi c’est d’après cet un qu’il cause tous les êtres, qu’il les connaît tous et qu’il les rend tous semblables à lui par analogie.

Secundum ergo hanc opinionem, conceptiones quas intellectus noster ex nominibus attributorum concipit, sunt vere similitudines rei, quae Deus est, quamvis deficientes et non plenae, sicut est de aliis rebus quae Deo similantur. Unde hujusmodi rationes non sunt tantum in intellectu, quia habent proximum fundamentum in re quae Deus est. Et ex hoc contingit quod quidquid sequitur ad sapientiam, inquantum hujusmodi, recte et proprie convenit Deo. Hae autem opiniones, quamvis in superficie diversae videantur, tamen non sunt contrariae, si quis dictorum rationes ex causis assumit dicendi. Quia primi consideraverunt ipsas res creatas, quibus imponuntur nomina attributorum, sicut quod hoc nomen sapientia imponitur cuidam qualitati, et hoc nomen essentia cuidam rei quae non subsistit : et haec longe a Deo sunt : et ideo dixerunt, quod Deus est esse sine essentia, et quod non est in eo sapientia secundum se.
Donc d’après cette opinion, les conceptions que notre intelligence conçoit à partir des noms des attributs sont véritablement des similitudes de la réalité qui est Dieu, bien qu’elles soient déficientes et non complètes, comme les autres choses qui sont semblables à Dieu. De là, de telles notions n’existent pas seulement dans l’intelligence parce qu’elles possèdent un fondement prochain dans cette réalité qui est Dieu. Et de là il résulte que tout ce qui découle de la sagesse en tant que telle appartient de bon droit et proprement à Dieu. Mais ces opinions, bien qu’elles apparaissent différentes en apparence, ne sont cependant pas contraires  si c’est à partir des causes qu’on choisit de parler des raisons de ce qui est dit. Car les premiers ont considéré les choses créées elles-mêmes auxquelles sont imposés les noms des attributs, tout comme le nom sagesse est imposé à une qualité et le nom essence à une chose qui ne subsiste pas : et ces choses sont fort éloignées de Dieu : et c’est pourquoi ils ont dit que Dieu est un être sans essence et que la sagesse en tant que telle n’existe pas en Lui.

Alii vero consideraverunt modos perfectionis, ex quibus dicta nomina sumuntur : et, quia Deus secundum unum simplex esse omnibus modis perfectus est, qui importantur per hujusmodi nomina, ideo dixerunt, quod ista nomina positive Deo conveniunt. Sic ergo patet quod quaelibet harum opinionum non negat hoc quod alia dicit : quia nec primi dicerent [dicunt Éd. de Parme] aliquem modum perfectionis Deo deesse, nec secundi qualitatem, aut res non subsistentes in Deo ponerent [ponunt. Éd. de Parme].
Mais les autres ont considéré les modes de perfection à partir desquels ces noms se tirent ; et, parce que Dieu, d’après un être un et simple, est parfait de toutes les manières qui sont introduites par de tels noms, c’est pourquoi ils ont dit que ces noms conviennent à Dieu positivement. Ainsi donc, il est clair que chacune de ces opinions ne nie pas ce que l’autre dit : car les premiers ne diraient pas qu’un mode de perfection manque à Dieu et les seconds ne poseraient pas en Dieu une qualité ou des choses qui ne subsistent pas.

Sic ergo patet tertium, scilicet quod rationes attributorum sunt vere in Deo, quia ratio nominis magis se tenet ex parte ejus a quo imponitur nomen, quam ex parte eius cui imponitur.
Ainsi donc le troisième point est clair, à savoir que les notions des attributs existent véritablement en Dieu car la notion du nom se tient davantage du côté de celui par lequel le nom est imposé que du côté de ce à quoi il est imposé.

Quantum vero ad quartum, scilicet utrum [Et sic patet quartum, quod Éd. de Parme] pluralitas istorum nominum sit tantum est ex parte intellectus nostri formantis diversas conceptiones de Deo, quae dicuntur diversae rationes, ut ex dictis, art. anteced., patet, sed ex parte ipsius Dei, inquantum scilicet est aliquid in Deo correspondens omnibus istis conceptionibus, scilicet plena et omnimoda ipsius perfectio, secundum quam contingit quod quodlibet nominum significantium istas conceptiones, de Deo vere et proprie dicitur ; non autem ita quod aliqua diversitas vel multiplicitas ponatur in re, quae Deus est, ratione istorum attributorum.
Quant au quatrième point, à savoir si la pluralité de ces noms se tient seulement du côté de notre intelligence qui forme les différentes conceptions de Dieu et qu’on appelle les différentes notions ainsi que nous le voyons à partir de ce qui est dit dans l’article précédent, mais du côté de Dieu lui-même, c’est-à-dire dans la mesure où il y a quelque chose en Dieu qui correspond à toutes ces conceptions, c’est-à-dire la perfection pleine et complète de Celui-ci, d’après laquelle il résulte que n’importe quel des noms signifiant ces conceptions s’attribue véritablement et proprement à Dieu ; non pas cependant de telle manière qu’une diversité ou une multiplicité soit posée en la réalité qui est Dieu par la notion de ces attributs.

Cordialement



Message modifié (19-10-2018 20:58)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   20-10-2018 13:56

Cher Karl Notme

1°- Je comprends et partage votre différence dite “d’acuité” dans la compréhension de la notion d’être. Il y a en effet une différence essentielle entre la notion d’être en dialectique où ce concept se résume, au fond à la conception analogique de l’être en dix catégories, et la compréhension métaphysique de la notion d’être, qui s’élève par degrés depuis les êtres élémentaires jusqu’aux degrés les plus élevés d’êtres et enfin, par suréminence à l’être de Dieu, qui demeure incompréhensible pour l’intelligence humaine. Déjà, d’ailleurs, l’être des substances séparées ne lui est pas accessible si ce n’est par analogie de proportionnalité, comme l’a rappelé à bon droit Stagire.

2°- Permettez-moi de me répéter, parler de “l’être” avec un article pour traduire esse qui est un verbe, est en soi une pétition de principe. Elle présuppose ce qu’il faut établir, à savoir qu’on puisse parler de l’acte d’être comme d’un principe premier, et non comme de l’actualité de la forme. Par conséquent, votre division entre “l’être acte” et “l’être essence” est prématurée et obscure. Elle demande de définir les termes utilisés, et notamment, je vous le rappelle, le terme “essence” qui me semble particulièrement confus.

3°- Quant aux propos que vous m’attribuez sur l’être forme accidentelle de l’essence, je ne vois absolument pas d’où, dans mes interventions, vous pouvez conclure cela. Que la forme donne d’être (et non donne l’être), oui, cela signifie que la forme fait exister, c’est ce que répète saint Thomas à l’envi, après Aristote. Vous ajoutez, très justement, que si la forme n’existait pas déjà, elle ne pourrait donner d’être (vous dites donner l’être). Mais précisément, la forme comme la matière existent de toute éternité, comme le disent encore Aristote et saint Thomas, notamment au livre 8 de la Métaphysique. C’est pourquoi la forme donne d’être à la substance individuelle, qui, elle, apparaît, demeure puis disparaît dans le temps, car tel est son être. C'est là la grande différence entre la forme et l'essence, qui, elle, n'existe que le temps de la substance individuelle à laquelle elle appartient, et qui ne peut en aucun cas, par conséquent, être en puissance à l'acte d'être pour former un être. Cela supposerait qu'elle soit avant d'être, ce qui est absurde. Je ne comprends pas comment des esprit aussi brillants que ceux déjà cités n'aient pas vu cela.

Je suis absent pour 10 jours, je penserai bien à vous tous au pied du Golgotha.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   20-10-2018 18:23

Delaporte a écrit:

> ..., je penserai bien à vous tous au
> pied du Golgotha.


Soyez prudent ! Certains y finissent en croix.

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   20-10-2018 19:25

Bon voyage à vous, vous aurez ma réponse (ainsi que Stagire) quand vous reviendrez.

Bien analogiquement votre.

Karl

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   20-10-2018 20:41

Cher Karl Notme,

Avant de partir pour le Golgotha, notre cher animateur vous écrit :
> 2°- Permettez-moi de me répéter, parler de “l’être” avec un
> article pour traduire esse qui est un verbe, est en soi
> une pétition de principe. Elle présuppose ce qu’il faut
> établir, à savoir qu’on puisse parler de l’acte d’être comme
> d’un principe premier, et non comme de l’actualité de la forme.
> Par conséquent, votre division entre “l’être acte” et “l’être
> essence” est prématurée et obscure. Elle demande de définir les
> termes utilisés, et notamment, je vous le rappelle, le terme
> “essence” qui me semble particulièrement confus.

Selon notre cher animateur, «votre division entre “l’être acte” et “l’être essence” est prématurée et obscure.» À la lumière des textes écrits par Thomas, je ne partage pas son opinion ; j’incline plutôt vers «votre» opinion.

Chez Thomas, on trouve trois textes qui ne conforte pas la position de notre cher animateur. Cette position lui vient de ce que la forme, certes, procure un «esse specificum» (De veritate, q. 2 a. 2 co.; Sentencia De anima, lib. 2 l. 1 n. 16 ; Super Sent., lib. 4 d. 36 q. 1 a. 4 ad 2. res habet a forma esse specificum, sed conditiones materiales a materia.) à l’être composé de matière et de forme, mais pas à l’être en tant qu’être. Il pense pouvoir faire de la métaphysique en oubliant le «méta» ;-)

La thèse qui s’oppose le mieux à celle de notre animateur se trouve à Iª q. 3 a. 3 co., là où Thomas expose clairement la distinction qui s’impose entre «essentia vel natura» et «suppositum» : «In rebus compositis ex materia et forma, necesse est quod differant natura vel essentia et suppositum.» « Dans les choses composées de matière et de forme, il y a nécessairement distinction entre la nature ou essence d'une part, et le suppôt de l’autre.» Voir aussi : Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 1 co.

Cette thèse est directement confirmée à Iª q. 3 a. 4 co. : «Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus eiusdem rei. Impossibile est autem quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio.» «Donc, si l'existence même d’une chose est autre que son essence, elle est causée nécessairement soit par un agent extérieur, soit par les principes essentiels de cette chose. Mais il est impossible, lorsqu'il s'agit de l’existence, qu'on la dise causée par les seuls principes essentiels de la chose, car aucune chose n'est capable de se donner l'existence, si cette existence dépend d'une cause. Il faut donc que l'étant dont l'existence est autre que son essence, reçoive son existence d'un autre étant.»

Cette thèse est indirectement confirmée à Iª q. 8 a. 1 co. : «Oportet enim omne agens coniungi ei in quod immediate agit, et sua virtute illud contingere, unde in VII Physic. probatur quod motum et movens oportet esse simul. Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius; sicut ignire est proprius effectus ignis.» «Il est nécessaire, en effet, que tout agent soit conjoint à ce en quoi il agit immédiatement, et qu'il le touche par l'énergie qui émane de lui. Aussi dans la Physique d'Aristote est-il prouvé que le moteur et le mobile doivent être simultanément. Or, Dieu étant l'être par essence, il est nécessaire que l'être créé soit son effet propre, comme brûler est l'effet propre du feu.»

Thomas ajoute : «Quandiu igitur res habet esse, tandiu oportet quod Deus adsit ei, secundum modum quo esse habet.» «Aussi longtemps donc qu'une chose possède l'être, il est nécessaire que Dieu lui soit présent, et cela selon la manière dont elle possède l’être.» La forme procure et ne procure que ce «modum quo esse habet», alors que le «suppositum» procure le «modum quid esse habet».

Cordialement



Message modifié (21-10-2018 20:15)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   26-10-2018 20:53

Cher Stagire, je vous réponds en priorité étant donné que votre message est plus ancien et que l'animateur est parti en vacances.
Je suis bien sûr dans votre lignée quand à l'interprétation historique de Thomas.
Cependant j'ai posé ci-dessus certaines questions d'ordres philosophiques qui n'ont pas été élucidées et qui se ramènent toutes au problème posé par l'extériorité de l'essence vis à vis de l'existence.

Comme dit Vincent Descombes (in "Le platonisme"), il y a deux alternatives sérieuses au problème du rapport qu'elles entretiennent :
-ou bien par la LIMITATION (intériorité de l'existence par rapport à l'essence, l'existence s'auto-limite en posant une puissance qui n'est pas réellement distincte d'elle -cf Gilson, Fabro, montagnes)
-ou bien par la COMPOSITION entendue comme distinction (extériorité de l'existence par rapport à l'essence -cf Cajétan, Maritain), car il y a une composition limitative et sans distinction chez Gilson.
Là où je me sépare de monsieur Delaporte, c'est que pour lui il faut opposer le formalisme à l'existentialisme de Gilson, alors que pour moi la vraie distinction passe entre la limitation et la composition des modes substantiels.

Parce que mon effort d'abstraction tend à distinguer l'être de l'essence, je suppose qu'il y a composition, et dès qu'on refuse d'identifier l'être et l'essence, en effet, il faut nécessairement ou bien une intériorité ou bien une extériorité (extra causis).
Et alors on a le problème d'un débordement de l'existence qui pourtant n'existe pas sans essence, problème qui s'exprime notamment comme j'ai voulu le montrer dans l'analogie de proportionnalité (qui est peut-être finalement plus un mot qu'une véritable solution, ce qu'à peut-être aperçu Thomas qui penchait pour l'analogie de rapport/proportion/attribution dès la CG), cf mon message plus haut.

Alors on peut être tentés par Gilson (limitation avec analogie d'attribution), mais cela revient à faire de l'être en puissance un non-être, ce qui du reste va dans le sens de l'identité posée par Thomas entre esse et acte. Alors on revient tout droit à Parménide.

Tout cela a tendance à me rapprocher provisoirement d'une certaine forme d'univocité, au moins implicite,au sens ci-dessus décrit (cad univocité immédiatement contractée à la singularité), ce qui résout pas mal de problème mais à l'inconvénient de ne pas respecter l'autonomie de l'ordre de la nature par rapport à l'ordre de la Grâce.
Je lis notamment la traduction partielle du commentaire des sentences de Bonaventure, en espérant élargir mes vues, au moins pour mieux cerner le problème quitte à revenir à Thomas ensuite.

Karl

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   27-10-2018 21:58

Cher Karl Notme,

(Une version qui se veut meilleure;-)

Dans votre message, vous me signalez d’abord que :
> Je suis bien sûr dans votre lignée quand à l'interprétation
> historique de Thomas.

Nous parlons ici de Thomas en tant que métaphysicien, i.e. en tant qu’auteur ayant écrit des textes où sont examinées et exposées des thèses de métaphysique.

Le mot «métaphysique» peut s’entendre de multiples manières. Il peut, notamment, servir à désigner le sujet dont parle un texte, ou servir à désigner le texte lui-même.

Le mot «sujet» présente déjà une difficulté. Ici, il est pris comme ce à propos de quoi le texte manifeste le propos. Le sujet dont parle un texte devient un objet lorsque ce sujet tombe devant une faculté de connaissance. Ici, la faculté de connaissance en cause est l’intellect théorétique, celui qui est à la racine du propos écrit à propos du ce.

Cet intellect théorétique pose un acte de contemplation ; l’intellect théorétique contemple un objet. Cet acte de contemplation est immanent, comme son objet, mais l’objet immanent d’un acte de contemplation immanent peut être rendu transcendant (par opposition à immanent) dans un produit : un texte écrit.

Les thèses de métaphysique écrites par Thomas, textes que nous lisons, sont sujet à l’interprétation que nous, lecteurs, en faisons, ce qui ne peut pas être évité. Ni Descombes, ni Gilson, ni Fabro, ni Montagnes, ni Cajetan, ni Maritain, ni l’animateur, ni vous, ni moi, n’avons pu, ne pouvons, ou ne pourrons éviter d’interpréter les textes de Thomas.

Or, le sujet d’un texte de métaphysique devient très problématique lorsqu’il devient cet objet qu’est l’être en tant qu’être. Thomas le reconnaît lui-même à De veritate Q. ! A. 1 :

«Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae [I, 5]. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens ; unde probat etiam philosophus in III Metaphys. [l. 8 (998 b 22)], quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur.»

Traduction : «Or ce que l’intelligence conçoit en premier comme le plus connu et en quoi il résout toutes les conceptions, est l’étant, comme dit Avicenne au début de sa Métaphysique. Par conséquent, il est nécessaire que toutes les autres concep­tions de l’intel­ligence s’entendent par addition à l’étant. Or, à l’étant ne peuvent s’ajouter des choses pour ainsi dire étrangères, à la façon dont la différence s’ajoute au genre, ou l’accident au sujet, car n’importe quelle nature est essentiellement étant ; c’est pourquoi le Philosophe prouve lui aussi au troisième livre de la Métaphysique que l’étant ne peut pas être un genre, mais que, si l’on dit que des choses ajoutent à l’étant, c’est en tant qu’elles expriment un mode de l’étant lui-même, mode non exprimé par le nom d’étant.»

L’objet immanent qu’est l’être en tant qu’être peut être contemplé, et cet acte immanent peut être rendu transcendant (par opposition à immanent) avec six noms distincts : ens, unum, res, aliquid, verum, bonum. Thomas dit : «in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur», «en tant qu’elles expriment un mode de l’étant lui-même, mode non exprimé par le nom d’étant», le nom «étant» étant lui-même un mode de l’être en tant qu’être.

Or, dans l’école, il existe un mot pour exprimer ce problème, un mot que vous employez vous-même : distinction. Le mot «distinction» suit du mot «dénomination» ; la dénomination est un acte consistant à imposer un nom à un sujet. Une dénomination peut être intrinsèque ou extrinsèque. Dans la première, le critère de nomination est inhérent au sujet ; dans la seconde, il ne lui est pas inhérent. Par exemple, l’analogie de proportionnalité propre emploie un nom intrinsèque, alors que l’analogie de proportionnalité impropre emploie un nom extrinsèque.

Dans l’école, on ne confond pas la distinction, la division, la diversité et la différence.

La distinction, qui implique une pluralité ou une multitude, s'oppose à l'u­nité ou à l’identité ; elle implique une carence d’identité.

La division, qui implique une séparation, ne s'oppose pas à l'u­nité ou à l’identité , mais à l’union, à la continuité. La division est quantitative, et elle introduit le nombre (au sens philosophique du nom, non au sens mathématique), ou elle est formelle. Ainsi la division quantitative opère dans : «4 ÷ 2 = 2» ; la division formelle divise l’entier 2 et l’entier 4.

La diversité signifie une distinction totale: sont divers ceux qui ne se ressemblent nullement. La différence signifie une distinction partielle: sont différents ceux qui se ressemblent par certains aspects, et qui se distinguent par d'autres aspects. Ainsi, la division formelle de l’entier 2 et de l’entier 4 est signifie une différence (de 2) entre l’espèce qu’est l’entier 2 et l’espèce qu’est l’entier 4.

N’est-ce pas clair ? Ce semble à tout le moins compliqué ;-) Comme la distinction s’oppose à l’identité, ceux qui sont distincts ne donnent pas lieu au simple, mot où «sim» signifie l’unité-identité. Comme la division s'oppose à l’union, et non à l’unité, ceux qui sont divisés donnent lieu au complexe, mot où «com» signifie l’union que le latin exprime avec «cum», «avec». Mais, «sim» vient du grec «sun», qui signifie aussi «avec».

Est-ce que d’autres écoles que celle qui anime le Grand Portail Thomas d’Aquin sont parvenues à mieux faire ? C’est discutable.

Faut-il en conclure que, en Dieu, mieux nommé «Ipsum Esse Subsistens», il y a identité de l’essence et de l’existence, et qu’il est simple, alors que, en qui n’est pas «Ipsum Esse Subsistens», il y a composition de l’essence et de l’existence, qu’il est complexe ?

Pour mieux répondre, il convient d’apprendre que la distinction se divise en distinction réelle et en distinction de raison. La distinction réelle est celle qui est donnée dans la réalité, avant toute considération de l’intelligence. La distinction de raison est celle qui est faite par l'intelligence et qui n'est pas donnée dans la réalité.

Remarquons bien l’emploi de «réel», qui renvoie au «res» des six modes cités plus haut.

De plus, la distinction réelle se divise en distinction réelle absolue et en distinction réelle modale. La distinction réelle absolue (realis simpliciter) est la distinction entre deux réalités : la distinction entre Pierre et Paul, entre la quantité et la qualité. La distinction réelle modale (ou formelle) est la distinction entre un sujet et son mode, comme par exemple la distinction entre une table et sa forme ronde; ou encore la distinction entre deux modes réels d'un seul et même sujet.

Remarquons bien que la distinction réelle modale (ou formelle) semble bien saisir les six modes de l’être en tant qu’être.

Ajoutons encore que la distinction de raison se divise en distinction de raison raisonnante et en distinction de raison raisonnée. La distinction de raison raisonnante est celle qui n'a pas de fondement dans la réalité-sujet. Exemple: Pierre est Pierre. La distinction de raison raisonnée est celle qui a un fondement dans la réalité-sujet : la distinction entre la nature et les attributs de Dieu.

Remarquons bien que la distinction de raison raisonnée semble bien saisir l’identité de l’essence et de l’existence chez «Ipsum Esse Subsistens».

Ces difficultés étant posées, elles suffisent pour commenter la «limitation» et la «composition», avec une «intériorité» et une «extériorité», dont vous parlez à :
> Cependant j'ai posé ci-dessus certaines questions d'ordres
> philosophiques qui n'ont pas été élucidées et qui se ramènent
> toutes au problème posé par l'extériorité de l'essence vis à
> vis de l'existence.
> Comme dit Vincent Descombes (in "Le platonisme"), il y a deux
> alternatives sérieuses au problème du rapport qu'elles
> entretiennent :
> -ou bien par la LIMITATION (intériorité de l'existence par
> rapport à l'essence, l'existence s'auto-limite en posant une
> puissance qui n'est pas réellement distincte d'elle -cf Gilson,
> Fabro, Montagnes)
> -ou bien par la COMPOSITION entendue comme distinction
> (extériorité de l'existence par rapport à l'essence -cf
> Cajétan, Maritain), car il y a une composition limitative et
> sans distinction chez Gilson.

Ajoutons encore que la distinction de raison raisonnante peut venir de notre manière imparfaite de connaître un sujet. Par exemple : lorsque nous posons une distinction de raison dans un sujet, uniquement parce que nous le connais­sons par comparaison à un sujet extrinsèque où cette distinction est réelle. Ce semble bien être le cas avec le problème essence/existence.

De plus, la distinction de raison raisonnée a un double fondement : a) notre manière imparfaite de connaitre un sujet ; b) la supériorité ou l'ex­cellence de ce sujet identifiant dans l'unité, des perfections, des natures (rationes) qui sont distinctes dans les autres sujets. Pour cette raison, ce sujet est dit contenir une distinction virtuelle qui fonde la distinction de rai­son raisonnée. Ce semble bien être le cas avec le problème essence/existence.

Pour faire ressortir la différence entre la distinction de raison raisonnante et la distinction de raison raisonnée, on ajoute encore que la première ne détruit ni l'identité matérielle. - car alors la distinction serait réelle -, ni l'identité formelle de l'objet, parce que les deux concepts objectifs dont elle se sert ne sont pas essentiellement différents : par exemple, les concepts de Pierre comme sujet et de Pierre comme prédicat dans : «Pierre est Pierre.». La seconde, par contre, tout en laissant in­tacte l'identité matérielle du sujet, détruit son identité formelle : les concepts de justice et de miséricorde sont des concepts formellement distincts. Donc, lorsque nous concevons Dieu comme juste et comme miséricordieux, nous l'atteignons sous des aspects formellement distincts et nous posons une dis­tinction de raison raisonnée.

Plus loin, vous précisez :
> Là où je me sépare de monsieur Delaporte, c'est que pour lui il
> faut opposer le formalisme à l'existentialisme de Gilson, alors
> que pour moi la vraie distinction passe entre la limitation et
> la composition des modes substantiels.
> Parce que mon effort d'abstraction tend à distinguer l'être de
> l'essence, je suppose qu'il y a composition, et dès qu'on
> refuse d'identifier l'être et l'essence, en effet, il faut
> nécessairement ou bien une intériorité ou bien une extériorité
> (extra causis).

«La vraie distinction [qui] passe entre la limitation et la composition des modes substantiels» se heurte aux difficultés exposées plus haut. Et, votre «effort d'abstraction [qui] tend à distinguer l'être de l’essence» se heurte à un autre problème, un problème d’épistémologie ou de méthode : selon Thomas, en métaphysique, il n’y a pas à proprement parler, abstraction, mais séparation, ce qui nous ramène aux difficultés exposées plus haut.

Vous concluez :
> Tout cela a tendance à me rapprocher provisoirement d'une
> certaine forme d'univocité, au moins implicite, au sens
> ci-dessus décrit (cad univocité immédiatement contractée à la
> singularité), ce qui résout pas mal de problème mais à
> l'inconvénient de ne pas respecter l'autonomie de l'ordre de la
> nature par rapport à l'ordre de la Grâce.
> Je lis notamment la traduction partielle du commentaire des
> sentences de Bonaventure, en espérant élargir mes vues, au
> moins pour mieux cerner le problème quitte à revenir à Thomas
> ensuite.

Pour ma part, je ne cherche pas du côté d’une «certaine forme d’univocité» ; l’analogie s’y oppose. Il me semble que «la distinction de raison raisonnée», associée à l’analogie de proportionnalité, est plus prometteuse.

Cordialement



Message modifié (28-10-2018 20:05)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   29-10-2018 13:07

Cher Stagire,

"l'analogie s'y oppose", ce qui est justement une pétition de principe, c'est pour cela qu'il y a toujours ici, sinon une décision métaphysique, du moins quelque chose, dans les questions relatives à l'être en tant qu'être, qui s'apparente à ce que Aristote appelle une "intellection des indivisibles" : on voit ou on ne voit pas. Quant à moi, je dois avoir la vue quelque peu fatiguée depuis quelques temps, ou bien certains "univocistes" diront que je ne louche plus assez pour apercevoir à plein le "dédoublement" (Pinchard) propre à la raison analogique. ;)

Cela dit, voici une tentative de réponse assez concise et claire, qui mérite de s'y arrêter, aussi je me permet justement d'y réfléchir un peu avant de donner s'il y a lieu une réponse.

L’inconvénient de votre propos étant bien sûr de rabattre la distinction de l'existence et de l'essence sur une distinction non-réelle, alors que pour moi je pencherai, si je me prêtais à mes inclinations thomistes, pour la distinction modale (on distingue des modes sous lesquels un étant existe). Or, je ne vois pas très bien comment échapper à l'identité réelle avec votre solution, bien que l'essence comme l'existence soient "de re" et non "de dicto".
C'est pourquoi, sans doute, vous rajoutez que la distinction est "virtuelle", donc réelle dans les créatures mais de raison en Dieu ou dans l'esse prit absolument (ce qui revient au même).

Mais, si toutefois je vous suis bien, vous voyez bien que ces précautions logiciennes ne règlent pas le problème ontologique, qui se pose en terme de limitation ou composition, dès lors toutefois que l'on a admis qu'il y a distinction virtuelle en Dieu et réelle dans les créatures.
Or le problème est justement la diversification des modes d'être à partir de l'Être pur, du Multiple à partir de l'Un, ou encore la diversification des créatures à partir du premier principe.
Cette diversification peut se prendre selon deux aspects :

a)un aspect causal : Dieu produit les créatures.
b)un aspect ontologique : l'être des créatures est diversifié de l'Être.

Le a) correspond à l'achèvement théologique de la physique dans la découverte d'un premier moteur (livre Lambda). C'est la voie aristotélicienne stricto sensu. Le b) correspond à l'analyse analogique de la réalité, ce qui suppose une discussion sur l'être et l'essence (De Ente et Essentia).

Le b) suppose le a) car l'analogie (question 13) est fondée sur la causalité divine (question 4 article 3), ce qui permet de réaliser l'unité de la métaphysique. Vu que Thomas n'a jamais isolé les deux aspects, il est finalement revenu à l'analogie de rapport. Cajetan quant à lui a privilégié l'aspect analogique, du moins dans l'interprétation française Pinchard/Tanoüarn, ce qui prête tout de même un peu au scotisme et à la métaphysique comme transcendantale. Mais cela a le mérite d'attirer l'attention sur le problème de l'analogie pour lui-même. Si la distinction essence/existence est de raison (même raisonnée), alors il faut aller du côté de l'analogie d'attribution par rapport à un premier (je renvoie à B.Montagnes). Si elle est réelle, alors les choses changent et la diversité irréductible des essences ou natures implique une diversité irréductible de l'Être. On a alors de la proportionnalité.

Mais plus Thomas d'Aquin a "existentialisé" sa pensée, au point de faire de l'Être une forme des formes, plus il a eu tendance, à mon avis à fonder l'analogie sur un rapport, mais un rapport qui n'est plus formel (ce qui est récusé par le De Veritate) mais causal (c'est très net dans la question 13).
Autrement dit, Thomas lui-même s'est très nettement distingué sur le tard de toutes les tentatives réflexives (=logiques).

Je sais que ce n'est pas totalement cohérent avec ce que j'ai écrit au début de ce sujet, mais ma pensée n'est pas figée, j'envisage toutes les solutions du problème de l'Être :

-Analogie de rapports (à la façon causale du dernier Thomas)
-Analogie de proportionnalité (à la façon formelle de Cajétan)
-Univocité "transcendante" (identitaire, à la platonicienne)
-Univocité "immanente" (différentielle, à la Duns Scot)

Bien cordialement,

Karl

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   30-10-2018 00:02

Cher Karl Notme,

Vous terminez votre message comme suit :
> Je sais que ce n'est pas totalement cohérent avec ce que j'ai
> écrit au début de ce sujet, mais ma pensée n'est pas figée,
> j'envisage toutes les solutions du problème de l'Être :
> -Analogie de rapports (à la façon causale du dernier Thomas)
> -Analogie de proportionnalité (à la façon formelle de Cajétan)
> -Univocité "transcendante" (identitaire, à la platonicienne)
> -Univocité "immanente" (différentielle, à la Duns Scot)

Tout ce qui est bien nommé avec le nom «philosophe» désigne un ami (philo) de la sagesse (sophia). L’ami de la sagesse poursuit la sagesse comme un bien à acquérir ; dans sa quête, il peut progresser.

Celui qui engendre la sagesse, ce n’est pas à proprement parler le philosophe, mais le sage, celui qui est parvenu à acquérir et qui possède la sagesse. Le sage découvre la sagesse, et l’offre au philosophe qui, lui , aspire à devenir sage. Certains philosophes y arrivent ; d’autres, non.

Pour sa part, Stagire se range parmi ces autres ;-) Stagire aborda la question de la sagesse dans un manuel en trois tomes écrit en 1940 par Henri Grenier, et ce, entre 1959 et 1961 ; il conserva ce manuel, qu’il possède encore, et s’y réfère souvent ; il vient de ce faire dans le message auquel le vôtre répond.

Ce manuel, écrit en latin, est fortement inspiré par les traités écrits par Jean Poinsot, dit Jean de Saint-Thomas, un sage qui fut contemporain de Descartes et qui s’opposa au scotisme et au nominalisme. Puis, Stagire s’orienta vers des études de juriste, durant lesquelles il fut initié à la philosophie du droit proposée par Hans Kelsen, aboutissant ainsi à une carrière d’avocat (20 ans), puis de magistrat (20 ans). Dans les pays de la Couronne britannique, les juges sont choisis parmi les avocats ayant au moins 10 ans d’expérience.

Au cours de cette carrière comme juriste, Stagire reprit des études de philosophie à temps partiel afin de maîtriser la logique dite mathématique : Leibniz, Frege, Russell, etc. Son maître de l’époque, Jaromir Danek, était un kantien-platonicien maitrisant la logique dite mathématique. Stagire fut ainsi amené à suivre un enseignement sur les trois Critiques : Critique de la raison pure, Critique de la raison pratique, Critique de la faculté de juger.

Ces nouvelles études amenèrent Stagire à comparer la philosophie kantienne (et la philosophie de Kelsen) à la philosophie apprise dans le manuel de H Grenier, notamment à propos de la logique, avec un apport décisif de la philosophie du droit proposée par Michel Villey. Il se détourna de la philosophie kantienne et de la logique dite mathématique à cause de leur thèse selon laquelle l’être n’est pas un prédicat.

Stagire conclut cette seconde phase d’études par l’obtention d’un PhD, avec une thèse sur la science théorétique du droit dans laquelle il découvrit le rôle principiel du triangle rectangle : en effet, John Nash reprend la thèse du triangle rectangle mise de l’avant par Aristote pour le juste (en grec, le dikaion) dans Éthique à Nicomaque.

C’est au cours de cette seconde période que Stagire connut et s’associa aux travaux du Grand Portail Thomas d’Aquin. C’est ainsi qu’il découvrit que la philosophie de Thomas d’Aquin donnait lieu à certaines controverses, notamment celle de la distinction essence/existence. L’animateur de notre forum joua, à ce propos, un rôle éminent.

Malgré qu’il ait obtenu son grade de PhD, Stagire a abandonné l’espoir de devenir un sage ;-) C’est ainsi qu’il constate que «toutes les solutions du problème de l’Être» sont divergentes, qu’à cet égard la «pensée n'est pas figée», et que ce n’est pas lui qui va résoudre le «problème de l’Être» de manière à rallier tous les sages.

Ce constat ne l’empêche pas de s’y intéresser, ce pourquoi il soutient la conversation entreprise avec vous. Et, l’idée directrice qui le guide est que être est un prédicat, donc un verbe, étant entendu que tout verbe est aussi un nom, comme le disent Aristote et Thomas.

Ainsi :
> "L'analogie s'y oppose", ce qui est justement une pétition de
> principe, c'est pour cela qu'il y a toujours ici, sinon une
> décision métaphysique, du moins quelque chose, dans les
> questions relatives à l'être en tant qu'être, qui s'apparente à
> ce que Aristote appelle une "intellection des indivisibles" :
> on voit ou on ne voit pas. Quant à moi, je dois avoir la vue
> quelque peu fatiguée depuis quelques temps, ou bien certains
> "univocistes" diront que je ne louche plus assez pour
> apercevoir à plein le "dédoublement" (Pinchard) propre à la
> raison analogique. ;)

Est-il vrai que :«"L'analogie s'y oppose" (…) est justement une pétition de principe» ? Non !

À De veritate Q. 1 A. 1, Thomas d’Aquin écrit : «Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae [I, 5]. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens ; unde probat etiam philosophus in III Metaphys. [l. 8 (998 b 22)], quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur.»

Traduction : «Or ce que l’intelligence conçoit en premier comme le plus connu et en quoi il résout toutes les conceptions, est l’étant, comme dit Avicenne au début de sa Métaphysique. Par conséquent, il est nécessaire que toutes les autres concep­tions de l’intel­ligence s’entendent par addition à l’étant. Or, à l’étant ne peuvent s’ajouter des choses pour ainsi dire étrangères, à la façon dont la différence s’ajoute au genre, ou l’accident au sujet, car n’importe quelle nature est essentiellement étant ; c’est pourquoi le Philosophe prouve lui aussi au troisième livre de la Métaphysique que l’étant ne peut pas être un genre, mais que, si l’on dit que des choses ajoutent à l’étant, c’est en tant qu’elles expriment un mode de l’étant lui-même, mode non exprimé par le nom d’étant.»

Thomas emploie «concipit», ici traduit par «conçoit». Or, le verbe latin «concipere» se prend au sens propre, et au sens figuré. Au sens propre, il se prend en quatre acceptions : 1. prendre entièrement, contenir ; 2. prendre sur soi, absorber ; 3. au passif «concipi», se former, naître ; 4. en droit, «conceptum furtum», vol découvert chez quelqu’un devant témoins. Au sens figuré, il se prend aussi en quatre acceptions : 1. admettre dans sa pensée, concevoir ; 2. prendre sur soi, se charger de ; 3. concevoir l’idée (la résolution) de ; 4. assembler des mots en formule.

Dans son texte, là où il exprime une pensée, une connaissance intellective, Thomas ne peut pas ne pas prendre «concipit» au sens figuré, puisqu’il écrit : «concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens». Ce faisant, son opération intellective déborde du côté du sens propre au passif «concipi» : se former, naître. Mais, il le prend aussi au sens propre de «prendre entièrement» avec «enti non possunt addi aliqua quasi extranea».

Mais, d’où prend-il le «ens» ? Toujours à De veritate Q. 1 A. 1, Thomas d’Aquin écrit encore : «Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur ; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys. [I, 6], quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis.»

Traduction : «Or, on ne trouve rien qui, dit affirmativement et dans l’absolu, puisse être conçu en tout étant, si ce n’est son essence, d’après laquelle il est dit être ; et c’est ainsi qu’est donné le nom de « réalité », lequel, selon Avicenne au début de sa Métaphysique, diffère de « étant » en ce que « étant » est pris de l’acte d’être, au lieu que le nom de « réalité » exprime la quiddité ou l’essence de l’étant.»

Thomas dit explicitement : «ens sumitur ab actu essendi», et «nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis». Et, il précise bien : « essentia eius, secundum quam esse dicitur».

Bref, «omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur» ; «toutes les autres concep­tions de l’intel­ligence s’entendent par addition à l’étant en tant qu’elles expriment un mode de l’étant lui-même, mode non exprimé par le nom d’étant». Et le nom «étant» (ens) «sumitur ab actu essendi», «est pris de l’acte d’être».

Or, si le nom «étant» (ens) «sumitur ab actu essendi», «est pris de l’acte d’être», les six noms suivants : ens, unum, res, aliquid, verum, bonum, sont tous des noms dits analogues. Thomas le dit implicitement avec : «secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur» ; «si l’on dit que des choses ajoutent à l’étant, c’est en tant qu’elles expriment un mode de l’étant lui-même, mode non exprimé par le nom d’étant».

Ajoutons que l’exercice auquel on vient de s’employer relève lui-même du «verum», soit de l’«ens» vu comme intelligible, intelligible qui ne devient intelligé que par l’analogie. Et comme le «verum» est le «bonum» de l’intellect, l’exercice auquel on vient de s’employer relève lui-même du «bonum», soit de l’«ens» vu comme perfectible, perfectible qui ne devient parfait que par l’analogie.

Est-il vrai que :«"L'analogie s'y oppose" (…) est justement une pétition de principe» ? «Non !», fut-il dit, parce que, en métaphysique, science des principes de l’être en tant qu’être, la recherche des principes, recherche conduite par l’intellect en tant que raison, exige une méthode : celle de l’analogie. Autrement dit, l’intelligence des principes de l’être en tant qu’être n’est obtenue que par la méthode qu’est l’analogie.

Poursuivons :
> L’inconvénient de votre propos étant bien sûr de rabattre la
> distinction de l'existence et de l'essence sur une distinction
> non-réelle, alors que pour moi je pencherai, si je me prêtais à
> mes inclinations thomistes, pour la distinction modale (on
> distingue des modes sous lesquels un étant existe). Or, je ne
> vois pas très bien comment échapper à l'identité réelle avec
> votre solution, bien que l'essence comme l'existence soient "de
> re" et non "de dicto".
> C'est pourquoi, sans doute, vous rajoutez que la distinction
> est "virtuelle", donc réelle dans les créatures mais de raison
> en Dieu ou dans l'esse prit absolument (ce qui revient au
> même).

Dans le message auquel vous répondez ainsi, le passage en cause est pris de mon manuel écrit par Henri Grenier. Ce passage fait ressortir les difficultés que la raison chercheuse doit affronter avant de parvenir à l’intelligence des principes de l’être en tant qu’être.

Continuons :
> Mais, si toutefois je vous suis bien, vous voyez bien que ces
> précautions logiciennes ne règlent pas le problème ontologique,
> qui se pose en terme de limitation ou composition, dès lors
> toutefois que l'on a admis qu'il y a distinction virtuelle en
> Dieu et réelle dans les créatures.
> Or le problème est justement la diversification des modes
> d'être à partir de l'Être pur, du Multiple à partir de l'Un, ou
> encore la diversification des créatures à partir du premier
> principe.

Pour explorer «le problème ontologique», là où il s’impose de distinguer le «onto» et le «logique», l’intellect qui cherche, la raison proprement dite, est bien inspiré de prendre des « précautions logiciennes», lesquelles «règlent» la recherche elle-même. L’emploi de ces «précautions logiciennes» qui «règlent» l’intellect qui cherche, la raison proprement dite, conduisent cet intellect qui cherche à l’intelligence de l’intelligible pertinent.

Vous détaillez :
> Cette diversification peut se prendre selon deux aspects :
> a)un aspect causal : Dieu produit les créatures.
> b)un aspect ontologique : l'être des créatures est diversifié
> de l'Être.
> Le a) correspond à l'achèvement théologique de la physique dans
> la découverte d'un premier moteur (livre Lambda). C'est la voie
> aristotélicienne stricto sensu. Le b) correspond à l'analyse
> analogique de la réalité, ce qui suppose une discussion sur
> l'être et l'essence (De Ente et Essentia).
> Le b) suppose le a) car l'analogie (question 13) est fondée sur
> la causalité divine (question 4 article 3), ce qui permet de
> réaliser l'unité de la métaphysique. Vu que Thomas n'a jamais
> isolé les deux aspects, il est finalement revenu à l'analogie
> de rapport. Cajetan quant à lui a privilégié l'aspect
> analogique, du moins dans l'interprétation française
> Pinchard/Tanoüarn, ce qui prête tout de même un peu au scotisme
> et à la métaphysique comme transcendantale. Mais cela a le
> mérite d'attirer l'attention sur le problème de l'analogie pour
> lui-même. Si la distinction essence/existence est de raison
> (même raisonnée), alors il faut aller du côté de l'analogie
> d'attribution par rapport à un premier (je renvoie à
> B.Montagnes). Si elle est réelle, alors les choses changent et
> la diversité irréductible des essences ou natures implique une
> diversité irréductible de l'Être. On a alors de la
> proportionnalité.

Mon point de départ se trouve au De veritate Q. 1 A. 1, tel que commenté plus haut. Quant au «problème de l'analogie pour lui-même», j’ai déjà indiqué dans un message antérieur les textes pertinents que Thomas écrivit.

Vous en arrivez à :
> Mais plus Thomas d'Aquin a "existentialisé" sa pensée, au point
> de faire de l'Être une forme des formes, plus il a eu tendance,
> à mon avis à fonder l'analogie sur un rapport, mais un rapport
> qui n'est plus formel (ce qui est récusé par le De Veritate)
> mais causal (c'est très net dans la question 13).
> Autrement dit, Thomas lui-même s'est très nettement distingué
> sur le tard de toutes les tentatives réflexives (=logiques).

Pour moi, être est un prédicat, donc un verbe, étant entendu que tout verbe est aussi un nom, comme le disent Aristote et Thomas. Dès lors, ma compétence ne me permet pas de commenter votre propos.

Cordialement



Message modifié (31-10-2018 01:00)

Répondre à ce message
 
 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   31-10-2018 12:51

Cher stagire,
Actuellement à Paris sans ordinateur, je vous répondrai dès que je rentrerai chez moi;
Bien cordialement,

Karl

Répondre à ce message
 
 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   01-11-2018 01:22

Cher Karl Notme,

Aiguillonné par notre conversation, je continue à penser à notre sujet. Voici une version plus complète.

À De veritate Q.1 A.1, Sed contra 3, il est écrit : «Praeterea, secundum Boetium in libro de Hebdomadibus [ed. Peiper, p. 169,26] : in omnibus creaturis diversum est esse et quod est. Sed verum significat esse rei. Ergo verum est diversum a quod est in creatis. Sed quod est, est idem quod ens. Ergo verum in creaturis est diversum ab ente.» «3) Selon Boèce au livre des Semaines, dans toutes les créatures, « l’être diffère de ce qui est ». Or le vrai signifie l’être de la réalité. Donc, dans les choses créées, le vrai est différent de ce qui est. Or ce qui est, est la même chose que l’étant. Donc le vrai, dans les créatures, est différent de l’étant.»

La réplique se lit ainsi : «Ad tertium dicendum, quod cum dicitur : diversum est esse et quod est, distinguitur actus essendi ab eo cui ille actus convenit. Nomen autem entis ab actu essendi sumitur, non ab eo cui convenit actus essendi, et ideo ratio non sequitur.» «3) Lorsqu’il est dit : « L’être diffère de ce qui est », l’acte d’être est distingué de ce à quoi cet acte convient ; or le nom d’étant est pris de l’acte d’être et non de ce à quoi l’acte d’être convient, l’argument n’est donc pas concluant.»

Bien remarquer que, dans le Sed contra, Boèce emploie «diversum», plutôt que «distinctum». Cependant, dans la réplique, Thomas emploie «distinguitur», et il distingue précisément «actus essendi ab eo cui ille actus convenit», «l’acte d’être est distingué de ce à quoi cet acte convient», ce pourquoi «Nomen autem entis ab actu essendi sumitur, non ab eo cui convenit actus essendi», «le nom d’étant est pris de l’acte d’être et non de ce à quoi l’acte d’être convient». Le verbe «convenit» (convient) signifie un venir avec, ce qui implique un lien à élucider.

À Respondeo (Réponse), Thomas pose que : «Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. » «Par conséquent, il est nécessaire que toutes les autres concep­tions de l’intel­ligence s’entendent par addition à l’étant.» Et le problème consiste à saisir selon quoi cette «addition à l’étant» opère.

Or, notre sujet de conversation concerne l’addition de «res» à «ens». Le point de départ de cette addition est que «secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur» , «si l’on dit que des choses ajoutent à l’étant, c’est en tant qu’elles expriment un mode de l’étant lui-même, mode non exprimé par le nom d’étant».

Donc, il s’ensuit que le problème consiste à saisir selon quel mode cette «addition à l’étant» opère. «Or cela se produit de deux façons.» « Quod dupliciter contingit.»

Première façon : «Uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis.» «D’abord, en sorte que le mode exprimé soit un mode spécial de l’étant.» Par «specialis modus entis», Thomas entend divers grades d’entité (diversi gradus entitatis», selon que divers modes d’être sont reçus (secundum quos accipiuntur diversi modi essendi), ce qui est le cas des divers genres de réalités pris selon ces modes (et iuxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera). Thomas donne l’exemple de la substance : «Substantia enim non addit super ens aliquam differentiam, quae designet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur specialis quidam modus essendi, scilicet per se ens ; et ita est in aliis generibus.» «Car la substance n’ajoute à l’étant aucune différence qui désignerait une nature ajoutée à l’étant, mais on exprime par le nom de substance un certain mode spécial d’être, à savoir, l’étant par soi ; et il en est de même dans les autres genres.»

Comme l’être n’est pas un genre (ens genus non est), cette première façon, dite d’un «specialis modus entis» selon une expression quelque peu problématique qui évoque l’espèce, ne convient pas au problème qui nous occupe.

Seconde façon : «Alio modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens.» «Ensuite, en sorte que le mode exprimé soit un mode général accompagnant tout étant.»

L’opposition entre les deux façons met en cause un «specialis modus» et un «modus generalis». Dans le premier cas, le «modus expressus» est un «specialis modus entis» ; dans le second cas, le «modus expressus» est un «modus generalis consequens omne ens», selon une expression non moins problématique. Remarquons bien le «consequens» qui concerne le «modus generalis» ; il implique un «antecedens» qui, ici, ne peut être que «omne ens» ; en effet, si «modus generalis consequens omne ens», alors «omne ens antecedens modum generalem».

Cette particularité est sous-estimée en traduisant «consequens» par « accompagnant». Cette traduction avec « accompagnant» retient bien le «convenit» plus haut évoqué, mais ne retient pas bien le lien de suite qu’énonce «consequens», et son corollaire «antecedens».

Cette seconde façon, celle du «modus generalis consequens omne ens», se prend de deux manières, opposant un «ens in se» à un «ens in ordine ad aliud», dit Thomas : «Hic modus dupliciter accipi potest.»

Première manière : «uno modo secundum quod consequitur unumquodque ens in se», «d’abord comme accompagnant chaque étant en soi». Remarquons encore le problématique «accompagnant» traduisant «consequitur» ; autrement dit, le «modus expressus» qui est un «modus generalis consequens omne ens» suit de chaque étant pris en soi (consequitur unumquodque ens in se). On y revient ci-après, plus en détail.

Seconde manière : «alio modo secundum quod consequitur unum ens in ordine ad aliud», «ensuite comme accompagnant un étant relativement à un autre». Remarquons encore le problématique «accompagnant» traduisant «consequitur» ; autrement dit, le «modus expressus» qui est un «modus generalis consequens omne ens» suit de d’un étant pris en ordre à un autre (consequitur unum ens in ordine ad aliud). Cette seconde manière de la seconde façon se prend doublement (hoc potest esse dupliciter) : d’une part, selon aliquid, d’autre part, selon verum pour la puissance cognitive, ou selon bonum pour la puissance appétitive. Elle ne concerne pas notre sujet.

La première manière de la seconde façon, manière et façon qui concernent notre sujet, se subdivise en affirmative et négative. «Si primo modo, hoc est dupliciter quia vel exprimitur in ente aliquid affirmative vel negative.», «Si on l’entend de la première façon, on distingue selon qu’une chose est exprimée dans l’étant affirmativement ou négativement.»

La négative : «Negatio autem consequens omne ens absolute, est indivisio ; et hanc exprimit hoc nomen unum : nihil aliud enim est unum quam ens indivisum.» «Quant à la négation accompagnant tout étant dans l’absolu, c’est l’absence de division, laquelle est exprimée par le nom de « un » ; l’un n’est rien d’autre, en effet, que l’étant sans division.» Elle concerne notre sujet, mais pas au premier chef, ce pourquoi elle ne sera pas examinée en détail ; toutefois, signalons que la distinction, la carence d’identité qui implique une pluralité ou une multitude, s'oppose à l'u­nité ou à l’identité, alors que la division, qui implique une séparation, s'oppose à l’union, à la continuité, mais pas à l'u­nité ou à l’identité. Bref, c’est le problème de l’analogie qui est sous-jacent.

L’affirmative : «Non autem invenitur aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur ; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in principio Metaphys. [I, 6], quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis.» «Or, on ne trouve rien qui, dit affirmativement et dans l’absolu, puisse être conçu en tout étant, si ce n’est son essence, d’après laquelle il est dit être ; et c’est ainsi qu’est donné le nom de « réalité », lequel, selon Avicenne au début de sa Métaphysique, diffère de « étant » en ce que « étant » est pris de l’acte d’être, au lieu que le nom de « réalité » exprime la quiddité ou l’essence de l’étant.» Elle concerne éminemment notre sujet, au premier chef.

L’addition de «res» à «ens» relève donc au premier chef de cette version affirmative de la première manière de la seconde façon. Qu’implique-t-elle ?

L’argument est ainsi formulé : «In omni ente, aliquid affirmative dictum absolute possit accipi, essentia eius, secundum quam esse dicitur. Sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis.» En tout étant, peut être reçue comme dite affirmativement et absolument, l’essence de celui-ci, selon laquelle il est dit être.

Les adverbes «affirmative» et «absolute» importent. L’essence est affirmativement dite de l’étant, et non négativement, ce qui est plutôt facile à saisir. L’essence est absolument dite de l’étant, et non relativement, ce qui est moins facile à saisir. La prémisse construite avec les adverbes «affirmative» et «absolute» conduit à un conséquent : «sic…». Quelle est ce conséquent ?

«Sic imponitur hoc nomen res.» «Ainsi, est imposé le nom res.» Si le nom res est ainsi imposé, c’est que l’essence est affirmativement et absolument dite de l’étant. Mais, «hoc nomen res differt ab ente», «le nom de réalité diffère de étant [le nom]». Alors que «ens sumitur ab actu essendi», «nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis» ; «étant est pris de l’acte d’être»,«le nom de réalité exprime la quiddité ou l’essence de l’étant».

S’il diffère, c’est qu’il y a une différence. Or, la diversité signifie une distinction totale : sont divers ceux qui ne se ressemblent nullement. Mais, la différence signifie une distinction partielle : sont différents ceux qui se ressemblent par certains aspects, et qui se distinguent par d'autres aspects.

L’adverbe «affirmative» implique ici, me semble-t-il, que les termes de la différence ne sont pas l’un affirmatif l’autre négatif, comme dans : «rationnel» et «irrationnel» ; la comparaison a lieu entre deux termes affirmatifs. L’adverbe «absolute» est ici traduit par «dans l’absolu». Dans le dictionnaire Gaffiot, il est traduit par «d’une façon achevée, parfaite». L’Index Thomisticus indique que Thomas l’emploie à 1102 reprises en 802 endroits. Je ne les ai pas encore tous lus.

Ainsi, à Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 ad 2, Thomas écrit : «Quando autem aliquid dicitur absolute, intelligitur de eo quod simpliciter est, sicut ens, absolute dictum, significat substantiam.» «Mais quand quelque chose se dit absolument, il se comprend comme existant purement et simplement, comme l’être, dit absolument, signifie la substance» Or, cette acception ne semble pas convenir si on sen réfère au «specialis modus entis» où est traité le cas de la substance.

Par contre à Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 co., Thomas écrit : «Respondeo dicendum, quod haec est differentia inter adjectiva et substantiva: quia substantiva significant per modum substantiae, et ideo significant rem suam absolute ; et ideo substantivum non dicitur in plurali numero, nisi formatio sua numeretur ; adjectivum autem significat per modum accidentis, quod non habet esse absolutum, nec unitatem: sed esse suum et unitas sua dependet ex eo cui inhaeret. Unde etiam non multiplicatur secundum numerum per divisionem alicujus quod sit pars sui, sicut species substantiarum multiplicantur per individua, secundum divisionem materiae.»

Traduction : «Je réponds qu’il faut dire que telle est la différence entre les adjectifs et les substantifs : car les substantifs signifient à la manière d’une substance et c’est pourquoi ils signifient leur chose absolument ; et c’est pourquoi le substantif ne se dit au pluriel que si sa formation est comptée ; mais l’adjectif signifie à la manière d’un accident qui ne possède ni une existence ni une unité absolue mais son existence et son unité dépendent de ce en quoi il se trouve. C’est pourquoi encore il ne se multiplie pas selon le nombre par la division de ce qui serait une de ses parties comme les espèces des substances se multiplient en individus par la division de la matière.»

Cependant, à De ente et essentia, cap. 2, Thomas écrit : «Sed verum est dicere quod homo non in quantum est homo habet quod sit in hoc singulari vel in illo aut in anima. Ergo patet quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat praecisio alicuius eorum. Et haec natura sic considerata est quae praedicatur de individuis omnibus.» «Mais il est vrai de dire que l’homme a d’être soit dans tel ou tel singulier, soit dans l’âme, mais pas en tant qu’il est homme. Il est donc évident que la nature de l’homme considérée absolument fait abstraction de tout être, d’une manière telle toutefois qu’aucun ne soit exclu. Et c’est cette nature considérée de cette manière qui est prédiquée de tous les individus.»

Ce passage : «natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat praecisio alicuius eorum» (la nature de l’homme considérée absolument fait abstraction de tout être, d’une manière telle toutefois qu’aucun ne soit exclu) est proche de notre sujet, me semble-t-il. implique ici que les termes de la différence…

S’il est vrai que l’adverbe «affirmative» implique que les termes de la différence sont tels que la comparaison a lieu entre deux termes affirmatifs, il serait cohérent, me semble-t-il, de prendre «absolute» en ce dernier sens : ainsi, en tout étant, peut être reçue comme dite affirmativement et absolument, l’essence de celui-ci, selon laquelle il est dit être, étant entendu qu’elle est ainsi considérée absolument, i.e. en faisant abstraction de tout être, d’une manière telle toutefois qu’aucun ne soit exclu.

Quoi qu’il en soit, si «hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente», si «le nom de réalité diffère de étant», la thèse de Boèce selon laquelle «diversum est esse et quod est» n’est pas retenue, ce qu’on a vu plus haut. «Esse et quod est» se ressemblent par certains aspects, et se distinguent par d'autres aspects, ce qui implique une distinction partielle à élucider.

Ainsi s’introduit très précisément le problème qu’implique le sujet de notre conversation. En quoi «Esse et quod est» se ressemblent-ils, et en quoi «Esse et quod est» se distinguent-ils ? Et ce, «affirmative» et «absolute» ?

Si «ens sumitur ab actu essendi», d’une part, et que «nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis», d’autre part, faut-il comprendre que «ens» est «consequens» de «actu essendi», et que «nomen rei», qui «exprimit quidditatem vel essentiam entis», est un «modus generalis consequens omne ens», « quod consequitur unumquodque ens in se» ?

À De veritate Q.21 A.1, trouve-t-on des éléments de réponse à cette dernière question ? À Responsio (Réponse), Thomas considère que «tripliciter potest aliquid super alterum addere», «une chose peut ajouter à une autre de trois façons.» Ici, on emploiera «sorte», plutôt que «façon», déjà employé plus haut.

Première sorte : «Uno modo quod addat aliquam rem quae sit extra essentiam illius rei cui dicitur addi ; sicut album addit aliquid super corpus, quia essentia albedinis est praeter essentiam corporis.»
«D’abord, en ajoutant une réalité qui soit hors de l’essence de la chose à laquelle on dit qu’elle s’ajoute ; par exemple, le blanc ajoute quelque chose au corps, car l’essence de la blancheur est hors de l’essen­ce du corps.»

Seconde sorte : «Alio modo dicitur aliquid addere super alterum per modum contrahendi et determinandi ; sicut homo addit aliquid super animal : non quidem ita quod sit in homine aliqua res quae sit penitus extra essentiam animalis, alias oporteret dicere, quod non totum quod est homo esset animal, sed animal esset pars hominis ; sed animal per hominem contrahitur, quia id quod determinate et actualiter continetur in ratione hominis, implicite et quasi potentialiter continetur in ratione animalis. Sicut est de ratione hominis quod habeat animam rationalem, de ratione autem animalis est quod habeat animam, non determinando ad rationalem vel non rationalem ; ista tamen determinatio ratione cuius homo super animal addere dicitur, in aliqua re fundatur.»
«Ensuite, on dit qu’une chose ajoute à une autre comme en la particularisant et en la déterminant ; ainsi l’homme ajoute quelque chose à l’animal : non qu’il y ait en l’homme quelque réalité qui soit complètement hors de l’essence de l’animal – sinon il serait nécessaire de dire que tout ce qu’est l’homme n’est pas l’ani­mal, mais que l’animal est une partie de l’homme –, mais l’animal est particularisé par l’homme, car ce qui est contenu de façon déterminée et actuelle dans la notion d’homme est contenu implicitement et quasi potentiellement dans la notion d’animal. Ainsi il entre dans la notion d’homme d’avoir une âme raisonnable, mais il entre dans la notion d’animal d’avoir une âme, sans que soit déterminé si elle est raisonnable ou non raisonnable ; cependant cette détermination, suivant laquelle on dit que l’homme ajoute à l’animal, est fondée en quelque réalité.»

Tierce sorte : «Tertio modo dicitur aliquid addere super alterum secundum rationem tantum ; quando scilicet aliquid est de ratione unius quod non est de ratione alterius : quod tamen nihil est in rerum natura, sed in ratione tantum, sive per illud contrahatur id cui dicitur addi, sive non. Caecum enim addit aliquid supra hominem, scilicet caecitatem, quae non est aliquid ens in natura, sed rationis tantum ens est comprehendentis privationes ; et per hoc homo contrahitur, non enim omnis homo caecus est ; sed cum dicimus talpam caecam, non fit per hoc additum aliqua contractio.»
«Enfin, on dit qu’une chose ajoute à une autre quant à la notion seulement ; c’est-à-dire quand quelque chose entre dans la notion de l’une sans entrer dans la notion de l’autre, et cependant n’est rien dans la réalité, mais seulement dans la raison, qu’il particularise ou non ce à quoi on dit qu’il s’ajoute. En effet, « aveugle » ajoute quelque chose à « homme », à savoir la cécité, qui n’est pas une chose qui est dans la réalité, mais seu­lement un étant de raison, la raison comprenant les privations ; et l’homme est particularisé par cela, car tout homme n’est pas aveugle ; mais quand on dit la taupe aveugle, il ne se fait aucune particularisation par cet ajout.»

S’il est vrai que :
1.) l’addition de «res» à «ens» relève de la version affirmative :
1.1) de la première manière : «uno modo secundum quod consequitur unumquodque ens in se», «d’abord comme accompagnant (traduisant consequitur ?) chaque étant en soi»
1.2) de la seconde façon : «Alio modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens.»«Ensuite, en sorte que le mode exprimé soit un mode général accompagnant (traduisant consequens ?) tout étant.»,
2. alors l’addition de «res» à «ens» relève-t-elle de cette tierce sorte : aliquid addere super alterum secundum rationem tantum», «une chose ajoute à une autre quant à la notion seulement» ?

Autrement dit, l’addition de «res» à «ens» est-elle «secundum rationem tantum» ? J’incline pour une réponse qui exclut «tantum». Et, j’hésite à affirmer «secundum rationem», envisageant une relation de raison raisonnée.

Si la tierce sorte n’est pas ainsi exclue, et qu’il est vrai que :
1.) l’addition de «res» à «ens» relève de la version affirmative :
1.1) de la première manière : «uno modo secundum quod consequitur unumquodque ens in se», «d’abord comme accompagnant (traduisant consequitur ?) chaque étant en soi»
1.2) de la seconde façon : «Alio modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens.»«Ensuite, en sorte que le mode exprimé soit un mode général accompagnant (traduisant consequens ?) tout étant.»,
2. alors l’addition de «res» à «ens» relève-t-elle de cette première sorte : «uno modo quod addat aliquam rem quae sit extra essentiam illius rei cui dicitur addi», «d’abord, en ajoutant une réalité qui soit hors de l’essence de la chose à laquelle on dit qu’elle s’ajoute» ?

Autrement dit, l’addition de «res» à «ens» donne-t-elle lieu à «aliquam rem quae sit extra essentiam illius rei cui dicitur addi» ?

Si «nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis», «le nom res exprime la quiddité ou l’essence de ens», ce en quoi «differt ab ente», il diffère du nom «ens», alors ne devons-nous hésiter à dire que l’addition de «res» à «ens» ne donne pas lieu à «aliquam rem quae sit extra essentiam illius rei cui dicitur addi» ? En effet, «ens» n’est pas «res» puisqu’il en diffère. Mais, il s’agit d’une distinction partielle seulement.

Si ni la tierce ni la première sorte ne sont exclues, et qu’il est vrai que :
1.) l’addition de «res» à «ens» relève de la version affirmative :
1.1) de la première manière : «uno modo secundum quod consequitur unumquodque ens in se», «d’abord comme accompagnant (traduisant consequitur ?) chaque étant en soi»
1.2) de la seconde façon : «Alio modo ita quod modus expressus sit modus generalis consequens omne ens.»«Ensuite, en sorte que le mode exprimé soit un mode général accompagnant (traduisant consequens ?) tout étant.»,
2. alors l’addition de «res» à «ens» relève-t-elle de cette seconde sorte : «aliquid addere super alterum per modum contrahendi et determinandi (…) in aliqua re fundatur», «une chose ajoute à une autre comme en la particularisant et en la déterminant (…) fondée en quelque réalité» ?

Autrement dit, l’addition de «res» à «ens» donne-t-elle lieu à «contrahendi et determinandi», et ce, pour «omnes ens», pour «tout étant» ?

La version affirmative retient que : «ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis», «étant est pris de l’acte d’être, au lieu que le nom de « réalité » exprime la quiddité ou l’essence de l’étant» ; la version affirmative retient aussi que : «hoc nomen res differt ab ente», «le nom de réalité diffère de étant».

Pourtant, la version affirmative affirme que «aliquid affirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse dicitur».

L’«essentia» du «ens» est ce «secundum quam esse dicitur», et ce, malgré que «ens sumitur ab actu essendi». Là est le problème qui m’embarrasse.

L’addition de «res» à «ens» ne donne-t-elle pas lieu à «contrahendi et determinandi», et ce, pour «omnes ens», pour «tout étant», en ce que s’imposent les distinctions exposées à Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 1 co. :

«Esse autem secundum quod dicitur res esse in actu, invenitur ad diversas naturas vel quidditates diversimode se habere. Quaedam enim natura est de cujus intellectu non est suum esse, quod patet ex hoc quod intelligi potest cum hoc quod ignoretur an sit, sicut Phaenicem, vel eclipsim, vel aliquid hujusmodi. Alia autem natura invenitur de cujus ratione est ipsum suum esse, immo ipsum esse est sua natura. Esse autem quod hujusmodi est, non habet esse acquisitum ab alio; quia illud quod res ex sua quidditate habet, ex se habet. Sed omne quod est praeter Deum habet esse acquisitum ab alio. Ergo in solo Deo suum esse est sua quidditas vel natura; in omnibus autem aliis esse est praeter quidditatem, cui esse acquiritur. Sed cum quidditas quae sequitur compositionem dependeat ex partibus, oportet quod ipsa non sit subsistens in esse quod sibi acquiritur, sed ipsum compositum, quod suppositum dicitur: et ideo quidditas compositi non est ipsum quod est, sed est hoc quo aliquid est, ut humanitate est homo; sed quidditas simplex, cum non fundetur in aliquibus partibus, subsistit in esse quod sibi a Deo acquiritur; et ideo ipsa quidditas Angeli est quo subsistit etiam ipsum suum esse, quod est praeter suam quidditatem, et est id quo est; sicut motus est id quo aliquid denominatur moveri.»

Traduction : «Or, on trouve que l’être, pour autant qu’on dit d’une chose qu’elle est en acte, a un rapport différent avec les diverses natures ou quiddités. En effet, il existe une nature dont l’être ne fait pas partie de ce qu’on en saisit, ce qui ressort du fait qu’elle peut être saisie alors qu’on ignore si elle existe : c’est le cas du Phénix ou d’une éclipse, ou de quelque chose de ce genre. Mais on trouve une autre nature dont l’être fait partie de sa nature, bien plus, dont l’être même est sa nature. Or, l’être qui est de cette sorte ne possède pas un être reçu d’un autre, car ce qu’une chose possède par sa quiddité, elle le possède par soi. Mais tout ce qui existe en dehors de Dieu a un être reçu d’un autre. Donc, chez Dieu seul, son être est sa quiddité ou sa nature ; mais, chez tous les autres, l’être est en dehors de sa quiddité, laquelle reçoit l’être. Mais puisque la quiddité qui découle d’une composition dépend des parties, il est nécessaire qu’elle ne subsiste pas dans l’être qu’elle reçoit, mais [que ce soit le cas du] composé, qui est appelé suppôt. Aussi la quiddité d’un composé n’est-elle pas ce qui est, mais elle est ce selon quoi quelque chose est, comme l’homme est selon l’humanité ; mais une quiddité simple, puisqu’elle n’est pas fondée sur des parties, subsiste dans l’être qu’elle reçoit de Dieu. C’est pourquoi la quiddité même d’un ange est ce selon quoi son être même subsiste, lequel est hors de sa quiddité, et elle est ce selon quoi il est, comme le mouvement ce en vertu de quoi on dit que quelque chose est mû.»

Le problème est bien posé dès la première phrase : «Esse autem secundum quod dicitur res esse in actu, invenitur ad diversas naturas vel quidditates diversimode se habere.» Être, selon qu’il est dit res esse in actu, y appose le «actus essendi» directement à «res», en omettant de passer par le «ens» dont on sait que : «ens sumitur ab actu essendi». Mais, comme «nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis», cet Être est découvert (invenitur) comme «diversimode se habere ad diversas naturas vel quidditates».

Remarquons bien le «diversimode», la diversité, qui est une distinction totale. Être se révèle avoir divers modes avec diverses natures ou quiddités (diversimode se habere ad diversas naturas vel quidditates).

Ces divers modes, d’une diversité qui est une distinction totale, sont au nombre de trois :
a) «natura est de cujus intellectu non est suum esse, quod patet ex hoc quod intelligi potest cum hoc quod ignoretur an sit, sicut Phaenicem, vel eclipsim, vel aliquid hujusmodi» ; «nature dont être ne fait pas partie de ce qu’on en saisit, ce qui ressort du fait qu’elle peut être saisie alors qu’on ignore si elle existe : c’est le cas du Phénix ou d’une éclipse, ou de quelque chose de ce mode» ;
b) «natura invenitur de cujus ratione est ipsum suum esse, immo ipsum esse est sua natura» ; «nature dont être fait partie de sa nature, bien plus, dont l’être même est sa nature» ;
c) «natura invenitur de cujus ratione est praeter quidditatem, cui esse acquiritur» ; «nature dont être est en dehors de sa quiddité, laquelle reçoit l’être».

Cordialement



Message modifié (02-11-2018 00:10)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   02-11-2018 14:27

Cher Karl Notme,

Merci de vos bons vœux. Me voici de retour. Ce fut un pèlerinage magnifique et troublant.

Pour en revenir à notre sujet, je continue de penser que tant que nous ne nous mettrons pas d'accord sur des définitions fermes des concepts d'essence et d'acte, notre échange ne dépassera jamais le stade de la conversation de salon, aimable mais superficielle.

La définition de l'essence est d'ailleurs la pierre d'achoppement des tenants de l'acte d'être.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   02-11-2018 16:20

L'animateur a écrit:

> des définitions fermes des concepts d'essence et d'acte

Problème difficile

Sententia Metaphysicae, lib. 9 l. 5 n. 4Deinde cum dicit palam autem respondet quaestioni tacitae. Posset enim aliquis quaerere ab eo, ut ostenderet quid sit actus per definitionem. Sed ipse respondet dicens, quod inducendo in singularibus per exempla manifestari potest illud quod volumus dicere, scilicet quid est actus, et non oportet cuiuslibet rei quaerere terminum, idest definitionem. Nam prima simplicia definiri non possunt, cum non sit in definitionibus abire in infinitum. Actus autem est de primis simplicibus; unde definiri non potest.

1826. Ensuite lorsqu’il dit [770] : ¨ Mais il est clair ¨.
   Il répond à une question implicite. On pourrait en effet lui demander de manifester ce qu’est l’acte au moyen d’une définition. Mais le Philosophe répond lui-même en disant qu’en appliquant notre attention aux singuliers il nous est possible au moyen d’exemples de manifester ce dont nous voulons parler, à savoir ce qu’est l’acte, ¨et qu’il ne faut pas chercher pour toute chose une limite¨, c’est-à-dire une définition. Car ce qui est premier et simple ne peut être défini puisque dans les définitions on ne peut procéder à l’infini. Mais l’acte fait justement partie de ces notions qui sont premières et simples et c’est pourquoi il ne peut être défini.

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   02-11-2018 20:43

Cher Stagire,

Votre référence est la bienvenue !

Juste auparavant, Thomas écrit « Primo ostendit QUID EST actus; dicens, quod actus est, quando res est », c’est-à-dire : « D’abord, il montre CE QU’EST L’ACTE : disant qu’il y a acte lorsqu’existe une réalité », là où Aristote écrit « l’acte est L’EXISTER même de la chose »

Et, comme vous le rappelez opportunément, la notion d’acte est tout à fait première, et exclut donc un “acte de l’acte” qui lui serait antérieur.

Entrer dans le “quid” des choses auxquelles nous attribuons des notions est des plus utile pour éviter les grandes envolées et rester la tête sur les épaules. Si ceci nous offre un premier départ pour la notion d’acte, il faut poursuivre notre effort envers la notion d’“essence”. Nous verrons peut-être mieux alors quels sont leurs rapports (ou absences de rapports).

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   02-11-2018 22:13

Cher animateur,

> Votre référence est la bienvenue !
> Juste auparavant, Thomas écrit « Primo ostendit QUID EST
> actus; dicens, quod actus est, quando res est »,
> c’est-à-dire : « D’abord, il montre CE QU’EST L’ACTE :
> disant qu’il y a acte lorsqu’existe une réalité », là où
> Aristote écrit « l’acte est L’EXISTER même de la chose
> »

L'opposition porte sur «actus-potentia», alors que «res» est pris «absolute», comme je l'ai découvert dans le message du 02-11-2018 00:10 : «Primo ostendit quid est actus; dicens, quod actus est, quando res est, nec tamen ita est sicut quando est in potentia.»

Quant au «“quid” des choses», Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 1 co est éclairant.

Cordialement



Message modifié (02-11-2018 22:32)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   02-11-2018 23:52

Cher animateur,

> exclut donc un “acte de l’acte” qui
> lui serait antérieur.

La thèse d'un «acte de l'acte», on ne la trouve pas chez Thomas lui-même, me semble-t-il.

> Si ceci nous offre un premier
> départ pour la notion d’acte, il faut poursuivre notre effort
> envers la notion d’“essence”. Nous verrons peut-être mieux
> alors quels sont leurs rapports (ou absences de rapports).

Le 23-09-2018 21:39, j'initiais le fil «Ens et res». À Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 1 co, j'ai trouvé un texte dont l'approfondissement m'apportera une réponse, me semble-t-il.

Cordialement

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: ouiouioui 
Date:   03-11-2018 03:18

Cher Delaporte,

Je n'ai malheureusement pas le temps de lire tout ce fil, qui est long, mais si j'ai bien compris, pour vous saint Thomas n'a jamas enseigné la distinction réelle d'essence et d'existence. Je suis donc curieux de savor comment vous interprétez la réponse en ST I, q. 3, a. 4, où saint Thomas semble clairement dire qu'en tout ce qui est créé il y a distinction réelle d'essence et d'existence. Notamment ici:

"Impossibile est autem quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio."

De plus, quelle serait l'utilité d'un article destiné à montrer qu'en Dieu l'essence et l'existence sont identiques, si elles l'étaient aussi en toute créature?

D.

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   03-11-2018 09:01

Cher Stagire,

Vous écrivez : « La thèse d'un “acte de l'acte”, on ne la trouve pas chez Thomas lui-même, me semble-t-il »

Tout à fait exact ! Mais c’est pourtant une thèse obligée de ceux qui défendent un “acte existentiel” distinct d’un “acte formel” et antérieur à lui. Vous confirmez donc qu’une telle distinction n’a rien de thomiste.

J’attends avec impatience votre réponse sur la définition de l’“essence”

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   03-11-2018 09:20

Cher 3Oui,

Je ne vois pas où vous avez lu que je récusais la distinction d’essence et d’existence. Je ne la récuse ni ne la soutiens, je cherche à comprendre ce que l’on veut entendre par là. Chacun y va de sa tirade. Fort bien ! Mais à ce jour, j’attends toujours une définition réelle de ce que pourrait signifier “essence”, et, à l’occasion, de ce que l’on veut dire par “existence” (mot pratiquement absent du vocabulaire thomasien).

Votre référence est effectivement très importante. Il faut la rapprocher de celle-ci : « Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae » (Metaphysic., lib. 4 l. 2 n. 11).

J’attire votre attention sur le balancement : « Impossibile est quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei (Somme théologique) / Esse rei … quasi constituitur per principia essentiae (Métaphysique) », qui peut se réduire au balancement : « [non] tantum / quasi »

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   03-11-2018 20:31

Cher animateur,

Vous m’écrivez :
> Vous écrivez : « La thèse d'un “acte de l'acte”, on ne la
> trouve pas chez Thomas lui-même, me semble-t-il
»
> Tout à fait exact ! Mais c’est pourtant une thèse obligée de
> ceux qui défendent un “acte existentiel” distinct d’un “acte
> formel” et antérieur à lui. Vous confirmez donc qu’une telle
> distinction n’a rien de thomiste.
> J’attends avec impatience votre réponse sur la définition de
> l’“essence”

Une telle conversation eut déjà lieu entre l’animateur et Stagire, et entre l’animateur, Zarvor et Stagire ; maintenant, elle se poursuivrait entre l’animateur, Karl Notme et Stagire. Pourquoi pas !

Stagire n’a pas de thèse personnelle «sur la définition de l’essence» ; il lit et répète ce qu’il lit chez Thomas. Dans son message du 01-11-2018 à 01:22, corrigé le 02-11-2018 à 00:10, Stagire cita deux textes de Thomas d’Aquin.

À De veritate Q.1 A.1 co., il lit : «In omni ente, aliquid affirmative dictum absolute possit accipi — imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente — ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis». Et en réplique à Sed contra 3, il lit : «Ad tertium dicendum, quod cum dicitur : diversum est esse et quod est, distinguitur actus essendi ab eo cui ille actus convenit. Nomen autem entis ab actu essendi sumitur, non ab eo cui convenit actus essendi, et ideo ratio non sequitur.»

Ici, «diversum» est opposé à «distinguitur». Le nom «res» exprimit essentiam entis, alors que le nom «ens» ab actu essendi sumitur. Donc, «hoc nomen res differt ab ente». Et surtout : «distinguitur actus essendi ab eo cui ille actus convenit».

À Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 1 co., il lit : «Esse autem secundum quod dicitur res esse in actu, invenitur ad diversas naturas vel quidditates diversimode se habere. Quaedam enim natura est de cujus intellectu non est suum esse, quod patet ex hoc quod intelligi potest cum hoc quod ignoretur an sit, sicut Phaenicem, vel eclipsim, vel aliquid hujusmodi. Alia autem natura invenitur de cujus ratione est ipsum suum esse, immo ipsum esse est sua natura. Esse autem quod hujusmodi est, non habet esse acquisitum ab alio; quia illud quod res ex sua quidditate habet, ex se habet. Sed omne quod est praeter Deum habet esse acquisitum ab alio. Ergo in solo Deo suum esse est sua quidditas vel natura; in omnibus autem aliis esse est praeter quidditatem, cui esse acquiritur. Sed cum quidditas quae sequitur compositionem dependeat ex partibus, oportet quod ipsa non sit subsistens in esse quod sibi acquiritur, sed ipsum compositum, quod suppositum dicitur: et ideo quidditas compositi non est ipsum quod est, sed est hoc quo aliquid est, ut humanitate est homo; sed quidditas simplex, cum non fundetur in aliquibus partibus, subsistit in esse quod sibi a Deo acquiritur; et ideo ipsa quidditas Angeli est quo subsistit etiam ipsum suum esse, quod est praeter suam quidditatem, et est id quo est; sicut motus est id quo aliquid denominatur moveri.»

Ici, «diversimode» reprend «diversum».

Quant à la forme, elle est traitée à : «in omnibus autem aliis esse est praeter quidditatem [dont la forme], cui esse acquiritur — cum quidditas quae sequitur compositionem dependeat ex partibus [dont la forme], oportet quod ipsa non sit subsistens in esse quod sibi acquiritur, sed ipsum compositum, quod suppositum dicitur: et ideo quidditas compositi non est ipsum quod est, sed est hoc quo aliquid est, ut humanitate est homo — sed quidditas simplex, cum non fundetur in aliquibus partibus, subsistit in esse quod sibi a Deo acquiritur; et ideo ipsa quidditas Angeli est quo subsistit etiam ipsum suum esse, quod est praeter suam quidditatem, et est id quo est»

Après avoir opposé «diversum» à «distinguitur», Thomas d’Aquin revient à «diversum» avec «diversimode». Pourquoi ? Pour le moment, je l’ignore.

Comme De veritate Q.1 A.1 co. fournit la liste : ens, unum, res, aliquid, verum, bonum, que «nomen ‘res’ exprimit essentiam entis», et que «nomen ‘res’ differt ab ‘ente’», la liste devient : ens, unum, essentia, aliquid, verum, bonum.

Et demeure : : «distinguitur actus essendi ab eo cui ille actus convenit».

Cordialement

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   03-11-2018 20:44

Cher animateur,

Vous écrivez :
> Votre référence est effectivement très importante. Il faut la
> rapprocher de celle-ci : « Esse enim rei quamvis sit aliud
> ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod
> superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per
> principia essentiae
» (Metaphysic., lib. 4 l. 2 n. 11).
> J’attire votre attention sur le balancement : « Impossibile
> est quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus
> rei
(Somme théologique) / Esse rei … quasi constituitur
> per principia essentiae
(Métaphysique) », qui peut se
> réduire au balancement : « [non] tantum / quasi »

Ici, Thomas emploie «superadditum ad modum accidentis», opposé à «quasi constituitur per principia essentiae». À De veritate, il emploie «aliquid super alterum addere», et «affirmative», et «absolute» repris à De ente et essentia c. 2.

Vous dites : «je cherche à comprendre». Nous aussi ;-)

Cordialement



Message modifié (03-11-2018 20:45)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   04-11-2018 21:24

D'abord je répondrai brièvement sur le parcours de Stagire, ensuite j'articulerai cela sur la question de fond, n'ayant le loisir que d'apporter quelques éléments de réflexions et ne pouvant évidemment pas reprendre l'intégralité de ce qui a été dit avant moi.
Soyez cependant assurés que vos messages respectifs ont été lus.


1) Stagire

Vous dites, cher Stagire, avoir renoncé à l'espoir d'être un jour sage. Ce constat, que nous faisons tous pour peu que quelque lucide humilité nous soit impartie, ne va pas sans une certaine sagesse pratique (que vous avez, je n'en doute pas), car la sagesse se dit en deux sens.

La science théorique, vous l'avez en propre autant qu'on peut la posséder dans le domaine qui est le votre.
La sagesse théorique, quant à elle, j'incline à penser qu'elle est impropre tant qu'elle reste confinée dans un ordre philosophique, ce qui arrive surtout quand elle fonctionne méthodiquement sur une analyse prédicamentale du langage et des êtres de raison, ce qui arrive souvent dans l'école analytique et au logicisme en général. J'appelle logicisme l'attitude méthodique qui consiste à partir de l'analyse rationnelle (au sens où l'on reste sur un plan prédicamental, justement, par le découpage d'abstractions de seconde ou première intention), ce que ne faisait pas St Thomas (mais Duns Scot et les subtils, oui) puisque pour lui comme vous le savez très bien par ailleurs on ne connait pas d'abord les espèces (idéalisme) mais le réel (réalisme) : l'esprit, d'abord en puissance, puis actué par les sens, connait la chose par un verbe mental ou concept, et non premièrement par réflexion sur les espèces.

La difficulté, c'est que pour vous comme pour l'animateur, comme vous le dites, l'être est un verbe et un prédicat, et du même coup vous l'analysez comme n'importe quelle essence alors qu'il s'agit manifestement pour Thomas d'un acte qui est la condition par laquelle l'esprit en vient à connaitre et non un simple objet de connaissance parmi d'autres : ici j'ai l'impression que la réflexivité logique décolle par rapport au jugement d'existence, l'acte d'être n'étant saisissable que dans un jugement portant sur la chose même et non dans la simple appréhension.

Qu'est-ce que nous fait connaitre le jugement d'existence? D'abord l'existence des étants, puis la quadruple causalité qui manifeste les conditions de l'être matériel en mouvement. Parmi elles, la causalité efficiente et finale, extrinsèques et ouvertes sur l'extérieur, renvoient à Dieu, dont l'action créatrice fonde l'analogie : alors seulement l'analogie de l'être peut-être fondée.

En cela, je relativise provisoirement mes positions pro-Maritain du début de la conversation.



Sans doute conscient de la difficulté de la démarche, vous m'aviez dit un jour, je me souviens, sous mon ancien pseudonyme "kyliiolos", que vous aspiriez à vivre suivant l'adage "unum, bonum, verum", qui sont justement des transcendantaux ou passions de l'être. A mon avis, il y a cette contradiction inhérente à toute approche, je ne dis pas logique, mais logiciste de la sagesse : ici vous l'apercevez de manière accrue puisque vous voyez bien qu'il y a une décision métaphysique ou une différence d'acuité et de vue dans ce que nous concevons sous le terme d'être, qui n'est pas simplement pour Thomas un prédicat dans la simple appréhension (l'être du logicien) mais un acte de la chose et du jugement.

2) M.Delaporte

Cher monsieur Delaporte, suite à ce que j'ai écris plus haut sur la décision métaphysique enveloppée dans la compréhension de l'Être, si toutefois l'on se décide à parler de l'Être comme d'un acte (=Thomas selon moi), ce qui est enveloppé dans toute analogie de l'être (sinon l'être est logicisé et c'est un universel abstrait, donc univoque) alors il faut absolument dire que l'esse se distingue de l'essence comme l'acte de la puissance, pour les raisons avancées plus haut, à savoir la non-analycité de l'existence et donc l'absence de causa sui dans les êtres créés. En effet, l'essence n'est acte que si elle est actuée (la preuve c'est qu'elle est contingente, fixisme ou pas).

Donc l'essence est d'une part un possible avant d'être produite, puis une puissance par rapport à l'existence qu'elle reçoit (limitation), enfin un acte en elle-même (composition). L'essence formellement entendue est la structure rationnelle d'une réalité, en Dieu cette structure est simple avec l'existence, mais pour nous il faut ajouter dans cette définition que cette structure est puissance : l'essence est donc pour nous la ratio en puissance, voilà votre définition. ;)

Heureux d'apprendre que votre voyage s'est bien passé.

Karl

Message modifié (04-11-2018 21:27)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   05-11-2018 01:38

Cher Karl Notme-Kyliiolos,

> Soyez cependant assurés que vos messages respectifs ont été
> lus.

Il en est de même pour moi et votre dernier message.

> La difficulté, c'est que pour vous comme pour l'animateur,
> comme vous le dites, l'être est un verbe et un prédicat, et du
> même coup vous l'analysez comme n'importe quelle essence...

Ce passage me signale une divergence quant à la méthode, une divergence qui nous sépare. Je n'entends pas entreprendre un débat sur elle.

Je dis, néanmoins, que les questions «an sit» et quid sit» se situent dans cet ordre. J'ajoute que la réponse à la première commence par une connaissance sensitive, que suit une connaissance intellective. Cette suite consiste en une réflexion sur être, mot qui exprime intellectivement ce qui obtenu par la connaissance sensitive.

Cette expression commence par une prise de conscience réflexive que être est un verbe et un prédicat, chez Aristote, et chez Thomas d'Aquin, ce qu'ils expriment dans les textes donnés à notre lecture, notamment : «distinguitur actus essendi ab eo cui ille actus convenit».

Cordialement



Message modifié (06-11-2018 01:40)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   06-11-2018 21:48

Cher Karl Notme,

J’avoue avoir énormément de mal à vous suivre et à vous comprendre. Si je m’en tiens à la réponse que vous venez de m’adresser, vous ne pouvez pas, tout d’abord, partir sur une pétition de principe. Qu’être soit un acte est justement ce qui est en question, et s’il l’est, quel type d’acte. Que Thomas le pense et en quel sens il le pense est aussi ce qu’il faut montrer. On ne peut supposer comme acquis ce que justement il faut démontrer. Et dire que saint Thomas l’écrit est certes un indice fort, mais n’est pas un raisonnement concluant, sauf si précisément, il formule ce raisonnement, ce qu’à mon sens, il ne fait nulle part. De sorte que votre proportionnalité : être / essence = acte / puissance est loin, très loin d’être évidente.

Je ne comprends pas ce que vous voulez dire par « l'essence n'est acte que si elle est actuée ». C’est une puissance qui est “actuée”, et jamais une puissance ne devient un acte. A supposer que l’essence soit une puissance (votre thèse), elle ne sera jamais un acte, car ce serait contradictoire, comme de dire que le blanc, en tant que blanc, devient noir. Tout au plus pourra-t-elle être “actualisée” ou “en acte”, ce qui est essentiellement différent.

Je ne comprends pas non plus la suite de votre message. Que l’essence soit un “possible” n’offre guère de valeur ajoutée métaphysique. Toute essence qui est ou a été, est effectivement ipso facto un possible, comme l’est aussi tout autre être substantiel ou accidentel à partir du moment où il est ou a été. Nous ne quittons pas là le possible au niveau de la logique.

Vous continuez en affirmant que l’essence est « une puissance par rapport à l’existence ». Nous sommes toujours dans la pétition de principe ! On ne peut tenir pour acquis ce que précisément il faut démontrer. Et pour parvenir à cette démonstration, il faut, comme je vous le disais, établir une définition du concept d’essence et éventuellement de celui d’existence. Je n’ignore pas que vous le faites un peu après, mais vous avez mis la charrue avant les bœufs, et cela ne peut manquer d’avoir des conséquences. Dans quelle mesure, “être en puissance à l’existence” n’est pas une formule intrinsèquement contradictoire ?

Vous ajoutez : « L'essence formellement entendue est la structure rationnelle d'une réalité ». Cet essai de définition (formellement entendue) est intéressant, et mérite d’être questionné. Structure tout d’abord : une structure, ou un ordre, (pour reprendre un vocabulaire plus familier au thomiste) est l’œuvre d’un principe ; ainsi, la structure d’une armée est l’œuvre du chef des armées (notre Président de la République). A ce compte, la structure n’est pas principe, ni en puissance, ni en acte, elle est un acte dans la chose, acte accidentel relevant de la catégorie relation. Les platoniciens parlaient volontiers d’harmonie, à ce propos. Je ne suis pas sûr que ce soit le sens que vous voulez donner à essence. Sans vouloir préjuger trop rapidement de la définition d’essence, je la verrais plutôt comme principe de structure, que comme structure même.

Vous parlez aussi de structure “rationnelle”. Ce dernier terme peut porter à confusion. je vois au moins trois sens à “rationnel” (très liés, évidemment, mais bien distincts tout de même) : 1°- Fait par un être rationnel ; ainsi en est-il des objets artificiels produits par l’activité humaine. La différence entre un coup de poing néolithique et un vulgaire silex, c’est que le premier contient assez d’intelligence embarquée pour qu’on puisse l’attribuer à l’homme sans hésiter, quand bien même rien n’y paraît aux yeux du profane. Le coup de poing a une structure rationnelle car elle a été faite par un être rationnel. 2°- Qui a une (ou des) raison(s). Ainsi, un cheval qui aurait un œil sous le sabot n’aurait pas une structure “rationnelle”. Ce sens est peut-être le plus difficile à saisir. Au fond, possède une structure rationnelle l’être dont le tout et chaque partie dans le tout ont une raison d’être. Un phénomène de hasard n’aurait pas, par définition, de structure rationnelle. 3°- Qui est compréhensible par la raison humaine ; or le propre de la raison est de saisir l’universel. Une structure rationnelle serait donc une structure universelle, partagée à l’identique par tous les spécimens d’un type donné. Mais dans les trois cas, nous restons au niveau de l’acte accidentel, impliqué par la notion de structure.

Puis : « en Dieu cette structure est simple avec l'existence », et là, j’avoue ne pas comprendre du tout. S’il y a structure et existence, il y a alors composition et non pas simplicité. Ou alors, vous voulez parler d’autre chose.

Enfin : « mais pour nous il faut ajouter dans cette définition que cette structure est puissance : l'essence est donc pour nous la ratio en puissance ». On distingue deux sortes de puissances, la puissance passive et la puissance active. En disant que l’essence est ratio en puissance, vous semblez opter pour le premier sens. Que faut-il entendre alors par-là ? Cela veut-il dire que l’essence est en puissance à être ratio, comme l’agneau est aliment en puissance (tant que le loup demeure éloigné), ou comme l'enfant est adulte en puissance ? En ce sens, cela voudrait dire que l’essence n’est pas encore véritablement ratio donc qu’elle est encore “irratio”, encore privée de rationalité. Ou bien voulez-vous dire que l’essence est ratio en puissance “à être” ? Ceci pose un problème fondamental. Être en puissance à être se dit de l’être en puissance (à ne pas confondre avec la ou les puissances d'un être !) Or l’être en puissance (comme l’être en acte) peut être absolu, ou relatif. Relatif, par exemple, lorsque nous disons que l’atmosphère nocturne est un être diurne en puissance. Mais je ne pense pas que ce soit le sens que vous voulez retenir. Absolu, c’est plus complexe. Le seul être en puissance que connaisse Aristote et que signale saint Thomas, c’est la matière première, qui n’existe pas en acte par soi, mais existe sous l’acte naturel d’un être matériel, autrement dit sous la forme de cet être, tout en demeurant en puissance à un autre acte naturel. La matière première, toutefois, ne peut être qualifiée de “ratio”, tout du moins à vue d’intellect créé. Par conséquent, dans l’un ou l’autre sens, l’expression “Ratio en puissance” me paraît intrinsèquement contradictoire.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Karl Notme 
Date:   08-11-2018 21:52

Cher M.Delaporte,


"J’avoue avoir énormément de mal à vous suivre et à vous comprendre. Si je m’en tiens à la réponse que vous venez de m’adresser, vous ne pouvez pas, tout d’abord, partir sur une pétition de principe. Qu’être soit un acte est justement ce qui est en question, et s’il l’est, quel type d’acte. Que Thomas le pense et en quel sens il le pense est aussi ce qu’il faut montrer. On ne peut supposer comme acquis ce que justement il faut démontrer. Et dire que saint Thomas l’écrit est certes un indice fort, mais n’est pas un raisonnement concluant, sauf si précisément, il formule ce raisonnement, ce qu’à mon sens, il ne fait nulle part. De sorte que votre proportionnalité : être / essence = acte / puissance est loin, très loin d’être évidente."

Voici le raisonnement demandé (entre autres multiples occurrences) :

"3. L’être même est ce qu’il y a de plus parfait dans le réel, car à l’égard de tous les étants il est l’acte. Rien n’a d’actualité sinon en tant qu’il est ; c’est donc que l’être même est l’actualité de toutes choses, et des formes elles-mêmes. L’être n’est donc point, par rapport au reste, dans la relation de ce qui reçoit à ce qui est reçu, mais plutôt comme ce qui est reçu à l’égard de ce qui reçoit. Quand par exemple je dis : l’être de l’homme, ou du cheval, ou de quoi que ce soit, j’envisage l’être même comme un principe formel et comme ce qui est reçu, non comme un étant à quoi il appartiendrait d’être.(I q 4 a 1 ad 3)."

Vous avez aussi entre autres références le passage du De Potentia déjà cité (question 3 art.5) qui est un article où Thomas articule histoire de la philosophie et démonstration au service d'une philosophie non-essentialiste de l'être, me semble-t-il. Mais comme je vous l'ai dis, ce qu'a dit St Thomas n'est pas mon affaire car je ne suis pas historien, sans aucune défiance tacite à l'encontre de vous ou de cet éminent auteur.



"Je ne comprends pas ce que vous voulez dire par « l'essence n'est acte que si elle est actuée ». C’est une puissance qui est “actuée”, et jamais une puissance ne devient un acte. A supposer que l’essence soit une puissance (votre thèse), elle ne sera jamais un acte, car ce serait contradictoire, comme de dire que le blanc, en tant que blanc, devient noir. Tout au plus pourra-t-elle être “actualisée” ou “en acte”, ce qui est essentiellement différent."


Bien sûr, parmi les passages canoniques à ce sujet, trop longs pour être cités, il y a à mon avis dans les chapitre 52-53-54 en CG II. Si cela ne vous convainc pas d'un point de vue historique je ne sais plus quoi faire pour vous convaincre. :) D'ailleurs, ces passages sont lumineux par eux-même, je ne vais donc pas me risquer à gloser.

>>Pour ce qui est de la lettre peut-être maladroite de mon propre propos, voici ce que je voulais dire : il y a deux sens à l'être en puissance (puissance passive), qui se divise à l'intérieur même de la puissance passive en puissance "avant l'acte" (je n'ai pas trouvé de meilleure expression) et puissance "après l'acte' ou "constitutive" (c'est à dire intégrée à la chose en acte). Je donne un exemple simple, une plante est en puissance de fleurir : la puissance est "avant" la fleuraison. Autre exemple simple. Votre corps est composé de matière, qui est puissance mais puissance intégrée à l'acte substantiel : elle est puissance constitutive.
C'est comme cela que je comprends la chose.
L'essence est justement un tel principe potentiel constitutif, comme analogiquement la matière. La raison en est qu'en recevant l'existence l'essence des créatures limite l'être, ce qui est une thèse incontestablement thomasienne qui traverse toute son oeuvre théologique.

>>Puis, sur ma définition de l'essence, puisque celle-ci accompagne tout étant en son analogie, je ne pense pas qu'on puisse en donner une définition autre que nominale : l'essence est ce qui est saisi par simple appréhension, ce qui est dit de la chose de telle façon qu'un acte réel lui corresponde. On peut multiplier les points de vue et parler de "structure" dans le sens où l'essence donne une unité formelle (et donc rationnelle au sens d'intelligible) à la chose considérée.
Donnant une définition nominale de l'essence, elle est forcément une dénomination extrinsèque, mais ce qui ne signifie pas qu'elle ne soit intelligible à la manière d'un indivisible, au sens d'un terme simple et premier.

>>Pour ce qui est de la fin de votre message, je répond que la ratio en puissance qu'est l'essence est un possible dans l'absolu (type la matière première, ce qui n'ajoute aucune valeur d'être hormis logique comme vous l'avez souligné), et que la puissance passive relative se divise en puissance "avant l'acte" (type la plante qui fleurit en puissance, ce qui n'est pas le cas ici) et en puissance "après l'acte" (type la matière désignée), "constitutive"; il s'agit donc ici de la puissance que j'appelle "constitutive", à la manière dont la matière est intégrée à votre corps.
Par analogie : corps = étant ; matière = essence ; forme = existence

De même que la matière limite la forme à un individu, de même l'essence limite l'être à une espèce (et on retrouve là la théorie thomasienne de la limitation-réception).
Quant à Dieu, il n'est essence que par analogie, puisque la limitation disparaît.

Pardonnez moi d'avance, je ne relis que rarement mes fautes de frappe quand je poste un long message. ;)

Karl

Message modifié (08-11-2018 21:55)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   09-11-2018 11:22

Cher Karl Notme,

Tout d’abord, je vous renouvelle mon alerte : il y a dans les traductions françaises des sommes aux éditions du Cerf (entre autre) un biais certainement inconscient et involontaire, mais lourd de conséquences, qui résulte de la foi a priori chez leurs auteurs, dans la doctrine néothomiste de l’acte d’être. Reprenons par un exemple : supposons un “technicien du latin”, qui ne soit ni philosophe, ni littéraire, mais exclusivement traducteur ; lorsqu’il rencontre une proposition comme celle-ci : « ambulare est actus ambulatoris » où “ambulare” signifie en français “marcher” et “ambulator” marcheur, il traduit naturellement : « marcher est l’acte du marcheur » et non pas cette incongruité : « le marcher est l’acte du marcheur ». Alors pourquoi, dites-moi, au lieu de traduire « esse est actus entis » par « être est l’acte de l’étant », devrions-nous écrire cette incongruité « l’être est l’acte de l’étant » ? La seule explication possible, c’est que la première traduction, naturelle et technique, ne colle pas avec la thèse de l’acte d’être, tandis que la seconde lui convient. Nous sommes donc bien en pleine déviation théorique. Ce gauchissement est servi par l’équivocité du terme “être” en langue française car il désigne aussi bien un verbe qu’un nom. Ce qui est surprenant, par exemple, c’est que les néothomistes anglais, plus récents, se sont engouffrés dans cette déviation, alors que la confusion n’existait pas dans leur langue. Ils ont majoritairement traduit “esse” par “the being” et non par “to be”, afin, là aussi de respecter la doctrine de l’acte d’être, au prix d’une faute de traduction. Ils devraient dire “to be is the act of a being” et non pas “the being is the act of a being”.

Quel est l’enjeu de cette remarque ? Un verbe est destiné à signifier le mouvement, l’action ou la passion en connotant le temps, alors qu’un nom signifie une chose (substance ou accident), de façon immobile et intemporelle. C’est pourquoi ambulare doit se traduire par marcher et non par le marcher. Comme dit Thomas d’Aquin, en en faisant un nom, on “chosifierait” l’action, ce qui constituerait une erreur. Et voilà pourquoi esse doit se traduire par être et non par l’être, c’est-à-dire signifier une action. C’est ce qu’écrit Thomas d’Aquin : « “Est”, dit absolument, signifie être en acte ; c'est pourquoi il signifie à la manière du verbe. L'actualité que signifie principalement le verbe “est”, est communément l'actualité de toute forme ou de tout acte substantiel ou accidentel. Lorsque nous voulons signifier que n'importe quelle forme ou n'importe quel acte est actuellement inhérent à un sujet, nous le signifions par le verbe est » (Commentaire du traité de l’Interprétation, L I, l 5, n° 73)

Deuxième remarque de traduction : le latin fourmille de ce qu’on appelle des “faux amis”, c’est-à-dire des termes qui, si on les traduit littéralement en français, conduisent à faux-sens. C’est le cas de “perfectum”. Ce terme vient de “per-” et “factum”. Il signifie donc “fait” (factum) “entièrement” (per-). On doit donc le traduire techniquement par “parachevé”, “accompli”. Traduire par “parfait” ajoute en français une notre de bien extrême qui le plus souvent n’est pas contenue dans perfectum. Il est cependant parfois légitime de traduire perfectum par parfait, mais alors, il faut pouvoir justifier ce passage à l’extrême. C’est exactement ce que nous dit saint Thomas en introduction à l’article que vous citez : « Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse perfectum non conveniat Deo. Perfectum enim dicitur quasi totaliter factum. Sed Deo non convenit esse factum. Ergo nec esse perfectum. » qu’on doit traduire par : « Il semble qu’être parachevé ne convient pas à Dieu. Parachevé dit en effet comme “fait totalement”. Mais à Dieu, il ne convient pas d’être fait, donc pas davantage d’être parachevé ».

Nous devons donc traduire le passage que vous citez par :

« Il faut dire qu’être même est le plus accompli de tout, cela se compare en effet à tout comme un acte. Rien n’a d’actualité autrement qu’en étant ; aussi, être même est l’actualité de toutes choses et aussi des formes elles-mêmes. D’où, cela ne se compare pas aux autres comme ce qui reçoit envers ce qui est reçu, mais davantage comme ce qui est reçu à ce qui reçoit. Lorsque je dis, en effet, être pour l’homme ou le cheval ou quoi que ce soit d’autre, cet être [à entendre comme verbe au sens de “cette activité d’être”] est regardé comme formel et reçu, et non pas comme ce à quoi il convient d’être ».

Ensuite, Une réponse aux objections dans la Somme (ou ailleurs), doit toujours être rapprochée de l’objection en question, car elle a pour unique intention d’y répondre, et doit s’envisager entièrement dans le contexte de l’objection. On doit aussi la référer au thème de l’article et à celui de la question. Sinon, c’est exactement ce qu’on appelle une interprétation sortie de son contexte dont il faut alors justifier la légitimité.

Nous avons vu ce qu’il en était du thème de l’article. Le thème de la question, lui, est beaucoup plus large, et autorise, de fait, à étendre la traduction de perfectum jusqu’à la notion de perfection, mais en gardant toujours en tête qu’il s’agit d’une extension, qui n’est pas applicable notamment à l’article qui nous préoccupe puisque précisément Thomas indique, par l’analyse étymologique, qu’il s’agit bien ici de parachèvement.

L’objection est la suivante : « On a montré plus haut que l’essence de Dieu c’est d’être même. Mais être même semble ce qu’il y a de moins achevé, puisque c’est le plus commun et récepteur de toutes les additions. Donc Dieu est imparfait ».

Que signifie ce passage ? Saint Thomas oppose “ipsum esse” à “esse communissimum”, c’est-à-dire “être même” à “être de la façon la plus commune”. Or, le premier – “être même” – relève d’une considération métaphysique, car cet “être même” existe dans la réalité des choses, tandis que le second – “être de la façon la plus commune” – relève d’une considération logique, car il s’agit d’un universel analogique ne désignant rien qui existe en propre dans la réalité des choses. Et de fait, leurs caractéristiques sont diamétralement opposées. “Être même” est l’acte le plus complet, c’est-à-dire celui qui intègre et dépasse dans l’unité et la simplicité absolues l’ensemble de tous les actes imparfaits de tout ce qui existe, et plus encore, tandis qu’“être de façon la plus commune” renvoie à la notion la moins élaborée d’être, valable comme minimum intelligible pour tout ce qui existe, et qui se prête de ce fait à toute adition pour atteindre les différents êtres imparfaits existant dans la réalité.

C’est ainsi qu’“être même” qui, rappelons-le, est l’essence même de Dieu, est l’actualité de tout acte et de toute forme, laquelle actualité est reçue par ces actes et ces formes incomplets directement de Dieu, afin qu’elles puissent faire être les réalités. “Être de la façon la plus commune”, au contraire est logiquement récepteur de toute formalité qui ajoutée à lui, permettra de rejoindre la réalité existante en propre. Si l’on ajoute par exemple, la rationalité à cet être le plus commun, cela permet de rejoindre d’un point de vue logique, la réalité existante de la race humaine. Mais d’un point de vue métaphysique, il faut voir que l’actualité de la forme humaine qui lui permet de faire être l’homme est reçue réellement d’“être même”, c’est-à-dire de l’essence de Dieu. Mais ce qui est reçu, c’est une actualité, ce n’est pas un acte, c’est-à-dire que c’est l’activité qu’exprime un verbe et non pas la chose qu’exprime un nom. Autrement dit, que la forme fasse être tel ou tel être, ce qui représente son actualité, cela lui vient d’“être même”, c’est-à-dire de l’essence même de Dieu, qui est l’actualité de toutes formes et de tous actes. C’est pourquoi on peut dire que Dieu et la forme sont principes d’être des choses. C’est pourquoi être résulte “quasiment” des principes de l’essence, mais “pas seulement”, comme l’évoque la mise en vis-à-vis de la Métaphysique et de la Somme théologique (voir message précédent).

Ainsi donc, les passages qui vous semblent lumineux dans la Somme contre les Gentils doivent en fait recevoir une même analyse, et vous verrez que nous sommes loin de l’évidence que vous supposez. Je m’y suis risqué dans l’article sur la métaphysique propre à saint Thomas, que je vous avais déjà cité et auquel je vous renvoie ICI, notamment page 9 (numérotée 173 dans la revue où il est paru) et suivantes. Vous y lirez aussi que la thèse selon laquelle “l’essence limite l’être” n’est en rien « une thèse incontestablement thomasienne ». C’est même une proposition parfaitement contradictoire dans les termes.

Enfin, vous manifestez un refus d’obstacle devant la nécessité de formuler une définition cohérente de l’essence, ce qui est pourtant le préalable obligé pour pouvoir avancer dans le débat. Je vous comprends, car c’est une impossibilité qui résulte de la nature même de la thèse de l’acte d’être. Ni Gilson, ni Fabro, ni les autres, n’ont vraiment su affronter l’exercice, c’est-à-dire, au fond, expliquer de quoi ils parlaient réellement. Ce que je ne comprends pas, c'est que pour résoudre cette question il suffit de reprendre la doctrine du De Ente et Essentia de Thomas d’Aquin.

Cela permettrait notamment de voir pourquoi il est impossible de comparer l’essence à la matière et l’être à la forme. Ce qui renvoie à l’analyse de la Somme contre les Gentils évoquée ci-dessus.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   10-11-2018 21:49

Cher animateur,

Vous écrivez :
> Que signifie ce passage ? Saint Thomas oppose “ipsum esse” à
> “esse communissimum”, c’est-à-dire “être même” à “être de la
> façon la plus commune”. Or, le premier – “être même” – relève
> d’une considération métaphysique, car cet “être même” existe
> dans la réalité des choses, tandis que le second – “être de la
> façon la plus commune” – relève d’une considération logique,
> car il s’agit d’un universel analogique ne désignant rien qui
> existe en propre dans la réalité des choses.

Contra Gentiles, lib. 1 cap. 26, «Quod Deus non est esse formale omnium», fournit la règle qui redresse ce que vous écrivez.

Cordialement

Répondre à ce message
 
 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   11-11-2018 09:19

Cher Stagire,

Il ne me semble pas avoir jamais écrit quelque part que Dieu était formellement toutes choses. Si d'aventure, cela devait transpirer de mes propos, il est évident que je me serais très mal exprimé.

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   11-11-2018 20:01

Cher animateur,

La règle qui redresse ce que vous écrivez se trouve à :

Contra Gentiles, lib. 1 cap. 26 n. 1
Il n’est pas vrai que : nihil aliud esse quam esse formale uniuscuiusque rei.

Contra Gentiles, lib. 1 cap. 26 n. 3
Res non distinguuntur secundum quod habent esse: quia in hoc omnia conveniunt.
Res distinguuntur secundum quod habent diversas naturas, quibus acquiritur esse diversimode.

Contra Gentiles, lib. 1 cap. 26 n. 5
Quod est commune multis, non est aliquid praeter multa nisi sola ratione. Multo igitur minus et ipsum esse commune est aliquid praeter omnes res existentes nisi in intellectu solum.

Cordialement

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   12-11-2018 09:14

Cher Stagire,

Il me semble que votre troisième règle confirme exactement mes propos, tandis que la seconde les confirme si l'on traduit esse par être et non par l'être.

En me relisant, je m'aperçois que j'aurai mieux fait d'écrire que l'être même contient "toutes les perfections de tout ce qui existe" et non pas "les actes imparfaits de tout ce qui existe".

Cordialement

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   12-11-2018 20:43

Cher animateur,

Vous m’écrivez :
> Il me semble que votre troisième règle confirme exactement mes
> propos, tandis que la seconde les confirme si l'on traduit esse
> par être et non par l'être.

Contra Gentiles, lib. 1 cap. 26 nous fournit peut-être un moyen de nous mettre d’accord.

Vous aviez écrit :
> Que signifie ce passage ? Saint Thomas oppose “ipsum esse” à
> “esse communissimum”, c’est-à-dire “être même” à “être de la
> façon la plus commune”. Or, le premier – “être même” – relève
> d’une considération métaphysique, car cet “être même” existe
> dans la réalité des choses
, tandis que le second – “être de la
> façon la plus commune” – relève d’une considération logique
,
> car il s’agit d’un universel analogique ne désignant rien qui
> existe en propre dans la réalité des choses.

En la mettant en gras, je souligne bien l’opposition que vous faites, et que je critique :
a) “ipsum esse” , “être même” , réalité des choses, considération métaphysique ;
b) “esse communissimum” , considération logique.

Ce passage était pris du message qui commençait avec :
> Reprenons par un exemple : supposons un “technicien du
> latin”, qui ne soit ni philosophe, ni littéraire, mais
> exclusivement traducteur ; lorsqu’il rencontre une proposition
> comme celle-ci : « ambulare est actus ambulatoris » où
> “ambulare” signifie en français “marcher” et “ambulator”
> marcheur, il traduit naturellement : « marcher est l’acte du
> marcheur » et non pas cette incongruité : « le marcher est
> l’acte du marcheur ».

Vous avez raison d’ainsi nous alerter. Évidemment, le nom «marche», en l’une de ses acceptions, signifie aussi : «action de marcher», et ce, sans inclure l’agent, celui qui marche, le marcheur. Et, le mode infinitif «marcher» exprime la valeur nominale du verbe «marcher», comme disent les grammairiens.

Ce passage était aussi pris du message où vous écriviez :
> Thomas d’Aquin : « “Est”, dit absolument, signifie être en
> acte ; c'est pourquoi il signifie à la manière du verbe.
> L'actualité que signifie principalement le verbe “est”, est
> communément l'actualité de toute forme ou de tout acte
> substantiel ou accidentel
. Lorsque nous voulons signifier que
> n'importe quelle forme ou n'importe quel acte est actuellement
> inhérent à un sujet, nous le signifions par le verbe est
»
> (Commentaire du traité de l’Interprétation, L I, l 5, n° 73)

En la mettant en gras, je souligne bien le rapprochement que vous faites entre «le verbe “est”», où le verbe consignifie le temps, et «communément l'actualité de», où vous employez le nom «actualité», lequel ne consignifie pas le temps ; et le rapprochement que vous faites entre «actualité» et «substantiel ou accidentel».

Sur le premier point, je dirais : «le verbe “est” signifie l'actualité actuellement exercée de». Sur le second, je signalerais :
a) Contra Gentiles, lib. 1 cap. 26 n. 1 Ex his autem confutatur quorundam error qui dixerunt Deum nihil aliud esse quam esse formale uniuscuiusque rei.
b) Contra Gentiles, lib. 1 cap. 26 n. 2 Nam esse hoc dividitur per esse substantiae et esse accidentis. Divinum autem esse neque est esse substantiae neque esse accidentis, ut probatum est. Impossibile est igitur Deum esse illud esse quo formaliter unaquaeque res est.

Esse formale uniuscuiusque rei dividitur per esse substantiae et esse accidentis, alors que divinum autem esse neque est esse substantiae neque esse accidentis ; mais «esse» dans «divinum esse» et«esse» dans «esse formale uniuscuiusque rei» est «esse commune».

Entre ces deux «esse», il y a du commun, un «esse communissimum» qui est un «esse ipsum» de «considération métaphysique». Et, pour l’exprimer dans une «considération métaphysique», il s’impose de recourir à un «universel analogique» qui désigne analogiquement ce qui «existe en propre dans la réalité», et ce, au sens de :
a) Contra Gentiles, lib. 1 cap. 26 n. 3
Res distinguuntur secundum quod habent diversas naturas, quibus acquiritur esse diversimode.
b) Contra Gentiles, lib. 1 cap. 26 n. 5
Ipsum esse commune est, bien que non est aliquid praeter omnes res existentes, nisi in intellectu solum.

Bref, «esse communissimum» est une expression de première intention qui exprime «esse ipsum», et une expression de seconde intention qui est un nom analogue.

Cordialement



Message modifié (12-11-2018 20:48)

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Delaporte 
Date:   13-11-2018 10:07

Cher Stagire,

Vous écrivez, tout d’abord : « je souligne bien l’opposition que vous faites, et que je critique : a) “ipsum esse” , “être même” , réalité des choses, considération métaphysique ; b) “esse communissimum” , considération logique. »

En réponse à ce premier point, je pense m’être mal fait comprendre : “Ipsum esse”, dans le passage en question du moins, ne signifie pas la “réalité des choses“, mais bien une réalité précise parmi les choses (si je puis dire) à savoir Dieu, dont c’est l’essence même, comme le dit l’article de la Somme. Il s’agit de l’“ipsum esse subsistens” dont saint Thomas parlera à deux reprises dans l’article suivant. C’est le sens donné à “être même” dans l’objection à laquelle Thomas répond, et l’on doit le maintenir tout au long. Alors qu’“esse communissimum” n’est pas une parmi les réalités existant hors de l’esprit, mais bien au contraire une abstraction de la raison. D’où ma distinction entre considération métaphysique, qui observe l’être tel qu’il existe hors de l’esprit, et la considération logique qui observe l’être tel qu’il existe dans l’esprit.

Puis, vous ajoutez : « je souligne bien le rapprochement que vous faites entre «le verbe “est”», où le verbe consignifie le temps, et «communément l'actualité de», où vous employez le nom «actualité», lequel ne consignifie pas le temps ; et le rapprochement que vous faites entre «actualité» et «substantiel ou accidentel. »

Dans la proposition “ la signification du verbe “est” est communément l'actualité de toute forme ou de tout acte substantiel ou accidentel” (qui est de Thomas d’Aquin, et non de moi), nous avons le sujet “la signification du verbe est” et le prédicat “est communément l’actualité de …”. Précisément, la leçon du Peryermenias est d’alerter sur ce fait : que le verbe être soit de second ou de troisième adjoint, il n’y a que deux membres de l’énonciation simple, le sujet et le verbe, qui est ici “est”, accompagné ou non de compléments nominaux. “Est” n’est pas une simple copule, un syncatégorème, mais bien un verbe avec toutes les notations et connotations du verbe, dont le temps. Le prédicat n’est donc pas « communément l’actualité de », mais bien « est communément l’actualité de » où se retrouve la connotation du temps. Quant rapprochement entre actualité et substantiel ou accidentel, il n’est pas de mon fait mais de saint Thomas, dans le passage cité.

Puis : « Sur le premier point, je dirais : le verbe “est” signifie l'actualité actuellement exercée de ».

Nous sommes d’accord sur ce point.

Puis : « Sur le second, je signalerais : Esse formale uniuscuiusque rei dividitur per esse substantiae et esse accidentis, alors que divinum autem esse neque est esse substantiae neque esse accidentis ; mais «esse» dans «divinum esse» et «esse» dans «esse formale uniuscuiusque rei» est «esse commune». Entre ces deux «esse», il y a du commun, un «esse communissimum» qui est un «esse ipsum» de «considération métaphysique». Et, pour l’exprimer dans une «considération métaphysique», il s’impose de recourir à un «universel analogique» qui désigne analogiquement ce qui «existe en propre dans la réalité», et ce, au sens de : a) Contra Gentiles, lib. 1 cap. 26 n. 3 Res distinguuntur secundum quod habent diversas naturas, quibus acquiritur esse diversimode. b) Contra Gentiles, lib. 1 cap. 26 n. 5 Ipsum esse commune est, bien que non est aliquid praeter omnes res existentes, nisi in intellectu solum. Bref, «esse communissimum» est une expression de première intention qui exprime «esse ipsum», et une expression de seconde intention qui est un nom analogue »

Ce que montre la réponse à l’objection 3 de l’article 1 de la question 4 de la Prima Pars, c’est que justement “esse communissimum” ne signifie pas “ipsum esse”, car sinon, Dieu sera la plus pauvre et la plus imparfaite des réalités, comme l’affirme l’objection considérée.

Cordialement.

L'animateur

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 Re: Michel Bastit : La preuve de l´existence de Dieu
Auteur: Stagire 
Date:   13-11-2018 18:42

Cher animateur,

Notre conversation se termine donc sur un accord :
> Nous sommes d’accord sur ce point.
I.e. :
> Puis : « Sur le premier point, je dirais : le verbe “est”
> signifie l'actualité actuellement exercée de
».

Bonne continuation !

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